COMENTARIO SOBRE “FOUCAULT. DERECHO DE MUERTE Y PODER SOBRE LA VIDA”.

Último capítulo de Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber.

Comenzaremos por distinguir brevemente, siguiendo a Miguel Morey 1, tres etapas en la obra de Michel Foucault, que podrían presentarse bajo las rúbricas de: el saber, el poder y la subjetividad.
En la primera etapa intenta un procedimiento: la arqueología del saber, con posiciones cercanas al estructuralismo.
En la segunda, con su genealogía del poder, analiza las relaciones de poder.
En la tercera, con su estética de uno mismo, conocida también como ética de la subjetividad o tecnologías del yo, analiza la sexualidad como problema político y moral.
La Historia de la sexualidad I, obra a la que pertenece el capítulo “Derecho de muerte y poder sobre la vida” que da pie a este comentario, se enmarca en esta tercera etapa.
Pero en realidad, la cuestión del poder está presente desde el principio al final de su obra, y siempre se interroga sobre un objeto moral: la locura, la enfermedad, la sexualidad.
La primera mirada sobre el poder de la obra de Foucault subraya que el soberano debe saber el nombre y filiación de cada uno de los gobernados para poder gobernar mejor. El denominador común de las grandes instituciones totales del nuevo régimen (el hospital, la fábrica, la escuela, el cuarte…) es el imponer un empleo del tiempo. El modelo es la cárcel.
La segunda mirada de Foucault es un proyecto de estructura de la sexualidad, entendida como proyecto reciente, con un fin próximo que se producirá cuando cambien las condiciones de posibilidad. Ya no se trata del encierro, de represión sexual, sino del espacio positivo de una forma seductora del poder, de buscar tu verdad íntima.
La tercera mirada del poder tiene que ver con el bio-poder. Además del modo como el poder nos emplaza a determinados comportamientos y del saber que nos da una baraja limitada, hay un tercer elemento, un pliegue: qué hace uno mismo con lo que el poder demanda y el saber le proporciona.
Es otro tipo de obediencia; nos abrimos al modo de cada cual de tutelarse a sí mismo.
En este sentido, Morey se pregunta acerca de si este cuidado de sí, si esa obediencia de uno mismo, no podría ser una condición de posibilidad ineludible para establecer cualquier tipo de resistencia, una vez desaparecidas las sociedades disciplinarias y la sociedad de control.
Quizá en este sentido, la apuesta sea la de entender ese pliegue del poder de tal forma que la muerte no sea sino la confusión de la vida, y, como dice Deleuze, “la muerte se pierde en sí misma”; entender, como dice la profesora Quintanas, “dónde se están produciendo fisuras que puedan permitir la creación de líneas de fuga desde las cuales ensayar nuevas formas de vida”, pues, “donde hay poder, hay posibilidad de resistencia”2. Pues como escribe Foucault sobre el momento absolutamente singular que clausura nuestra vida: “Merece la pena ocuparse más de él que de cualquier otro: no para preocuparse o intranquilizarse sino para transformarlo en un placer desmesurado, cuya preparación paciente, sin descanso y también sin fatalidad, iluminará toda la vida”3.
Esta forma de abordar el final de la vida me recuerda la vía del samurái. Citando el Hagakuré tal como lo entiende Yamamoto : « C’est-à-dire, l’absolue loyauté vis-à-vis de la mort doit être mise en œuvre tous les jours. On doit aborder chaque aube en méditant tranquillement, en pensant à sa dernière heure et en imaginant les différentes manières de mourir”4.
En el texto de Foucault “Derecho de muerte y poder sobre la vida” (y en la clase del 17 de marzo de 1976 en el Collège de Francia, como analiza la profesora Quintanas) podemos ver el paso desde la primera hacia la tercera mirada sobre el poder, que aún convive en mayor o menor medida con las dos primeras.
Así por ejemplo cuando dice: “la vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida. […]. Se inicia así la era de un ‘bio-poder’.”5.
Podría resumirse también en estos términos (citando a nuestra profesora): “En l’Antic Règim, el poder del sobirà es distingia pel fet de poder disposar del dret de ―fer morir o deixar viure- els seus súbdits, mentre que, paral•lelament a l’aparició del liberalisme, va anar sorgint tota una nova tecnologia del poder més caracteritzada pel fet de ―fer viure o deixar morir-. A partir del segle XVIII, ja no es tractaria tant d’eliminar o mutilar la vida –com en el cas de la pràctica del suplici, definitòria de l’Antic Règim-, sinó més aviat de gestionar-la, administrar-la i governar-la exhaustivament, fins als seus detalls més nimis o aparentment insignificants”6.
Dicho de otro modo: “Administrar, gestionar y regular la vida, será el epicentro de esta nueva forma de ejer¬cicio del poder. El derecho de «hacer vivir», de intervenir sobre la vida misma, hasta en sus detalles aparentemente más insignificantes, ha dejado en segundo término el derecho de matar”7.
Me atrevería a sugerir una evolución, a la vista de lo expuesto hasta ahora: desde el viejo derecho de matar, al actual derecho de hacer vivir, y al futuro derecho de transformar la muerte en un placer desmesurado. Todos derechos conviviendo sin solución de continuidad.
Como pone de manifiesto la profesora Quintanas, a través de las investigaciones foucaultianas podemos ver que “de una medicina que, antes del siglo XVIII, tenía muy poca incidencia sobre la mayoría de la población, se ha pasado a una medicina que incluye todos los ámbitos de la vida humana. Es lo que Foucault llama la “medicalización indefinida” de la sociedad”8.
Esto es, se habría formado una especia de “somatocracia”, como señala el propio Foucault, en la que la medicina adopta una posición normativa en la gestión de la existencia humana, que la funda para regir las relaciones físicas y morales del individuo y de la sociedad en la que él vive9.
Nos parece clara la influencia que sugiere la profesora Quintanas entre el concepto de biopolítica de Foucault y el de bioética, incluso tomando casos de la historia de España y no sólo de la de Francia, Inglaterra o Alemania. A este efecto, se demostraría también que es válida la idea foucaultiana de que “uno de los puntos neurálgicos de los que irradian los poderes de normalización en nuestra sociedad es el de los discursos y las prácticas médicas”10.
A este respecto, me parece oportuno recordar que ya en la clase del 15 de enero de 1975 del Collège de Francia, Foucault hace referencia a que dentro del sistema médico y judicial del SXIX, la pericia es la pequeña clavija que sostiene el conjunto. Una pericia médico-legal que no se deduce de la medicina ni del derecho, que no se dirige a delincuentes o inocentes, sino a la categoría de los anormales (en el continuum de gradación de lo normal a lo anormal), dentro de la historia del poder de normalización que por ejemplo se ha aplicado a la sexualidad.
“Con la pericia tenemos una práctica que concierne a anormales, pone en juego cierto poder de normalización y tiende, poco a poco, por su propia fuerza, por los efectos de unión que asegura entre lo médico y lo judicial, a transformar tanto el poder judicial como el saber psiquiátrico, a constituirse como instancia de control del anormal”11.
Así, vemos que la pericia médicina se ha asociado con lo legal, y por tanto el propio concepto de medicina se ha asociado a un poder de normalización, que esencialmente ha sido aplicado a la sexualidad.
En concreto, la evolución de este poder ha sido desde el modelo de la lepra 12 (exclusión de los leprosos, con prácticas de rechazo y marginación de la comunidad) al de la peste 13 (inclusión del apestado; la ciudad se divide en distritos con un poder continuo de vigilancia ininterrumpida, una individualización y subdivisión del poder que  registra su vivienda, su tiempo, su localización, su cuerpo), un modelo en el que hay unas tecnologías positivas del poder. El desconocimiento ha dado paso al crecimiento del saber.
En lo que Foucault llama la Edad Clásica, S. XVIII, el arte de gobernar implica una teoría jurídico-política del poder (aparato gubernamental, transferencia, alienación), un aparato del Estado, una técnica general de ejercicio del poder, una organización disciplinaria, o, como dice Canguilhem “un proceso general de normalización social, política y técnica” 14.
Señalaba Foucault que al menos desde fines del SXVIII somos secularmente contemporáneos de este sistema de disciplina y normatividad 15.
Es cierto que en el año 1975 Foucault todavía no había llegado a exponer su tercera mirada sobre el poder, la biopolítica, pero nos parece interesante ver el análisis que entonces hacía del poder, pues creemos que la biopolítica no ha suprimido del todo nuestra contemporaneidad con el sistema normalizador en educación, en hospitalización, en producción industrial o en el ejército, tal como señalaba Canguilhem, sino que lo que ha ocurrido es que se ha aplicado esta concepción normalizadora, “a la vez positiva, técnica y política” 16 al dominio de la sexualidad.
A juicio de Foucault, “el siglo XVIII introdujo también un poder que no es conservador sino inventivo, un poder que posee en sí mismo los principios de transformación e innovación”17 .
En este sentido, ya en la clase del 8 de enero de 1975, señaló que lo que plantea no es la cuestión de los efectos de verdad que, en el discurso, puede producir en el sujeto un supuesto saber, sino que lo que estudia es los efectos del poder que un discurso produce en la realidad, y no desde la ideología o desde las instituciones judiciales o médicas sino desde la tecnología del poder que utiliza esos discursos e intenta hacerlos funcionar 18.
Será cuando llegue a su tercera etapa, cuando veamos estudiar las tecnologías del yo, la subjetividad y el biopoder. Como señala Morey, “el desplazamiento que conduce a la tercera se anuncia ya tras cuestiones como la de la gobernabilidad, a partir de 1978, y halla su manifestación cumplida principalmente en los volúmenes segundo y tercero de la historia de la sexualidad”.
Para una comprensión resumida de lo que es la biopolítica foucaultiana, nos remitimos al resumen que de la misma se hace en el Diccionario de Michel Foucault19 , en base, en este caso, a los Dits et écrits 20 ; ahí podemos leer: “hay que entender por ‘biopolítica’ la manera en que, a partir del siglo XVIII, se buscó racionalizar los problemas planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de vivientes en cuanto población: salud, higiene, natalidad, longevidad, raza”.
En orden a poner en relación el concepto de biopolítica de Foucault con el de bioética, me parece oportuno traer a colación el propio paralelismo que Foucault analizó entre la parrhesia filosófica y la práctica médica. Este paralelismo puede verse cuando analiza el texto de Filodemo: la parrhesia es un auxilio, una therapeia.
También encuentra un paralelismo con el maestro: cuando el maestro practica la parrhesia, incita a sus alumnos a hablar libremente, lo que aumenta la eunoia (benevolencia) e incluso la amistad entre ellos. Foucault apunta que en los círculos epicúreos (con un kathegoumenos que lidera el grupo) se encuentra la primera fundación de lo que se transformará con el cristianismo21 .
En este sentido me pregunto si la labor de un médico con conocimientos de bioética no sería sino aplicar la parrhesia: “al actuar sobre ellos, el propósito es, en lo fundamental, que lleguen a constituir por sí mismos, con respecto a sí mismos, una relación de soberanía que será característica del sujeto sabio, el sujeto virtuoso, el sujeto que ha alcanzado toda la dicha que es posible alcanzar en este mundo. Y por consiguiente, si ése es el objeto mismo de la parrhesia, se ve con claridad que quien la practica-el maestro- no tiene ningún interés directo y personal en este ejercicio. El ejercicio de la parrhesia debe estar esencialmente gobernado por la generosidad”22 .
Me parece también interesante en este punto el análisis que Foucault hace del texto de Séneca acerca de la parrhesia, la libertas. Ya no es un arte (en Filodemo sí lo era). Lo que se dice debe ser sin ornato, debe ser simple, pero a la vez composita, tiene que seguir un orden determinado. Simplicidad y composición inmediata. No se trata de sorprender con grandes golpes, sino de sembrar pequeñas semillas en el alma, prestando especial atención a la situación de los individuos.
Vemos en Séneca la inevitable comparación entre la medicina, el pilotaje y el gobierno, gobierno de sí mismo o de los otros. Y dice expresamente Foucault: “Esta comparación es, creo, verdaderamente matriz en el pensamiento, en la teoría del gobierno en la época helenística y grecorromana. Gobernar es justamente un arte estocástico, un arte de conjetura como la medicina, y también como el pilotaje: dirigir una nave, curar a un enfermo, gobernar a los hombres, gobernarse a sí mismo, competen a la mismo tipología de la actividad a la vez racional e incierta” 23.
En definitiva, me parece que el concepto de parrhesia analizado por Foucault ilustra muy bien la ligazón entre biopolítica y bioética. Como señala Gabilondo, el juego de la parrhesia permite que el sujeto de la enunciación y el sujeto de la conducta se encuentren y, a su modo, coincidan. Lejos de una forma de sumisión, se desprende de la simple entrega al discurso político y a su poder. Tiene que ver más con la catarsis y la lucha por la verdad que implica finalmente un estilo de vida, el modo de vida contrastado a través de determinadas pruebas 24.
Lo que sirve para esa relación que es establece en un discurso parresiastico, de hablar claro, franc-parler, en política y en la relación maestro-discípulo, sirve también para la medicina.
La vida y la muerte dejarían de ser una receta que se expide en un esquema de sumisión y pasan a ser el fruto de un discurso honesto entre médico y paciente donde se trata de ser generoso, de prestar atención a la situación de los individuos, y donde el pensamiento pueda dar una respuesta original a una cierta situación, como concluye Foucault en el seminario de 1983, “en función del tipo de relación específica entre verdad y realidad que se da en la parrhesia”25 .
Y es que para Foucault la ética tiene un lugar muy importante. Como reconoce el propio Foucault en una de las entrevistas recogidas en Dits et écrits: « je serais assez d’accord pour dire qu’en effet ce qui m’intéresse c’est beaucoup plus la morale que la politique ou, en tout cas, la politique comme une éthique » 26.
En este sentido, me pregunto si acaso el médico en su relación con el paciente no debería prestar atención más a la manera en que hace las cosas, y no tanto a lo que se hace, al modo en que Hadot entiende la filosofía estoica de Marco Aurelio: Para Marco Aurelio, la filosofía no propone un programa político. Pero espera de la filosofía que le forme, que le prepare, gracias a los ejercicios espirituales que cumple, a llevar su acción política en un cierto sentido, según cierto estilo. Lo que importa, es menos qué se hace que la manera en la que se hace. En el fondo “il n’y a de politique qu’étique”27 .
Así, podríamos sugerir que de la misma forma que no hay política sin ética, no hay medicina sin ética.
No se trata de cosificar la enfermedad, como si la realidad fuera objetiva y el diagnóstico inapelable, pues, parafraseando al Marx de Trabajo asalariado y capital “un negro es un negro, y solamente en ciertas condiciones se convierte en un esclavo. Una máquina de tejer algodón es una máquina de tejer algodón, y sólo en ciertas condiciones se convierte en capital”28 .
Para terminar, haremos referencia a la entrevista publicada en la revista Quel Corps titulada “Poder-Cuerpo”29 , de septiembre de 1975, en la que ya Foucault señalaba, quizá anticipando su tercera mirada sobre la biopolítica, que el cuerpo social no aparece por consensus sino por la materialidad del poder sobre los cuerpos de los mismos individuos. El poder ocupa el cuerpo (por ejemplo en el autoerotismo, la masturbación, que se controla desde el siglo XVIII) e inevitablemente el cuerpo se revela contra el poder, en una lucha indefinida, aunque eso no quiere decir que no pueda terminar un día.
Pero el poder no se limita a una perspectiva de ideología o de represión, sino que precisamente el poder “produce efectos positivos” 30 tanto a nivel de deseo como de saber, y por tanto el poder, lejos de estorbar al saber, lo produce.
El poder no se localiza en el Estado, en el aparato del Estado (ni en los aparatos ideológicos del Estado, diría yo, trayendo la expresión althusseriana) sino que se localiza fuera de él, motivo por el cual se dedica a estudiar los micropoderes que se ejercen a nivel cotidiano.
En definitiva, como señaló en el curso del 14 de enero de 1976, “se trata de coger al poder en sus extremidades, en sus confines últimos, allí donde se vuelve capilar, de asirlo en sus formas e instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando por encima de las reglas de derecho que lo organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas, se inviste en instituciones, adopta la forma de técnicas y proporciona instrumentos de intervención material, eventualmente incluso violentos”31 .
Leyendo esto no puedo sino pensar en que la medicina es un campo perfecto para comprobar esa capilaridad  del poder, pues en la relación médico-paciente o institución médica frente a las personas que acuden a ella, en la extremidad médica en definitiva, pueden surgir instituciones, prácticas y comportamientos poco éticos en los que la violencia contra los cuerpos y las personas disfrace de anormal lo que en una modelo parresíaco diferente no sería sino otra problematización.
De ahí la importancia en el campo de la medicina ha de tener la bioética. No se trata de tener soluciones de manual sino de atender a la casuística pero siempre en base a los principios de autonomía, beneficiencia, no maleficiencia y justicia.
En todo caso, quizá debamos volver a la tradición preplatónica frente a la socrática y otorgándole más valor al cuerpo y percibiendo con él cómo el biopoder se introduce en él.
Como leemos en García Gual: “el descubrimiento de Sócrates fue que la persona verdadera no era el cuerpo, sino el alma. Esto se opone a la tradición preplatónica, donde era el cuerpo el que pensaba y sentía, y en él se situaban los órganos corpóreos de la sensibilidad y el pensamiento”32 .
El propio Foucault en la entrevista de enero de 1977 titulada Las relaciones de poder penetran los cuerpos hace referencia al concepto de bio-poder, de somato-poder, en el sentido de que las relaciones de poder inundan el cuerpo del sujeto directamente, sin necesidad de pasar por su conciencia.
Textualmente: “Lo que busco es intentar mostrar cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es al mismo tiempo una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural en el interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez”33  .

