Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

PROTÁGORAS Y EL HOMBRE MEDIDA

Posted by forseti4y9 en 2 julio 2010

De todas las cosas medida es el hombre, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son.

Discursos demoledores.  Protágoras (S.E., M. 60)

Este es el trabajo que presenté a Filosofía Antigua I.

En el presente ensayo estudiaremos las tesis de Gomperz y de Solana en torno a la significación de la frase homo-mensura de Protágoras en los diferentes ámbitos filosóficos (relativismo del conocimiento, de la verdad, y de los valores morales), al hilo de las cuales se refutará la visión que acerca de la misma nos ha sido trasmitida por la tradicional visión platónica, para concluir con algunas reflexiones acerca del contexto esencialmente político en la que ha de entenderse la misma, en concreto dentro del discurso que enfrentó al filósofo de Abdera con el más conocido de Platón.

Introducción.

Es de todos conocida la frase de Protágoras del hombre medida, la que podemos abreviar como Frase Homo-Mensura (FHM). Lo que ya no es tan obvio es el significado que a la misma hayamos de atribuirle. En el presente trabajo vamos a intentar dar una visión general de las diferentes interpretaciones que a esta frase protagórica se le han dado por diversos autores. El análisis más completo del protagorismo lo podemos encontrar quizás en el propio profesor Solana, a quien va dirigido el presente trabajo, por lo que gran parte de nuestros análisis se centrarán en la articulación de su tesis. Sin embargo, no todos los autores coinciden en dicha visión, quizá porque como el propio profesor Solana advierte, hasta ahora los estudios de los sofistas se han realizado desde las posiciones platónico-aristotélicas. De hecho, desde este planteamiento, el propio edificio teórico de Platón no sería construido sino después de la previa demolición del sólido y firme constructo protagórico (1). Así, no habríamos de conformarnos con imputar a Protágoras las conclusiones que Platón y Aristóteles obtienen de él, sino que deberíamos intentar conocer el Protágoras histórico que lamentablemente nos ha sido hurtado (2) . Una vez advertidos de que los paradigmas desde los que abordemos el estudio de la frase protagórica pueden condicionar los resultados de nuestro análisis, y sin querer extraer todas las consecuencias de un pensamiento tan rico como el protagórico, sea este analizado desde unas u otras posiciones doctrinales, nos limitaremos a dar algunas pinceladas respecto a los problemas que suscita la interpretación de esta frase, y a qué ámbitos de la filosofía podemos aplicarla según algunos de los autores que la han estudiado. A modo de presentación inicial del debate, podemos advertir que el término hombre, en esta frase, puede ser interpretado de tres maneras. O bien como ser individual, concreto (el Cratilo de Platón, o el propio Aristóteles, al menos en algunas ocasiones); o bien hombre como especie (Goethe y Gomperz); o bien incluso como ser que por naturaleza vive en sociedad (Eugène Dupréel).

Tesis de Gomperz. La FHM referida a la teoría del conocimiento y al hombre en general.