NOTAS
1 Para ello, seguiremos las notas que tomamos en una conferencia que el catedrático de Filosofía de la Universidad de Barcelona pronunció en Zaragoza el 25 de noviembre de 2009 en el curso de la Institución “Fernando el Católico” sobre El espacio de lo político: miradas desde la filosofía, con el título “M. Foucault: tres miradas sobre el poder”.
Una exposición es este mismo sentido podemos encontrarla en la introducción que Miguel Morey hizo a FOUCAULT, M, Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, ICE de la UAB.
2 QUINTANAS, A., El tabú de la muerte y la biopolítica según M. Foucault, ΔαÍμων. Revista Internacional de Filosofía, nº 51, 2010, p. 178 y 179.
3 Ibíd., p. 181.
4 J. YAMAMOTO, Hagakuré, le libre secret des Samouraïs, Guy Trédaniel Éditeur, Paris, 1999, p. 76.
5  FOUCAULT, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, p. 169.
6 QUINTANAS A., “Govern de la vida i intervenció social: l’arrel biopolítica dels conflictes ètics”, 1r volum de la col•lecció MATERIALS D’ÈTICA APLICADA A LA INTERVENCIÓ SOCIAL (Girona, 2010).
7 Op. Cit. QUINTANAS, A., El tabú de la muerte y la biopolítica según M. Foucault, p. 172.
8 QUINTANAS, A., “Biopolítica y salud pública según M. Foucault”´, en Estudios filosóficos LX (2011), p. 436.
9 Ibíd, p. 437.
10 QUINTANAS, A., Higienismo y medicina social: poderes de normalización y formas de sujeción de las clases populares, en ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política N.º 44, enero-junio, 2011, p. 274.
11 FOUCAULT M., Los anormales, curso en el Collège de France (1974-1975), FCE, Buenos Aries, 2000, p. 49.
12 Ibíd., p. 50.
13 Ibíd., p. 54.
14 Ibíd., p. 56.
15  Ibíd., p. 58.
16  Ibíd., p. 57.
17 Ibíd., p. 59.
18 Ibíd., p. 27.
19 CASTRO, E., Diccionario de Michel Foucault, p. 45.
20 FOUCAULT, M., Dits et écrits, Gallimard, 1994.
21 FOUCAULT, M., La Hermenéutica del sujeto, Curso del Collège de France (1982), Akal, Madrid, 2005, p. 367.
22 Ibíd., p. 361.
23 Ibíd., p. 378.
24 FOUCAULT, M., Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 2004, p. 21.
25  Ibíd., p. 216.
26 FOUCAULT, M., Dits et écrits, IV 1954-1988, Gallimard, Paris, p. 486.
27 HADOT, P., Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, Fayard, Paris, 1997, p. 485.
28 LUKÁCS, G, Historia y conciencia de clase, Instituto del Libro, La Habana, 1970, p. 47.
29 FOUCAULT, M., “Poder-Cuerpo”, Microfísica del poder, la Piqueta, Madrid, 1992, p. 103.
30 Ibíd., p. 107.
31 Ibíd, p. 142.
32 GARCÍA GUAL, C. “Cuerpo y alma. De Homero a Platón”, en http://isaiasgarde.myfil.es/get_file?path=/garc-a-gual-cuerpo-y-alma-de-ho.pdf
33 FOUCAULT, M., “Las relaciones de poder penetran los cuerpos”, Microfísica del poder, la Piqueta, Madrid, 1992, p. 156.

BIBLIOGRAFÍA

CASTRO, E., Diccionario de Michel Foucault.
FOUCAULT, M., Microfísica del poder, la Piqueta, Madrid, 1992.
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MOREY, M., Conferencia que pronunciada en Zaragoza el 25 de noviembre de 2009 en el curso de la Institución “Fernando el Católico” sobre El espacio de lo político: miradas desde la filosofía, con el título “M. Foucault: tres miradas sobre el poder”.

QUINTANAS, A., Higienismo y medicina social: poderes de normalización y formas de sujeción de las clases populares, en ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política N.º 44, enero-junio, 2011.
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YAMAMOTO J., Hagakuré, le libre secret des Samouraïs, Guy Trédaniel Éditeur, Paris, 1999.

JOHN RAWLS, TEORÍA DE LA JUSTICIA, CAP. II.

1 Situación del texto.

John Rawls publicó su libro Teoría de la Justicia en 1971. Con ello, volvía a situar en la escena del pensamiento político la vieja cuestión de cómo tiene que ser el Estado para ser justo. Si Platón, en el libro IV de la República nos mostraba que sería justo aquel Estado en que cada uno hiciera lo que le corresponde, y suponía que en el Estado había tres partes, Rawls en cambio nos ofrece otra teoría contractualista, la de una justicia distributiva, justificando porqué ha de ser así y queson los recursos lo que ha de ser distribuido de manera imparcial y equitativa.

Al hacerlo enfrenta su pensamiento de manera directa no a la vieja teoría platónica sino al utilitarismo (que se equivoca al no tomar en serio los derechos y libertades básicos de las personas)pues parece que en la filosofía política actual los postulados utilitaristas son aceptados por la sociedad de manera más o menos espontánea como punto de partida desde el cual se deben construir teorías que incorporen valores éticos.

2 Análisis del texto.

En el capítulo II Rawls analiza los principios de la justicia. Parte del carácter público acerca de lo que es justo e injusto en tanto que sistema de reglas coherentes de las instituciones sociales. Distingue entre los conceptos de regla, institución y estructura básica del sistema social, y subraya que su propósito es ocuparse “únicamente de la estructura básica de la sociedad y se sus principales instituciones y, por tanto, de los casos típicos de justicia social”[1].

Distingue entre justicia formal, como adhesiónu obediencia a los principios del sistema, y justicia sustantiva, pues podemos imaginar una sociedad esclavista, de castas o discriminatoria en general, formalmente justa, al tratar de manera semejante los casos semejantes, asegurando las expectativas legítimas, y esa sociedad no satisfaría quizá los principios de la justicia respecto a los que los hombres se pondrían de acuerdo en la posición original. Entendidos estos como los principios que personas racionales, libres e iguales acordarían en una situación inicial justa y que son resultado de un acuerdo colectivo que refleja la integridad y autonomía de las personas racionales contratantes.

La primera enunciación de los dos principios es[2]:

Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espera razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.

Esas libertades básicas de las que habla en el primer principio son las de libertad política, de expresión y reunión, de conciencia y pensamiento etc.

El segundo principio se aplica a la distribución del ingreso y la riqueza en las organizaciones, haciendo asequibles los puestos.

Estos principios son un caso especial de una concepción de la justicia más general que permite una distribución desigual de los valores sociales (libertad y oportunidad entre otros)siempre que se mejore la posición de cada uno.

Pues bien, al establecer que el primer principio tiene prioridad sobre el segundo, no se permiten intercambios entre libertades básicas y ganancias económicas o sociales.

El segundo principio permite pues que cada persona se beneficie de las desigualdades permisibles dentro de la estructura básica. Pero las interpretaciones del mismo pueden ser varias; Rawls esboza algunas: el sistema de libertad natural, de igualdad liberal y el de igualdad democrática (y el de la aristocracia natural).

Se trata de combinar el principio de la justa igualdad de oportunidades con el principio de la diferencia: “las expectativas más elevadas de quienes están mejor situados son justas si y sólo si funcionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los miembros menos favorecidos de la sociedad”[3] (por ejemplo, el hombre peor colocado como representante de los obreros no cualificados).

Rawls señala que lo mejor es, en una estructura básica con representantes relevantes, maximizar primero el bienestar de las personas representativas de la peor situación; luego, el de los que le siguen, y así sucesivamente hasta llegar a los representantes mejor colocados.

En todo caso, usará el principio de la diferencia es su forma más simple: “Las desigualdades sociales y económicas habrán de disponerse de tal modo que sean tanto (a) para proporcionar la mayor expectativa de beneficio a los menos aventajados, como (b) para estar ligadas con cargos y posiciones asequibles a todos bajo condiciones de una justa igualdad de oportunidades”[4]. Los economistas verían en este principio el criterio maximin.

El punto (b), el principio de la justa igualdad de oportunidades, está en conexión con la justicia procesal, que puede ser perfecta o imperfecta. En la imperfecta se conoce el procedimiento correcto pero puede llegarse a un resultado equivocado (como en el proceso penal). La puramente procesal, la perfecta, predica que el resultado será correcto e imparcial siempre que se haya observado el procedimiento (como en los juegos de azar).

Es este modelo, se pueden asociar las tradicionales ideas de libertad, igualdad y fraternidad con la interpretación democrática de los dos principios de la teoría de la justicia de Rawls: “la libertad corresponde al primer principio, la igualdad a la idea de igualdad en el primer principio junto con la justa igualdad de oportunidades, y la fraternidad al principio de la diferencia”[5].

Además de los principios que se aplican a la estructura básica de la sociedad, también se necesitan principios para el derecho internacional y principios para las personas.Esos principios deberán ser reconocidos en la posición original.El hecho de que los principios para las instituciones se escojan antes muestra la naturaleza social de la virtud de la justicia.

Debe también haber un acuerdo en las nociones de equidad, fidelidad, respeto mutuo y beneficiencia aplicables a los individuos, y también sobre los principios aplicables a las conductas de los estados.

El principio de imparcialidad se aplica a los individuos: a una persona debe exigírsele que cumpla con su papel sólo si la institución es justa y se aceptan voluntariamente los beneficios del acuerdo.

Respecto a las obligaciones, “no es posible estar obligado por instituciones injustas” o “formas de gobierno autocráticas o arbitrarias”[6].

Las obligaciones se diferencian de los deberes naturales en tanto que estos se nos aplican con independencia de nuestros actos voluntarios (deber de ayuda mutua, o el propio deber natural de justicia). Y señala que no hay incongruencia en afirmar que la justicia como imparcialidad permita principios incondicionados, porque “basta con probar que las partes en la posición original estarían dispuestas a convenir respecto a principios que definieran los deberes naturales”[7].

3 Comentario personal

Lo que Rawls pretende es demostrar que la interpretación democrática es la mejor elección ‘si queremos preservar un trato igualitario a los hombres en cuanto que personas morales que no pondere su participación en los beneficios y cargas de la cooperación social de acuerdo a su fortuna social o a su suerte en la lotería natural’.

Poner este condicionante tan prolijo, en mi opinión, ya es un problema. Pues puede haber contratantes, o, pero aún, personas ni siquiera dispuestas a contratar, que desde su posición original pretendan hacer valer su fortuna social o natural, incluso aunque acepten un trato igualitario a los hombres en tanto que personas morales, cosa que hoy en día parece generalmente aceptada.

En Rawls la justicia tiene primacía frente a la eficacia y exige algunos cambios que no son eficaces al máximo aunque sí consistentes (el sistema perfectamente justo, será eficaz).

Pero puede haber personas que prefieran la máxima eficacia en la distribución de recursos (cuando no de oportunidades, por ejemplo) por ser su temperamento más arriesgado que el de la máxima gracianesca de ‘lo bueno si breve dos veces bueno y si malo no tan malo’, y que acepten un sistema donde poder ser ricos o morir en el intento.

Rawls aboga por asegurar que el sistema de cooperación sea de justicia puramente procesal. Y lo hace frente al modelo de la justicia asignativa, propio del utilitarismo clásico, que convierte a la justicia en eficacia, al dividir un conjunto dado de bienes entre individuos determinados con necesidades y deseos conocidos. Pero recordemos que antes ya ha  abogado por un modelo de justicia sustantiva, en base a un acuerdo colectivo que refleja la integridad y autonomía de las personas racionales contratantes. ¿Es posible una justicia procesal y sustantiva a la vez?

En el modelo de Rawls, el de la justicia como imparcialidad, “los hombres convienen en aprovecharse de los accidentes de la naturaleza y de las circunstancias sociales, sólo cuando el hacerlo sea para el beneficio común”[8].

En mi opinión, son las propias premisas de rawlsianas de partida las que ya están preñadas desde el principio de sus respuestas normativas, por lo que su argumento central se convierte en circular. Esto es, al pedir desde el inicio que lo mejor para todos es un sistema de justicia distributiva donde se prime la dignidad del ser humano y su igualdad de oportunidades independientemente de su posición familiar y sus capacidades naturales, ya está condicionando su rechazo a otro tipo de teorías en donde se admita que lo importante no es la formalidad del proceso, sino la eficacia en la consecución de resultados para una persona o personas en concreto. Es más, en mi opinión, la propuesta rawlsiana sólo tiene sentido si es universal, pues el beneficio común sólo puede predicarse a nivel planetario. Si no, ya es parcial, y ya gana fuerza la teoría utilitarista.

Indudablemente, en una sociedad como la occidental donde se admite la primacía de los derechos humanos y de las libertades básicas, la propuesta rawlsiana siempre será bien acogida. No obstante, me parece que sus argumentos pueden pecar de ingenuos si se trata de contrastarlos con los de aquellos que, pese a admitir la primacía de esos derechos y libertades, no admiten la fórmula de ‘aprovecharse de los accidentes de la naturaleza y de las circunstancias sociales, sólo cuando el hacerlo sea para el beneficio común’, sino que, al contrario, juzgarán que no tienen nada que ganar si hacen esto, pues su ‘posición original’ nunca tuvo velo de ignorancia, sino que desde pequeños tomaron conciencia de su ventaja en talentos personales o familiares. Y creo que eso es lo que la mayoría pensaría en esa ‘posición original no-ignorante’, más allá de que algunos, en un extremo generoso, puedan estar dispuestos a ceder en su ventaja original y de que otros, en el otro extremo egoísta, ni siquiera acepten tener nada que ver con un supuesto ‘beneficio común’.

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[1] RAWLS J., Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, p. 79.

[2]Ibíd, p. 82.

[3]Ibíd., p. 97.

[4]Ibíd., p. 105.

[5]Ibíd., p. 129.

[6]Ibíd., p. 136.

[7]Ibíd., p. 139.

[8]Ibíd., p. 125.

Otros saberes

Plantas curativas

En el vídeo que enlazo bajo el título Plantas curativas, se muestran algunos conocimientos relacionados con plantas curativas concretas, así como se habla sobre la confrontación que se da entre estos saberes y las potencias económico-farmacéutico-políticas, al menos desde un punto de vista. Un vídeo recomendable para ver y para pasar, incluso para tomar nota de los remedios particulares que ofrece. Por cierto, aprovecho este mensaje para sugerir que se cree un apartado de Bioética en el blog.

Hablar en público

En el blog de Liderforma encontramos una serie de consejos útiles para la vida diaria, tratando el último post de cómo vencer el miedo a hablar en público. Ya que en nuestra carrera tenemos que hacerlo en más de una ocasión, aquí dejo el enlace por si a alguien le interesa.

Nietzsche: Sobre Teognis de Megara.

“Siendo que la dignidad de los nobles, por la cual tenían al pueblo sometido y obligado, se sostenía en la distinción de un linaje antiguo, en el conocimiento de la gestión de la guerra y de los asuntos públicos, en la administración del culto religioso, en el esplendor de las riquezas y del refinamiento, y, finalmente, en la formación de las artes liberales, ¿qué hay de sorprendente en el hecho de que Teognis, dándose cuenta que había tanta distancia entre los nobles y la plebe, dijera que el hombre noble se tenía que alejar, en todos los casos, del trato con esta? Y sospecho que, en los versos 343 y 347, es en los plebeyos en quienes hay que pensar, con los cuales los nobles tenían prohibido asociarse y a los que no tenían que tomar como compañeros ni siquiera en un viaje emprendido por motivos comerciales. Y todavía más: considera que no hay nada más vano y más inútil que favorecer a un hombre plebeyo, porque no acostumbra a devolver nunca el favor” (traducción propia).

Com igitur in veteris originis claritate, in belli rei publicaeque gerendae cognitione, in sacrorum administratione, in divitiarum cultusque splendore, denique in optimarum cultusque splendore, denique in optimarum artium informatione posita sit nobilium dignitas, qua plebem subjectam et sibi obnoxiam continerent, quid est mirum, quod Theognis, cum tantum inter nobiles plebemque interesse sentiret, nobilem virum se omni ratione sejungere debere a plebis commercio dixit? Ac vereor, ne v.343 et 347 de plebejis cogitandum sit, quibus nobiles ne in itinere quidem negotiandi causa suscepto comites se adjungere et cum eis consilia consociares vetentur. Quin etiam nihil esse vanius et inutilius quam plebejo homini prodesse censet, quòniam ille nunquam gratiam referre soleat.

Com que la dignitat dels nobles, per la qual tenien el poble sotmès i obligat, se sostenia en la celebritat d’un llinatge antic, en el coneixement de la gestió de la guerra i dels afers públics, en l’administració del culte religiós, en la magnificència de les riqueses i del refinament, i, finalment, en la formació de les arts liberals, ¿què hi ha de sorprenent en el fet que Teognis, adonant-se que hi havia tanta distància entre els nobles i la plebs, digués que l’home noble s’havia d’allunyar, en tots els casos, del tracte amb la plebs? I sospito que, en els versos 343 i 347, és en els plebeus que cal pensar, amb els quals els nobles tenien prohibit associar-se i que no havien de prendre com a companys ni tan sols en un viatge emprès per motius comercials. I encara més: considera que no hi ha res de més va i de més inútil que afavorir un home plebeu, perquè no acostuma a tornar mai el favor.

Esta cita, originalmente escrita en latín,  ¿de qué obra es?.  Pues de una obra de Nietzsche, nada menos. Una obra publicada en Edicions de la ela geminada, Girona, 2011, en una edición bilingüe latín-catalán del trabajo que Nietzsche hizo al acabar el bachillerato en la Escuela de Pforta, publicada junto con otro famoso texto de Nietzsche, Sobre veritat i mentida en sentit extramoral, este publicado en alemán y catalán. La cita lo es en concreto de las páginas 210 (en latín) y 211 (en catalán)

Gracias a la introducción de Oriol Ponsatí-Mulà sabemos que es un trabajo redactado en cinco días (entre el 4 y el 8 de julio de 1864, como se desprende de su correspondencia), en el que la tarea de Nietzsche se permite combinar “suposiciones y fantasías” con el “verdadero fundamento filológico”, tal como Nietzsche le confiesa a Gustav Krug y Wilhem Pinder en carta escrita el 12 de junio de 1864.

Cabe destacar, según el profesor Oriol Ponsatí-Mulà, (PRIMERO) que ya puede verse en este texto de un Nietzsche tan joven algunos de los que luego serán temas principales de la Genealogía de la moral (en cuya obra hay una referencia explícita al poeta Teognis).

Así, el carácter amoral que, en un contexto griego, pueden tener los adjetivos ‘noble’ y ‘vil’, pues estos adjetivos pueden designar tanto una caracterización moral como un estatus social. En esto, Nietzsche sigue a Welcker.

En este sentido iría la referencia que del capítulo 13 de La Generalogía de la moral que dice: “Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como Fortaleza”.

Incluso señala el profesor en la introducción al texto de Nietzsche que (SEGUNDO) esa distinción amoral entre los adjetivos ‘noble’ y ‘vil’ implica el inicio de un proceso de “omnium rerum opinionumque conversio”, que sería una revalorización previa, negativa, a la necesaria y posterior trasmutación de todos los valores que acaba imponiéndose en el Nietzsche venidero, como revalorización positiva.

Esta revalorización iría de la mano de un (TERCERO) cambio de paradigma en la concepción de las relaciones entre el hombre y la divinidad, que a partir de ahora se basarían en el modelo de reciprocidad, pasando así del paradigma religioso al paradigma de la arbitrariedad trágica de la actuación divina en la época clásica, porque ‘Zeus tan pronto inclina la balanza hacia un lado como hacia otro, ahora te hace rico y en un momento te deja sin nada’ (como le dice Teognis a su joven escudero Cirno, a quien este poeta del siglo VI a.c. se dirigen muchos de sus poemas).

Este cambio de paradigma es posible, como señala Ponsatí, y el propio Nietzsche, gracias a la renuncia por parte de los nobleS de Megara a los principios de la nobleza doria, y ha haber permitido e incentivado los matrimonios entre miembros de clases sociales diferentes.

Hasta aquí llega la reseña de este libro recientemente publicado, que ha llegado a mis manos (gratis, ¡yuju!) gracias a que el profesor Ponsatí me da clases este semestre.

Este Teognis de Nietzsche sólo está completamente traducido al italiano, por lo que esta obra es una rara avis para los gourmets del filósofo apolo-dionisíaco. Ergo, en castellano es inencontrable, of course, en inglés tampoco. Etc.

EL HUMANISMO EN HEIDEGGER

En el presente trabajo monográfico (presentado a Corrientes Actuales de la Filosofía I) analizaremos el concepto de humanismo en el pensamiento de Heidegger, lo que nos llevará a repasar otros conceptos de su filosofía y a preguntarnos por el mismo concepto de hombre (I). En una segunda parte, fijaremos nuestra atención en algunas de las críticas a las que puede ser sometido dicho planteamiento, al hilo de la cuestión central de si el pensamiento heideggeriano queda sólo en la ontología o si se adentra o deriva de una filosofía política propia en paralelo a la biografía del autor en los años del hitlerismo (II). Acabaremos esbozando algunas conclusiones (III).

I El concepto de humanismo en el pensamiento de Heidegger.

I.1 La Carta sobre el Humanismo.

Empezaremos analizando La Carta sobre el Humanismo[1]. Escrita en 1947, en dicha carta, Heidegger señala que la esencia del actuar no es la producción de un efecto, sino el llevar a cabo. En el obrar, el concepto de ser se identifica con el ente. En cambio, en el pensar, el concepto de ser se identifica con la verdad del ser.

Lo que Heidegger propone es liberar al lenguaje de la gramática; liberarnos de la interpretación técnica del pensar (al ponerlo por escrito, el pensar pierde dinamismo), la propia de la techné de Platón y Aristóteles.

En este sentido, se pregunta si el concepto de humanismo es necesario. Lo que según Heidegger es necesario es el pensar el ser que se ha adueñado de su esencia. Esto es, el humanismo se ha identificado con la esencia.

Y es que para el alemán, por un lado está el pensamiento propio de la metafísica, que está imbuido de conceptos como el de origen, lo posible, la opinión pública, el hombre libre y la subjetividad. Y por otro el que él ha expuesto en Ser y Tiempo, con los conceptos de Uno impersonal y lenguaje como la casa de la verdad del ser.

“Pero ¿en qué consiste la humanidad del hombre? Reside en su esencia. Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre? Marx exige que se conozca y reconozca al ‘ser humano’. Y él lo encuentra en la ‘sociedad’ […] El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación frente a la deitas […] La humanitas es pensada por vez primera bajo este hombre expreso y se convierte en una aspiración en la época de la república romana. El homo humanus se opone al homo barbarus […] El que se conoce como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis”[2].

Estos distintos tipos de humanismo “siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad”.

En estos pensamientos, “todo humanismo sigue siendo metafísico”, porque “a la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico”[3].

Así, “el primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan por sobreentendida la ‘esencia’ más universal del ser humano. El hombre se entiende como animal rationale”[4].

Este pensamiento metafísico entiende la humanitas desde lo ente en su totalidad. El hombre como animal racional se basa en el biologicismo, la animalitas y en la concepción del alma inmortal.

En cambio, el pensamiento de Heidegger plantea el concepto de ex–sistencia, pensando la esencia de su ser, cuando el hombre está en el claro del ser, cuando lo divino está más próximo a nosotros, y no pensando la existentia como realidad efectiva ni como opuesta a la essentia.

En este sentido, “aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la ‘esencia’ del hombre, reside en su ex –sistencia”[5].

Dicho de otro modo, en la terminología de Heidegger: “La ‘esencia’ no se determina ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex –stático del Dasein. En cuanto existente, el hombre soporta el ser-aquí, en la medida en que toma a su ‘cuidado’ el aquí en cuanto claro del ser”[6].

Así, para Heidegger la ‘comprensión del ser’ sólo puede ser pensada en el ámbito de la ‘analítica existencial’ del ‘ser-en-el-mundo’.

Frente a Heidegger, Sartre, cuando expresa que la existencia precede a la existencia, seguiría, en opinión del primero, tomando esos términos en el sentido de la metafísica que ya usaba Platón; esto es, Sartre sigue teniendo un lenguaje metafísico: “la inversión de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”[7].

En cambio en Ser y Tiempo, el punto de mira se fija en la dignidad el ser, teniendo en cuenta que ‘el hombre es en la medida en que existe’, “en pro del ser-aquí que soporta al ser humano existente y no en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilización y la cultura acaben siendo un valor”[8].

Dicho de otro modo, hasta ahora “las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre”. Y continua: “en este sentido, el pensamiento de Ser y Tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a su suficiente altura”[9].

En este planteamiento, Heidegger nos enseña que el hombre es el pastor del ser. En lo que parece una paradoja, nos dice que lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex –sistente es guardar la verdad del ser.  El ‘ser’ es él mismo. “El ‘ser’ no es ni dios ni un fundamento del mundo. El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente […] El ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hombre”[10].

Más adelante, nos dice, introduciendo el lenguaje en el esquema antes visto (lo que puede servir a modo de resumen de lo que hemos visto hasta ahora): “habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia del hombre, y nos representamos al hombre como animal racional, eso es, como la unidad de cuerpo-alma-espíritu. Pero así como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex -sistencia y, por medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre, así también la interpretación metafísica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del ser”[11]. Y continúa exponiendo que el lenguaje es la casa del ser. El ser es la morada del ser humano.

Podemos subrayar que la humanidad para Heidegger es definir al hombre como ex –sistencia: “lo que interesa es que lo esencial no sea el hombre, sino el ser como dimensión de lo extático de la ex –sistencia”[12].

Y añade: “¿se puede seguir llamando humanismo a ese pensamiento? Está claro que no, puesto que el humanismo piensa metafísicamente”[13].

En Ser y Tiempo dice que “sólo a partir de la verdad del ser, se podrá entender cómo es el ser. El ser le abre su claro al hombre en el proyecto extático. Pero este proyecto no crea el ser. Por lo demás, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que arroja en ese proyectar no es el hombre sino el ser mismo”[14].

Hasta ahora, se ha producido el olvido del ser. Marx se ha acercado a descubrir el extrañamiento del hombre, que hunde sus raíces en el desterramiento del hombre moderno, provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica. Pero como ni Husserl ni Sartre han reconocido la esencialidad de lo histórico en el ser, Heidegger entiende que “ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa dimensión en la que resultaría posible por vez primera un diálogo productivo con el marxismo”[15].

Efectivamente, respecto a Husserl podemos añadir (de Sartre hablaremos más adelante) con Feron que “el héroe cartesiano que Husserl se da justifica la sospecha de que la fenomenología husserliana pueda ser una filosofía intelectualista, que no llegó a desubstanciar suficientemente el cogito”[16].

En este sentido, Heidegger entiende la técnica como una figura de la verdad fundada en la historia de la metafísica[17]. La técnica es un destino de esa verdad del ser que reside en el olvido.

Entendiendo al hombre como algo más que “el mero ser vivo dotado de razón”[18], “”el hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser”[19].

A partir de este planteamiento de Heidegger, explica que la crítica que se le hace es la de que, como habla contra el “humanismo”, se teme una defensa de lo in-humano y la glorificación de la brutalidad bárbara[20]. Se teme que se defienda sólo el acá, negando toda “trascendencia”, se defienda lo no-ente y la mera nada como sentido de la realidad[21].

Frente a esas acusaciones, Heidegger se defiende y plantea el a) pensar contra la lógica, b) contra los valores, c) plantea el ser en el mundo, d) dios (lo sagrado, lo divino), y e)  la humanitas del homo humanus; porque “la oposición al ‘humanismo’ no implica en absoluto la defensa de lo inhumano, sino que abre otras perspectivas, debería resultar un poco más evidente”[22].

a)      “Pensar contra ‘la lógica’ no significa romper una lanza a favor de lo ilógico, sino simplemente repensar el logos, y su esencia, manifestada en el alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar”[23].

b)      “Pensar contra los valores no significa proclamar a son de trompeta la falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el claro de la verdad del ser ante el pensar, en contra de la subjetivización de lo ente convertido en mero objeto”[24].

c)      “En la expresión ‘ser-en-el-mundo’ ‘mundo’ no significa de ningún modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente ‘mundano’ a diferencia de lo ‘espiritual’. En dicha definición, ‘mundo’ no significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo ente, sino la apertura del ser”[25].

d)     “Mediante la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo todavía no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relación con dios. Sin embargo, mediante la explicación de la trascendencia se gana por vez primera un concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual sí se puede preguntar en qué situación ontológica se encuentra la relación del Dasein con dios”[26].

e)      “Pensar la verdad del ser significa también pensar la humanitas del homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitas al servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafísico”[27].

Y Heidegger recalca la importancia de la ética, para poner freno al desconcierto del hombre de la técnica. En este sentido, señala con Heráclito que “el hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de dios”[28].

Cuando Heráclito señala que también junto al horno están presentes los dioses, según Heidegger, hace referencia a que precisamente con la palabra ethos se está refiriendo a pensar la estancia del hombre[29].

“El pensar que pregunta por la verdad del ser y al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del ser y con la mira en el ser no es ni ética ni ontología […] no es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta distinción”[30].

“El pensar trabaja en la construcción de la casa del ser que, como conjunción del ser, conjuga destinalmente la esencia del hombre en su morar en la verdad del ser. Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo”[31].

“Lo salvo y lo feroz, sólo pueden estar presentes en el ser en la medida en que el propio ser es la causa de litigio”[32]. Esto es, como el pensar forma parte de la ex –sitencia, todo ‘si’ y todo ‘no’ exsisten ya en la vedad del ser. Esto es, “el desistir está presente en el ser mismo, pero en ningún caso en el Dasein del hombre cuando éste es pensado como subjetividad del ego cogito”[33].

El ser es lo que le concede a lo salvo alcanzar la gracia y a la ferocidad el impulso hacia el mal[34].

En definitiva, Heidegger nos muestra la importancia del lenguaje, de la historicidad del ser, y que el pensar (no teórico ni práctico) comparte con la poesía la manera de enfrentarse a la misma pregunta de cuál sea la ley de su hacer, un hacer que no indaga sobre lo ente, sino que “el pensar se refiere al ser en cuanto eso que adviene (l’avenant)”[35].

En este panorama que dibuja el alemán, la filosofía no es el pensar futuro, sino que el pensar desciende hacia la pobreza de su esencia provisional que se relaciona con un lenguaje de un decir simple.

I.2. Algunas matizaciones que nos aproximan a una interpretación bastante habitual o canónica del pensamiento de Heidegger.

I.2.1.Lenguaje y ser-en-el-mundo.

Una vez que hemos visto en la Carta sobre el Humanismo cómo hemos de manejar los conceptos heideggerianos y su propuesta al respecto del humanismo como respuesta directa a Jean Beaufret e indirecta a Sartre, no obstante queremos matizar con Andrea Cortés[36], a propósito de la posición que el lenguaje ocupa en el pensamiento del alemán, que en Ser y Tiempo (en el llamado primer Heidegger) aunque se toca el tema del lenguaje, no es ahí donde Heidegger sitúa su propuesta estrictamente sino en el tiempo, como horizonte desde el cual se comprende lo que es ser. La distinción no es entre Ser y Lenguaje, precisamente porque el lenguaje es la casa del ser, y “hacer esa separación sería caer en el esquema divisorio de sujeto-objeto, en el que ser y lenguaje serían dos cosas separadas, que sólo se relacionarían, en un plano bidimensional, y no erigirían esa unidad tan propia de toda la propuesta heideggeriana. El segundo Heidegger se caracteriza por centrarse en el lenguaje desprendiéndose de la intención inicial de establecer la comprensión del ser en el tiempo. Sin embargo, la cuestión del lenguaje en Heidegger aparece en toda su obra, es lo que encarna el develar del ser y en su ‘destrucción’ con el lenguaje intenta sacar al ser del olvido”[37].

En la Carta sobre el Humanismo se dirige al lenguaje para mostrar la unión entre pensar y ser. “Al poner al pensar como pertenencia del ser se libera al pensar de esa exclusividad solo del hombre como sujeto de razón”[38]. Se ha de atender a la escucha del ser. Al olvidar al ser también se ha olvidado al habla como tal, ha quedado reducida a su funcionalidad, a estar al servicio del hombre.

Este mismo autor explicita que el ser del hombre y el ser mundo se dan en unidad en Heidegger. “Ambos son apertura en las que Dasein se despliega en su plexo de posibles en el mundo”[39]. Y es que Heidegger critica la relación sujeto-objeto como concepción del hombre-mundo. Con su concepción de ser-en-el-mundo, mundo y hombre son unidad en cuanto el ser del hombre se manifiesta en el mundo siendo simultáneamente mundo esa apertura ontológica en la que el ser se muestra.

Respecto a esa unión entre ser y pensar, podemos afirmar con Díaz marsa que “todo el pensamiento moderno pensará a partir de la diferencia de iure ser-pensar. De ahí que su problema (el problema general del pensamiento moderno), dada esta diferencia originaria, no pueda ser si no el de la unidad (no el de la génesis de la diferencia a partir del fondo revuelto de las semejanzas), el de la síntesis (no el del análisis), el del juicio juicio, originariamente entendido como enlace intuición-concepto, (no el de una intuición que, en su forma de iure, sería concepto)”[40].

Y a propósito del lenguaje, y dicho sea de manera anecdótica a la par que conmemorativa del 75 aniversario del fallecimiento de Unamuno, creemos ver cierta conexión entre el propio concepto heideggeriano de lenguaje con el del que fuera catedrático de Salamanca y la importancia que ambos otorgan a la poesía; en este sentido, Flórez califica así el lenguaje de Unamuno: “Un lenguaje que él no entiende como un instrumento del que se sirven los hombres, sino como un acto dotado de energía, de potencia creadora, que se explicita temporalmente dando lugar a las distintas lenguas de los pueblos y a sus literaturas correspondientes, que son la conciencia reflexiva que los distintos pueblos llevan a cabo sobre la realidad. En esa concepción del lenguaje como punto de partida de la filosofía puede encajarse la teoría unamuniana de la poesía, que puede ponerse en relación con ideas del romanticismo, que luego discutirán Schopenhauer y Nietzsche y que Heidegger acabará asumiendo en el contexto de la filosofía del siglo XX”[41].

I.2.2 Tiempo e historia; pensamiento del y pensamiento del hombre.

Efectivamente, en el pensamiento de Heidegger un punto fundamental es su concepción de la temporalidad, una temporalidad finita, frente al concepto tradicional y vulgar de tiempo  (aristotélico). Tal como señala Colomer[42]: “En último término la raíz de este concepto vulgar del tiempo es la misma que condujo al concepto tradicional de ser: la tendencia del hombre a entenderse a sí mismo desde el modelo de las cosas, como res, como una substancia, y a interpretar en consecuencia el ser como ser-a-la-vista”.

En este sentido, la historia no se refiere a los sucesos que acontecen dentro del mundo, sino al mismo acontecimiento de la existencia. Lo primariamente histórico es el ser-ahí como ser-en-el-mundo. Lo secundariamente histórico está constituido por los entes que le salen al encuentro dentro del mundo. Lo que normalmente llamamos “historia universal” se origina de una falsa orientación hacia lo secundariamente histórico. En realidad, la historia universal tiene carácter histórico en cuanto está implicada en el acontecimiento del ser ahí.

Es claro que la historia y la historicidad así entendidas se relacionan estrechamente con la temporalidad. Ahora bien, en esa correlación la primacía corresponde a la temporalidad. El ser-ahí “no es temporal porque esté dentro de la historia, sino que, al contrario, sólo existe y puede existir históricamente porque en el fondo de su ser es temporal”. En una palabra, el ser-ahí es histórico porque es temporal. La historicidad tiene su fundamento en la temporalidad y, en cuanto enmarcada por el nacimiento y la muerte, es, como aquélla, finita. Por ello, la auténtica historicidad sólo puede darse en el seno del estado de resuelto, por el que el ser-ahí se arranca a la multiplicidad sin fin de las posibilidades inauténticas y hace entrega de sí mismo a sí mismo en la elección de la única y auténtica posibilidad, a la vez heredada y elegida: el ser-para-la-muerte. De este modo se coloca el ser-ahí frente a la simplicidad de su propio “destino” (Schickal). El ser-ahí sólo puede ser alcanzado por los golpes del destino, porque desde el fondo de su ser existe conforme al propio destino. Además de ese destino individual habla también Heidegger del destino colectivo (Geschick), en cuanto que el acontecimiento del ser ahí se realiza siempre en compañía de otros existentes. Pero lo importante para él es el destino individual y cuanto se relaciona con el estado resuelto. Ahí radica el núcleo central de la historicidad. Existir decididamente conforme al propio destino, constituido por la trama igualmente originaria de muerte, culpa, conciencia, libertad y finitud, significa ser histórico desde el fondo mismo de la existencia.

Decisión, elección del propio destino y auténtica historicidad constituyen en consecuencia una estructura unitaria, cuyo oculto fundamento se encuentra en la temporalidad finita del ser-para-la-muerte.

En palabras de Heidegger: “El oculto fundamento de la historicidad hay que buscarlo en el auténtico ser-para-la-muerte, es decir, en la finitud de la temporalidad”.

Siguiendo a Colomer más adelante, cuando comenta el pensamiento ontológico de Heidegger, podemos afirmar que el pensamiento de Heidegger puede definirse como “pensamiento del ser”, cosa que puede afirmarse con mayor rotundidad de su etapa de madurez[43].

Según Colomer, esta impostación ontológica del segundo Heidegger se hace patente en su visión del hombre a la luz del ser[44], que es el tema de la Carta sobre el Humanismo.

“Frente al ultrahombre de Nietzsche, encarnación del pensamiento del puro poder, en que culminó la metafísica de la subjetividad, Heidegger esboza una imagen del hombre cuyo rasgo esencial es el servicio humilde del ser. El hombre no es el dueño del ente, sino el pastor del ser”. En todo caso, lo importante es que “se piensa ahora decididamente desde el ser y no desde el hombre”[45].

“No es que el hombre sea por sí mismo pastor o guardián. Es el ser quien abre para él esta posibilidad, al ponerse a su cuidado, más aún al dársele en la unidad de su ocultante manifestación. En este sentido, en la misma medida en que se da a guardar, el ser es también “la guarda que resguarda el hombre en su verdad”. Es sólo de este modo como el hombre gana la pobreza esencial del pastor, cuya dignidad consiste en haber sido llamado por el mismo ser al cuidado de su verdad. He aquí para Heidegger el verdadero humanismo, si es que puede llamarse todavía humanismo un pensamiento que se pronuncia contra todos los anteriores humanismos, que, en su opinión, se ahogaban en el subjetivismo, y piensa austeramente la humanidad del hombre a partir de su cercanía al ser”[46].

La propia D’Agostini señala este nexo entre las cuestiones ontológicas y del hombre en Heidegger: “La idea heideggeriana del yo “arrojado”, es decir anticipado en sus elecciones y decisiones por las condiciones histórico-esenciales en las que se encuentra, idea que sobrevive como tesis de fondo en la hermenéutica, presupone la asunción de un punto de vista ontológico que se coloca “más allá” del sujeto: no tanto en el sentido de su eliminacón, sino en el sentido de una ampliación y a la vez una apertura de la perspectiva. El punto de vista del ser, que da forma al tema básico de la perspectiva hermenéutico-heideggeriana, no elimina el sujeto sino que lo incluye y lo coloca en una configuración más amplia, en la “apertura” del mundo (histórico-lingüístico-social)”[47].

Feron a propósito de esa misma conexión entre la historia del ser y el lenguaje: “la historia del Ser excluye que las características de una época puedan ser explicadas a partir de la estructura dialógica de la razón. A la razón, Heidegger acabará por sustituir el lenguaje, como instancia primordial en el seno de la cual se manifiesta la cuestión del Ser. Aquí ya no hay sujeto que hable: es el lenguaje el que habla para este ente cuya más alta posibilidad es oírlo” [48].

I.2.3 Nexo entre la analítica existenciaria y temporalidad y la propia concepción de hombre.

“La analítica existenciara del Dasein se efectúa en el sentido o dirección de la temporalidad en la que, a la postre, va a constituirse. La estructura fundamental es el “ser-en-el-mundo” –el “estar-en-el-mundo-. No es hallarse de una cosa en otra sino (y de ahí los guiones) una realidad total; el estar-en-el-mundo es un modo de ser. Por eso no hay un sujeto en un mundo (realismo) ni un mundo en un sujeto (idealismo)”[49].

Respecto al concepto de hombre, y en un sentido análogo al expresado por Colomer, Ferrater señala: “El ‘quien’ del Dasein soy ‘yo mismo’, pero yo soy sólo en la medida en que ‘soy-con’: ser es para el Dasein Mit-Dasein. Ahora bien, en la ‘relación’ de cada Dasein con los demás y con el mundo, es decir, en el fundamental ‘ser-con’ (Mit-sein) del Dasein en cuanto está-en-el-mundo, aparece el modo de ser fundamental del Dasein como preocupación (Besorge). El Dasein puede, ciertamente, tratar de ‘despreocuparse’; es lo que sucede en la existencia cotidiana donde predomina el ‘uno’ –el ‘se’, en las formas del ‘se ve’, ‘se da’, etc.-. El ‘uno’ es como una degradación del Dasein […] Es una degradación existenciaria que constituye el Dasein y que, por tanto, no debe ser juzgado negativamente”[50].

II. Confrontando el pensamiento de Heidegger.

Son muchas las críticas a las que el pensamiento de Heidegger ha sido sometido. Nos centraremos sólo en algunas de ellas, al confrontar sus ideas con diversos autores; algunos de los cuales nos ofrecen visiones no canónicas del pensamiento de Heidegger.

II.1. El concepto de mundo y el humanismo de Sartre.

Quizá con quien primero habría que confrontar el antihumanismo de Heidegger, y ello ayuda a comprender el debate, sería con Sartre, pues precisamente es este autor quien está en el origen de toda la polémica en torno a este tema, como es bien sabido por la propia génesis de la Carta sobre el Humanismo de Heidegger.

Pues si bien el existencialismo en filosofía se identifica con Heidegger, Kierkegaard y Sartre, son concepciones muy diferentes.

Por ejemplo, a propósito de la noción de mundo, en Sartre nada tiene que ver con la concepción de Heidegger, pues en Sartre está por un lado el en-sí, que tiene que ver con la existencia tangible de las cosas, privada de toda conciencia, y la existencia para-sí, que es la existencia del yo, del hombre. El para-sí es consciente no sólo de su propia existencia sino también de la del en-sí. Así, el mundo para Sartre no existe más que gracias a la conciencia del para-sí.

Bien es cierto que cuando Sartre en Huit clos señala “l’enfer, c’est les autres”, es negar el humanismo, pero posteriormente cuando en su famosa conferencia dice que el existencialismo es un humanismo, lo hace porque es consciente de que su filosofía suscita el reproche de pesimista y de antihumanista[51].

En este punto, me parece oportuno traer a colación el resumen que de este momento histórico hace D’Agostini: la toma de posición de Heidegger respecto al existencialismo sartreano puesto en manifiesto en El existencialismo es un humanismo precisa el giro “anti-humanista” del pensamiento heideggeriano.

“La libertad y la responsabilidad del yo, tematizada repetidamente por Sartre, incluso en sus últimos escritos, eran en cierto sentido disonantes respecto a ciertos postulados de la ontología existencial, tanto en Heidegger como en Jaspers. De hecho ambos habían subrayado lo ilusorio de la elección en la “situacionalidad” de la existencia humana. El hombre, había señalado Heidegger, es un “proyecto arrojado”, éste se encuentra involucrado en una situación histórico-temporal y, por tanto, su manera de proyectarse se encuentra decidida más allá de cualquier programa o elección. Por otro lado Jaspers había subrayado la imposibilidad del hombre de no ser simplemente lo que es, de ahí la concepción de la vida como interpretación y aceptación del propio destino. Heidegger en la Carta sobre el humanismo se distancia de lo que considera como la inspiración subjetivista del pensamiento de Sartre. En Heidegger la “implicación” del sujeto (que como hemos visto caracteriza toda la filosofía continental hasta ese momento), la pertenencia del Da-Sein (el hombre) al ser, se convierte en prioridad del ser: “lo esencial”, escribe Heidegger, “es el ser, no el hombre”[52].

En todo caso, queremos destacar con Feron la clara contraposición que hay entre Heidegger y Sartre, como exponentes de dos filosofías diferentes en torno al humanismo. Así, Ferón[53] señala que lo que el alemán hace en la Carta, como escrito de circunstancia, no es otra cosa que:

Prolongar, en una versión de una importancia decisiva para el público francés, la tesis que no deja de desarrollar desde años, tal como la formula en su Platons Lehre der Warheit (1942), y que hace del humanismo una de las figuras del platonismo, eso es, una de las principales figuras de la metafísica. “El principio de la metafísica en el pensamiento de Platón es al mismo tiempo el principio del ‘humanismo’  significa el proceso de pensamiento implicado en el comienzo, el desarrollo y el fin de la metafísica”. Esta ecuación que vincula estrechamente la figura del hombre (de la conciencia, del sujeto, cartesiano, y después kantiano) al destino inevitable de lo que Nietzsche llamaba platonismo, y que Heidegger va a caracterizar como historia del a metafísica, esta ecuación va servir por un lado de leitmotiv a la crítica francesa del sujeto de inspiración fenomenológica y, por otra, a acabar de aislar en Francia, al único pensador que disolvió el sujeto substancial –en su escrito inaugural La trascendencia del Ego de 1937- y que se obstina en tomar la contingencia como punto de partida para la elaboración de una filosofía de la libertad; Jean-Paul Sartre. El consenso sobre el esquema explicativo heideggeriano que liga el destino del humanismo al final nihilista de la metafísica fue tanfuerte en Francia, que llevará a Philippe lacoue-labarthe a declarar de manera absolutamente consecuente: “Le national-socialisme est un humanisme”!

II.2 La reivindicación del humanismo moderno de Ferry y Renualt, incluso en Heidegger (¡).

Tal como vemos en la reseña que Rodrigo Frías Urrea hace al libro de Luc Ferry y Alain Renault, Heidegger y los modernos, estos autores ponen de manifiesto el peligro totalitario neoconservador que late en el discurso antihumanista (y, por lo mismo, antimoderno) de Heidegger. Un peligro que la filosofía francesa contemporánea no habría visto, en su intento de usar la crítica radical heideggeriana del humanismo moderno, a la que los franceses contemporáneos se adhirieron, para fortalecer y purificar la democracia.

Ferry y Renault reivindican el humanismo moderno como único modo de criticar las cosificaciones biologizantes del antisemitismo nazi.

A este respecto, según Frías “Todo lo cual, por último, lleva a los autores a esta sorprendente paradoja; si Heidegger criticó esas cosificaciones biologizantes del nazismo (como en efecto lo hizo, en especial después del fracaso del rectorado) lo pudo hacer sólo porque siguió siendo, pese a él mismo, humanista y moderno”.

En este sentido, Frías reprocha a estos autores el estigmatizar a aquellos que no reivindican la democracia ilustrada.

II. 3 Concepto de metafísica.

Recordemos con D’Agostini que “en el problema de la metafísica interviene significativamente la cuestión del sujeto. Por un lado, en la tradición fenomenológico-existencial y neokantian, “metafísica” es precisamente ese modo de pensar que postula el enfrentamiento especular de un yo y de un mundo real, de un sujeto pensante y una naturaleza más o menos “inerte”; por otro lado, la noción de metafísica evoca el problema de los límites del lenguaje en relación con la experiencia y con la naturaleza personal, subjetiva, y lingüísticamente orientada de cada experiencia”. Así, “el denominador común que une a los analíticos y a los continentales en el transcurso del siglo es la necesidad de “sobrepasar” la metafísica. Tanto en Heidegger como en Carnap (circunstancia recordada por Habermas y por Badiou), la metafísica es aquello de lo que nos debemos desembarazar en filosofía”[54]. Y recordemos como ya hemos explicado anteriormente que en la interpretación heideggeriana el lenguaje es la sede de la manifestación del ser, ya sea desde el punto de vista histórico, ya sea desde del punto de vista histórico[55]. Representado así la versión más radical del giro lingüístico en la filosofía continental[56].

Pues bien, el propio Colomer señala[57] que no es verdad que la metafísica, tal como la explica Heidegger, se haya circunscrito al estudio del ente olvidando el ser,  y para afirmar esto Colomer echa mano de la perspectiva tomista, pero no queremos profundizar en este argumento por entender que esto excede el motivo de nuestro trabajo monográfico.

II. 4 Heidegger y Foucault.

Para confrontar a Heidegger con Foucault podemos acudir a los que creemos acertados comentarios de Feron, que señala que la tesis heideggeriana del Ser como interpelación del lenguaje, que tanto éxito tuvo en Francia, es posiblemente “la influencia más sintomática en M. Foucault cuando condena el humanismo (aquí, hay que entender el humanismo sartriano), invocando el pensamiento del fuera (la pensée du dehors): si para Heidegger, esta trascendencia era la pregunta por el Ser; para Foucault, será entendida como primacía del lenguaje que condena al hombre a ser una figura superada (de la historia del –olvido del- Ser) […]. Operando la eliminación definitiva de la figura del humanismo, Foucault cumple el último episodio del destino francés de la cuestión del humanismo, destino que había sido inaugurado por la carta de 1946 de Jean Beaufret a Heidegger”[58].

En efecto, la influencia de Heidegger sobre Foucault en este sentido parece una tesis acertada. “Se trata de ‘articular –afirma Foucault ya en el año 54- un análisis del ser-hombre sobre una analítica de la existencia” en la que se habrán de ‘definir las condiciones de posibilidad del primero’. De este modo, el ser-hombre (Menschsein) no es otra cosa que ‘el contenido efectivo y concreto de lo que la ontología analiza como la estructura trascendental del Dasein, de la presencia en el mundo”[59].

Y es que hemos de recordar con D’Agostini que “aproximadamente en los mismos años en los cuales Heidegger declaraba la posición ‘anti-humanista’ de la propia ontología contra el existencialismo sartreano, y anunciaba la identificación de ser y lenguaje, se afirmaba en Francia el estructuralismo, que por un lado discutía la visión fenomenológico-existencial y neokantiana del sujeto ‘implicado’ en los propios objetos de la experiencia, y por otro lado proponía una visión distinta del objeto, fundamentada sobre la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure y de Roman Jakobson”[60]. A propósito de la hermeneútica y el estructuralismo podemos señalar que tienen en común el considerar al lenguaje como “una entidad autónoma, extrapersonal, capaz de dominar a los hablantes”; y se diferencian en que en la hermeneútica con existe una ‘eliminación’ del sujeto y del hombre mientras que en el estructuralismo la perspectiva lingüística clausura decididamente la problemática de la consciencia y de la autorreflexión[61].

En este contexto, no cabe extrañarse de que la recepción de Heidegger en el pensamiento francés, y en el propio Foucualt, fuera de una importancia decisiva.

II.5. Heidegger y Sloterdijk.

Podemos también confrontar a Heidegger con Sloterdijk, quien en su polémica conferencia “Normas para el Parque Humano” da una respuesta recontextualizada a la Carta sobre el humanismo analizando las posibilidades de la técnica moderna para intervenir en el desarrollo futuro de la especie humana, para acabar diagnosticando que la cuestión de la humanización debe ahora plantearse en términos mediáticos y comunicativos.

En este sentido, como señala Duque: “Tras los diferentes programas ‘académicos’ de domesticación, piensa Sloterdijk, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista ‘lucha de clases’ cuanto la lucha entre ‘criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos de crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a la exigencia de una decisión definitiva en Nietzsche”[62].

Y como señala Vásquez Rocca[63], Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del humanismo tradicional: la asociación entre humanismo y tradición metafísica europea, que concibe al hombre como un animal racional, como ya hemos visto.

Así, en Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo, Sloterdijk apunta: “La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia mora. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos instrumentos de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán”.

Y señala Vásquez Rocca explicitando la tesis de Sloterdijk que el humanismo entendido como cultura letrada ha dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando relegada la lectura a una actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un rol predominante en los influjos que modelan al hombre, de allí que la cuestión de la humanización deba ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.

En este sentido, y a propósito de la polémica que Sloterdijk tuvo con Habermas (en torno a la eugenesia), el primero nos previene contra el segundo, echando mano de Heidegger.

Duque opina que lo que Sloterdijk dice son barbaridades, pero que no por eso hay que imputárselas a Heidegger. Y en todo caso, Duque rechaza por insensata la propuesta de que “la filosofía heideggeraina sea nazifascista, o sea que se explique desde y se agote en las doctrinas oficiales nacionalsocialistas”[64].

II.6 Heidegger y el hitlerismo.

En este sentido, la tesis de Faye me parece en cierto modo reflejar esa tesis rechazada por Duque, pues para Faye “el verdadero proyecto de Ser y tiempo consiste en la voluntad de destruir el pensamiento del yo para dejar paso a la ‘individuación más radical’ (radikalsten Individuation), la cual no se realiza en ningún caso en el individuo, sino en la indivisibilidad orgánica de la Gemeinschaft del pueblo”[65]. Recordemos a modo de ejemplo las palabras de Heidegger a su hermano Fritz el 4 de mayo de 1933: “Debes considerar la totalidad del movimiento no desde abajo, sino a partir del Fürhrer y de sus grandes objetivos […] De ahora en adelante, ya no debemos pensar en nosotros mismos, sino solamente en la totalidad y en el destino del pueblo alemán”[66]. U otras del conocido discurso del rectorado: “La libertad significa ser libre para  […] la resolución con vistas al compromiso espiritual y común con el destino alemán”[67].

En definitiva, para Faye, “entre mayo de 1933 y finales de noviembre de 1934 (lapso de tiempo equivalente a cuatro semestres universitarios) Heidegger pronunció más de veinte conferencias y discursos en Friburgo, Heidelberg, Leipzig, Tubinga y Constanza en los que la ‘filosofía’ fue puesta al servicio del nazismo de manera radical”[68]. Y en un seminario inédito de febrero de 1934 identifica el Estado con el ser y el pueblo con el ente.

Y es que para Faye hay un desplazamiento heideggeriano: de la cuestión ‘¿Qué es el hombre?’, que toma de Kant, a la pregunta ‘¿Quién es el hombre?’, es decir, el paso del quid al quis o del Was al Wer, no constituye una liberación del pensamiento con relación a las metafísicas de la esencia y en vistas a una comprensión existencial y más auténtica del ser del hombre; sino más bien el paso del yo al nosotros y del hombre individual al pueblo”[69].

“En resumen, en los cursos del invierno de 1933-1934, preguntar ‘¿Quién es el hombre?’ significa preguntar ‘¿Quiénes somos nosotros?’ y preguntar ‘¿Quiénes somos nosotros?’ significa decantarse por lo que Heidegger llama ‘las posibilidades fundamentales de la esencia del origen, de la raíz, originalmente germánica”[70].

En los cursos que Faye analiza no encuentra, a pesar de las referencias constantes a la filosofía y a su ‘cuestión fundamental’, ninguna explicación filosófica sobre el hombre. “Por el contrario, constatamos la destrucción de la conciencia individual y una preocupación casi obsesiva por reemplazar la cuestión filosófica del hombre por la ‘decisión’ político-histórica de una autoafirmación del pueblo alemán que, en realidad, no es otra cosa que una declaración de sumisión a la Führung hitleriana”[71].

Es más, a la identificación del ser con el Estado del seminario inédito del invierno de 1933-1934, le sigue la identificación del ser con la patria (en el curso sobre el Rin), lo que “confirma que la ‘ontología de Heidegger es, en su esencia, una política”[72].

Esto es, la política para Heidegger, a la luz de estos seminarios hasta ahora inéditos, sería un ‘modo de ser del pueblo’,  que remite a la unidad de la sangre y de la raza, un pueblo que es el ente del Estado, su substancia, el fondo que lo sostiene. Dicho de otro modo: “Si el modo de ser de la nación, en la unidad de un Estado, constituye un vínculo todavía más fuerte que el lazo de la sangre y de la raza, está claro que, para Heidegger, ese modo de ser continúa englobando la supuesta unidad de sangre y de raza y se apoya sobre ella”[73].

II. 7 Heidegger y Platón.

Esta visión cruda del Heidegger que declara que “es en el Estado donde adviene la realización más grande de aquello que es el ser humano”[74], de ese Heidegger que según Faye responde a criterios políticos y no ontológicos, me recuerda la polémica en torno a Platón y el isomorfismo de su alma respecto de la polis (por ejemplo en 439e-440a del Libro IV de La República); una de cuyas interpretaciones es que cuando Platón expone el alma como tripartita en este punto lo hace con un afán normativo, para decir a quien le escucha que cada uno tiene un papel asignado en la polis del que no debe salirse, y que en eso consiste la justicia: el derecho ya no es convencional, quizá divino o totalitario, pero no convencional. Esto es, para Faye como para algunos intérpretes de Platón, tanto la ontología heideggeriana como el alma platónica vendrían dadas por el previo afán normativo-político de sus progenitores, no serían “un agreste montón de excrecencias terrosas y pétreas” (611e) sino  el resultado de forzar la ontología y el alma primigenias.

III. Conclusiones.

III.1 Los hallazgos de Heidegger. Su humanismo o anti-humanismo: estar-arrojado.

En todo caso, y más allá de que “Martin Heidegger es un tipo de cuidado”, como reconoce Duque[75], cosa que creemos indudable a la luz de sus posiciones políticas biográficas e incluso en los seminarios hasta hace poco tiempo inéditos, también es cierto que incluso “los mismos que lo atacan violentamente no dejan de reconocer que se trata de un pensador excepcional”.

Para Duque, Heidegger no es simplemente del sucesor del movimiento fenomenológico y vitalista propio de Husserl, Hartmann o Scheler en su superación del subjetivismo mítico de Kant y de los analíticos, sino que con Heidegger “la presunta superación del subjetivismo implica una recuperación de la noción tradicional del ser –con la consiguiente restauración de una ontología o de una teoría general de los valores-“[76].

Y   es   que “Heidegger ha roto el espinazo, la columna vertebral de la metafísica occidental, a saber: la estrechísima pero oculta conexión entre el ser y el tiempo, entre la presencia (la presencia de lo que es de verdad, de lo que no cambia) y el presente”[77].

Como escribe Duque, Heidegger, y Sloterdijk con él, nos muestra que no hay un ideal de la mirada correcta, no hay binariedad entre lo interior y lo exterior, entre el Sujeto autorreflexivo y controlador y el Objeto mensurable y controlado, que nos oculta a nosotros mismos el carácter proyectivo/deyectivo de la existencia. Debemos engolfarnos con los entes y olvidar el carácter inquietante, unhemlich –como de intemperie- del ser y de su “corresponsal”: el ser-del-hombre, el Dasein.

Así, es importante destacar para nuestro monográfico dos de los grandes hallazgos de Heidegger que señala Duque[78]:

1-      “Ver por una parte al ser-humano (¡no al individuo, a tal o cual hombre, que no deja de ser un ente!) como Da-sein, es decir: como el “ahí” en el que “mundo” se abre, como la abierta “resolución” (Entschlossenheit) por la que ese “estar-siendo-el-ahí” tiene que hacer su ser sobre la base de los posibles que él mismo ha abierto y en los que, por ese “proyecto”, se encuentra arrojado”.

2-      “El otro hallazgo de Heidegger consistiría a mi ver en que él consideraba al ser del ente como un destino, o sea, y hablando literalmente: como algo que se entrega o consigna al hombre para su guarda”.

Y es que el pensar de Heidegger, y el relativo al humanismo que es objeto de nuestro ensayo también, no se inserta en una tradición, sino que escucha “a la contra” las posibilidades sidas en esa tradición, y que se “entregan” sólo a quien se prepara activamente a oír esa “voz” silenciosa que surge del hondón de su conciencia, es cedir: que brota de su inalienable facticidad.

Y cuando Heidegger se enfrenta a ese modelo en el que se subraya la subjetividad (trascendental o especulativa), tal como dice Duque “el modelo estaba ya de capa caída y, si me permiten la expresión castiza, no daba más de sí, a pesar de los intentos de restauración por parte de Husserl”[79].

Es en este marco de pensamiento en el que Heidegger aborda el modelo moderno del Hombre; el humanismo. Cosa que, según Duque, no hace para proponer un flamante modelo alternativo como sustitución de otro periclitado, sino en ahondar en los presupuestos –impensado, pero operativos- que han permitido y propulsado el establecimiento del modelo de la subjetividad central y centralizadora, para poner al descubierto las raíces existentivas que ese modelo pretendía tapar.

En este sentido, no podemos estar más de acuerdo con Duque en la lectura que hace de la obra que ha servido de motivo central a nuestra reflexión sobre el humanismo en Heidegger, La Carta sobre el Humanismo. El hombre para Heidegger, su esencia, sería algo más que lo representado en la definición habitual, algo más originario, más esencial: pues el hombre es [existe] en la condición-de-estar-arrojado. El hombre no es el señor de lo ente, sino el pastor del ser. Es más que un simple animal racional, pero menos que la subjetividad; pues la proposición heideggeriana se sitúa entre esos dos extremos, pues el hombre tiene semejanzas con el animal, aunque no lo sea, ya que aun siendo completamente distintos, ambos tienen una especia de “consanguinidad”[80].

III.2 Contexto filosófico general.

A tenor de lo visto, vemos que el tema objeto de nuestro trabajo monográfico es un buen indicador del panorama filosófico contemporáneo. Así, hemos de situar el pensamiento heideggeriano sobre el humanismo en un contexto filosófico más general.

Esto es, para entender el debate sobre el humanismo, sobre la cuestión del sujeto, debemos incardinarlos en la cuestión de la metafísica, del relativismo y del “fin” de la filosofía. En este sentido, D’Agostini señala: “la cuestión del sujeto se convierte en el núcleo problemático dentro del que se justifica el giro existencial que impone Heidegger a la fenomenología, y es en la superación del “humanismo” o del subjetivismo metafísico donde se completa el camino del pensamiento heideggeriano. Inmediatamente después, la hermenéutica en todas sus variantes –el estructuralismo, el postestructuralismo, la teoría crítica- se concentra en la formulación de distintas hipótesis sobre la superación o la rectificación de la subjetividad cartesiana e idealista”[81].

Según D’Agostini[82], las problemáticas del sujeto, de la metafísica y del relativismo, “nos confirman que la cuestión del “fin” de la filosofía, “entendida en un sentido lato como la problematicidad asumida por la noción de filosofía en tiempos recientes, se mantiene como un trasfondo casi inevitable: la cuestión del sujeto nos habla de un saber (no sólo filosófico) cuyo sujeto se ha debilitado, escindido, dominado o atravesado por el lenguaje, por el ser, o por el inconsciente; la cuestión de la metafísica nos habla de una realidad y de un objeto inciertos, de una “objetividad” no fácilmente alcanzable; la cuestión del relativismo nos dice que la pluralidad de los lenguajes y la historicidad de las adquisiciones teóricas convierten en inadecuado el esfuerzo filosófico de ofrecer cierta ubicación a un saber universal, preparado para hablar de la totalidad de los entes de un modo definitivo y exhaustivo. La imagen de la filosofía contemporánea nace de estas limitaciones, sobre éstas es donde podemos verla reflejada de una forma más auténtica. Seguramente, esas limitaciones remiten al “fin” de cierto paradigma filosófico, fundado sobre la tripartición sujeto-objeto-método (yo, la cosa, mi modo de considerarla), pero también nos remiten a la emergencia de nuevas premisas teóricas, o, como se ha dicho, a la “revancha” de antiguas formas de pensamiento” [83].

Desde otro punto de vista, podría decirse que el panorama filosófico alumbra el siglo pasado la crisis de la autoconsciencia cartesiana e idealista, dando a luz “distintas formas de concebir el sujeto que disfrutarán de cierta influencia en el desarrollo del pensamiento europeo: el yo como instancia transindividual, suprapersonal; el yo como narración o como máscara; y el yo como entidad escindida o dominada por los propios deseos y fantasmas inconscientes (del lenguaje, de la historia)”[84].

Así, la crisis del sujeto deviene crítica del sujeto, que se bifurca: Por el lado de la filosofía analítica con Frege, por el de la continental con Heidegger. En concreto, señala D’Agostini, por el lado de la filosofía continental: “la problemática del sujeto y del hombre se convierte en una “puesta en juego” del pensamiento continental, el elemento principal de divergencia entre Husserl y Heidegger, y entre Heidegger y el existencialismo”[85].

III.3 El reproche a Heidegger.

Para concluir, queremos hacer un reproche a Heidegger. Y no se me ocurre hacerlo de manera mejor que ejemplificando sus méritos y sus deméritos con las palabras de Castoriadis a propósito de la traducción-interpretación que el alemán hace del stasimon de Antígona de Sófocles, el que comienza con las célebres palabras Pollà tà deina.

“Su ‘traducción’ violenta terriblemente el texto de Sófocles. Ésta hace hincapié y se apoya en una ‘interpretación’ que, como casi siempre, no es sino una proyección de los esquemas propios de Heidegger. Si bien es verdad que pro sí mismos éstos pueden impulsar la reflexión y ‘estimular’ fecundamente a un lector a menudo apático ante textos antiguos, en este caso en concreto conducen a una construcción artificial y frágil que, presentando al hombre de Sófocles como una encarnación del Dasein heideggeriano, se caracteriza en un grado increíble y monstruoso (como todo lo que Heidegger ha escrito sobre los griegos) por la ignorancia sistémica de la ciudad, de la política, de la democracia y de su posición fundamental en la creación griega. El resultado inevitable de esta ignorancia es evidentemente una ‘comprensión’ errónea de la filosofía, que está indisociablemente ligada a la ciudad y a la democracia, aun cuando les es hostil. Incluso Platón, y sobre todo él, no sólo es impensable e imposible sin la ciudad democrática, sino simplemente incomprensible en tanto que filósofo sin su lucha obstinada contra la democracia. Esto el nacionalista Heidegger (1933-1945) no quiere ni puede verlo”[86].

Tanto es así que “la arbitrariedad de Heidegger no sólo altera la puntuación evidente del texto, sino que llega incluso a la omisión de palabras que muestran lo absurdo de tal alteración”.

Epílogo.

En definitiva, me pregunto si acaso ese no ‘querer ver’ de Heidegger del que nos habla Castoriadis no es sino un signo de su concepción antidemocrática primigenia, la cual inocula en su pensamiento del ser de manera subrepticia tal como denuncia Faye. Alguien capaz de omitir palabras de tapadillo en una traducción de un texto griego merece el mismo respeto en lo personal que el del autor del discurso del rectorado, sangre y suelo mediante; pero, ¿y si pese a ello su filosofía desvelase la verdad? ¿y si el humanismo fuera el del verdugo?.

« [...] no sólo somos las víctimas posibles de los verdugos: los verdugos son nuestros semejantes ».

G. Bataille. Réflexions sur le bourreau et la victime.

« No seré su verdugo. No les deseo ningún mal y no tengo nada que ver son ustedes. Nada. Es sencillísimo. Será así; cada uno en su rincón; es la farsa. Usted ahí, usted ahí y yo aquí. Y silencio. Ni una palabra”.

Sartre. Garcin. Huis clos.

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[1] HEIDEGGER M., Carta sobre el Humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2006.

[2] Ibid., p. 22.

[3] Ibid., p. 24.

[4] Ibid., p. 25.

[5] Ibid., p. 29.

[6] Ibid., p. 33.

[7] Ibid., p. 35.

[8] Ibid., p. 36.

[9] Ibid., p. 38.

[10] Ibid., p. 39.

[11] Ibid., p. 43.

[12] Ibid., p. 43.

[13] Ibid., p. 44.

[14] Ibid., p. 49.

[15] Ibid., p. 53.

[16] FERON O., “Contingencia y antropología en la filosofía francesa y alemana”, en Daímon, Revista Internacional de Filosofía, nº 46, 2009, p. 38.

[17] Op. Cit., p. 54.

[18] Op. Cit., p. 56.

[19] Op. Cit., p. 57.

[20] Op. Cit., p. 63.

[21] Op. Cit., p. 65.

[22] Op. Cit., p. 66.

[23] Op. Cit., p. 66.

[24] Op. Cit., p. 67.

[25] Op. Cit., p. 68.

[26] Op. Cit., p. 70.

[27] Op. Cit., p. 72.

[28] Op. Cit., p. 75.

[29] Op. Cit., p. 78.

[30] Op. Cit., p. 80.

[31] Op. Cit., p. 81.

[32] Op. Cit., p. 82.

[33] Op. Cit., p. 84.

[34] Op. Cit., p. 85.

[35] Op. Cit., p. 89.

[36] CORTÉS A., “Heidegger y el humanismo” en Revista electrónica de difusión científica-Universidad Sergio Arboleda Bogotá-Colombia, nº 11.

[37] Ibid., p. 4.

[38] Ibid., p. 7.

[39] Ibid., p. 10.

[40] DÍAZ MARSÁ M., “De la infinitud a la finitud como forma de problematización. Apuntes para una arqueología del pensamiento moderno”, Ontology Studies 10, 2010, p. 212.

[41] FLÓREZ C., “La formación del discurso filosófico de Unamuno” Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, Nº 29, 1994 , págs. 23-42, p. 25.

[42] COLOMER E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990. P 497 y ss.

[43] Ibíd, p. 557.

[44] Ibíd, p. 591.

[45] Ibíd, p. 594.

[46] Ibíd, p. 595.

[47] D’AGOSTINI FRANCA, Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta años. Cátedra. Madrid. 2000, p. 111.

[48] Op. Cit., p. 36.

[49] FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid, 1986, p. 1467.

[50] Ibíd, p.1467.

[51] “Comment m’en étonnerais-je, puisqu’il me vient à la fois des chrétiens et des communistes? L’existentialisme est sans Dieu. Et d’autre part, nous n’admettons pas la fatalité du processus historique. Mais en réalité, entre le christianisme qui maintient les hommes dans un état de faute et d’enfance, qui suppose la culpabilité para le péché originel et déclare que le concours de la grâce est indispensable au salut, et les totalitarismes qui font de l’individu un esclave, entre ces doctrines désolantes, l’existentialisme est espoir, quand, aux gens qui essayent d’être adultes, il affirme : « votre destin est entre vos mains ». Gabriel d’Aubar : Interview in Les Nouvelles Littéraires, 1^er février, 1951, p. 6.

[52] Op. Cit., p. 120.

[53] Op. Cit., pp. 34 y 35.

[54] Op. Cit., p. 150.

[55] Op. Cit., p. 153.

[56] Op. Cit., p. 158.

[57] Op. Cit., p. 587.

[58] Op. Cit., p. 37.

[59] Op. Cit., p. 217.

[60] Op. Cit., p. 167.

[61] Op. Cit., p. 169.

[62] DUQUE F., En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Tecnos. Madrid, 2002, p. 129.

[63] VÁSQUEZ ROCCA A., “Sloterdijk y Heidegger: Humanismo, deshumanización y posthumanismo en el parque humano”, Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 23 (2009.3).

[64] Op. Cit., p. 14.

[65] FAYE E., Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935. Akal. Madrid. 2009, p. 30.

[66] Ibíd., p. 102.

[67] Ibíd., p. 103.

[68] Ibíd., p. 108.

[69] Ibíd., p. 149.

[70] Ibíd., p. 165.

[71] Ibíd., p. 172.

[72] Ibíd., p. 175.

[73] Ibíd., p. 199.

[74] Ibíd., p. 252.

[75] Op. Cit., p. 30.

[76] Op. Cit., p. 34.

[77] Op. Cit., p. 34.

[78] Op. Cit., p. 39.

[79] Op. Cit., p. 67.

[80] Op. Cit., p. 75.

[81] Op. Cit., p. 38.

[82] Op. Cit., p. 39.

[83] Op. Cit., p. 39.

[84] Op. Cit., p. 115.

[85] Op. Cit., p. 115.

[86] CASTORIADIS C., “Antropología en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles”, en Figuras de lo pensable, Universitat de València, 1999, p. 17

Elecciones rector 2012

Está previsto que el jueves 26 de enero se acuerde la convocatoria de elecciones a rector y el calendario electoral. Estén atentos a sus emails de la uni.

Este blog trae otros datos interesantes en relación a la cuestión:

http://juliotejedor.blogspot.com/p/elecciones-2012-al-rectorado-de-la.html#!/p/elecciones-2012-al-rectorado-de-la.html

Lo que hay que oír

“En pro de la locura”, por Mansilla, Navarro y Mora (escuchar tema)

Concentraos controlaos concentraos controlaos…
en el centro de la escena surge el caos,
el rey del descontrol,
el troglodita loco a botellazos
contra las fanáticas hordas del control, de la ley,
la sensatez, la norma y el progreso,
que en el puto nombre de la razón
nos inyectan sin piedad
sobredosis de mesura
overdosis de cordura,
y reflexión hasta la médula,
nos ceban sin misericordia
con filetes crudos
de pensamiento racional.
Así lo dice la regla.

Y aquí estamos,
en el gran festín de los prudentes seres cuerdos, razonables, superiores y científicos.
Y aquí estamos,
sensatos hasta para ser sensatos
sensatez, querido amigo, y control grecorromano,
hay que estar presentables para recibir al loco
presentables,
racionales, deductivos,
inductivos,
agradables, controlados, simpáticos,
sensatos, sonrientes, pulcros, puntuales, bien vestidos, lógicos, serenos, sobrios,
súbditos
de la poderosa orden
lógica
de la mente humana,
la poderosa alucinógena
lógica
drogada deductiva
razón.

Yo estoy cuerdo
y usted no
yo no alucino
y sé lo que digo
yo sé lo que veo
y usted no
yo soy objetivo
y usted es subjetivo,

Así lo dice la regla.

Yo soy la regla
yo soy el análisis
yo soy el diagnóstico y la receta
¡yo soy el barbitúrico!
yo soy la droga que aplaca al loco,
clama el loco.
Yo soy lo que es
lo que decimos
lo que creemos
el mundo que nos describimos
el mundo que nos inventamos
el mundo donde nos consolamos
el mundo en el que creemos
yo soy lo que me digo que soy
dijo el loco
clama el loco
todos locos
por inercia
por contagio
por obligación
por casualidad
se impone la regla
la ley lógica del loco sensato hasta para ser sensato.
Si no te la crees
te vuelves loco.

Yo estoy cuerdo
y usted no
yo no alucino
y sé lo que digo
yo sé lo que veo
y usted no
yo soy objetivo
y usted es subjetivo,

Tema incluido en el disco de Mansilla y Los Espías “Literatura de Baile”
Esta canción está sujeta una licencia Creative Commons por lo que se permite la descarga legal y gratuita de este tema.

Literatura de baile by mansilla_navarroymora

http://www.mansillanavarroymora.com

Demogracia

Miguel Brieva, El otro mundo

http://www.clismon.net/

Chorrada o no

Se puede plantear que toda la crisis se ha generado por planificar excesivamente, por querer lo que no se tiene. Pedir créditos porque se quieren coches, casas, muebles. Construir edificios porque se quiere dinero. Construir instalaciones nuevas y planificar nuevas titulaciones porque se quiere progreso. Planificar hasta endeudarse, hasta endeudar la vida. Eso es la crisis: planificación excesiva, querer lo que no se tiene. ¿Cuál es por tanto, la solución a la crisis? Querer lo que se tiene y vivir en el día a día.

Entonces aquí se plantea una disyuntiva entre “tener lo que se quiere” o “querer lo que se tiene”. No tendríamos que dedicarnos a conseguir lo que queremos, porque siempre se quiere más de lo que se tiene en un “nunca acabar” que puede llegar a ser crítico. Por tanto, deberíamos dedicarnos a querer lo que tenemos. Pero, ¿cómo querer lo que se tiene y ya está, si siempre queremos más de lo que tenemos?