En este sentido, por ejemplificar ya sin más demora una de las tesis principales: podemos leer a Gomperz señalar que (3) esta proposición homo-mensura se refiere indiscutiblemente a la teoría del conocimiento, y que el hombre al que se refiere sólo puede ser el hombre en general, pues ese es su significado natural, el que le dará un lector no prevenido, tal que Goethe. Al hilo del análisis de la tesis de Gomperz, veremos lo que podríamos calificar de tesis de Platón, el “hombre” como individuo concreto, aplicable al ámbito epistemológico. Según Gomperz, no puede seguirse la tesis individualista porque si así lo hiciera debería pensar Protágoras: a) o bien en la cualidad de las cosas, cosa que Gomperz no admite en base, primero, a un argumento filológico (traducir “de que”, y no “como”); segundo, en que si así fuera la parte negativa de la frase no tendría sentido (no tiene sentido preguntarse por las cualidades negativas de lo que no existe); y tercero, por aparece dicha frase a la cabecera de todo un libro, lo que habría de revelar algo más que la alusión a la variación individual de las percepciones sensoriales, elevándose a algo más general (en la tesis de Gomperz, el conocimiento de todas las cosas).. b) o bien en la existencia de las cosas, cosa que Gomperz no admite pues significaría la negación total de la realidad objetiva, que sólo hay lugar para afecciones subjetivas, como defendían los cirenaicos, cuando es bien sabido que la doctrina de Protágoras no coincide con la de estos. Así, con estos argumentos, Gomperz concluye con su tesis de que esta proposición pertenece a la teoría del conocimiento, y que tiene un sentido general: el “hombre” es erigido en medida no de la cualidad, sino de la existencia de las cosas (4). Adelantamos ya la idea que luego expondremos de que al contrario que Gomperz, el profesor Solana entiende que “la FHM incide en este debate epistemológico, relacionado con las cualidades de las cosas, tomando una posición relativista de carácter subjetivo (“hombre, en este caso sería el sujeto individual), abriéndose paso a partir de ahí hacia la cuestión ontológica” (5) . Continúa Gomperz expresando que el modo de pensar exclusivamente empírico de Protágoras es algo que podemos dar por válido, y así lo entendía el propio Platón, pero que en cambio no podemos estar con Platón cuando le endosa a Protágoras la consecuencia de que las opiniones opuestas poseen la misma verdad, pues sería verdadero para cada uno aquello que le parece ser verdadero. Así, Gomperz niega que Protágoras sea el supuesto negador de toda verdad objetiva que Platón nos pinta, pues al contrario fue maestro siempre buscado y admirado, distinguiendo siempre entre lo correcto y lo incorrecto, incluso como legislador. La frase del homo-mensura de Protágoras no es escéptica, como tampoco lo son sus dudas acerca de la existencia de dioses, sino que simplemente suspende el juicio al respecto pues hasta ahora nadie ha visto dioses. Para Gomperz, el Protágoras del Protágoras está más cercano al del Teeteto (donde habría ya una caricatura) y al del Cratilo, lo que valida la tesis de Gomperz. Así, Gomperz denuncia que en casi toda la antigüedad, y en la época moderna hasta en los tiempos más recientes, se ha dado por buena la interpretación de Platón de la frase homo-mensura, identificándola con un pretendido escepticismo universal (6). Aunque señala que el propio Aristóteles interpreta por una vez (al contrario que en otras dos ocasiones, en las que identifica al “hombre” con el individuo), en la Metafísica, que la frase homo-mensura no se refiere al hombre individual sino al general. En todo caso, por insistir una vez más: la tesis de Gomperz es que esta frase se refiere a teoría del conocimiento y que puede haber dado pie a la interpretación sesgada que posteriormente le atribuyeron como representante del escepticismo universal, cosa que ha de ser desvirtuada a través de un análisis rigurosos del pensamiento del de Abdera. En este mismo sentido, la frase de que “sobre cada cosa existen dos discursos opuestos entre sí” (las antilogías) no ha de ser interpretada al modo platónico en el sentido de que Protágoras extienda la contradicción a cualquier dominio. Tampoco coincide Gomperz con el planteamiento platónico-aristotélico que reprocha a Protágoras haberse vanagloriado de hacer del discurso (o de la causa) más débil el discurso del más fuerte (7) , pues Protágoras es persona de conducta intachable, que trató de desarrollar las facultades de sus discípulos y acerar sus fuerzas, que planteó tesis para que los que se dedicaran a la oratoria argumentaran en pro y en contra (8) . En definitiva, lo que queremos resaltar del análisis de Gomperz, de interés para nuestro ensayo, es lo siguiente: la frase homo-mensura entendida como aplicable a la teoría del conocimiento, entendiendo por “hombre” al hombre en general; la imbricación que tiene esta frase con otras del pensamiento del de Abdera; y la refutación de la visión platónico-asristotélica que se ha hecho tradicional respecto a este sofista.

Tesis de Solana, la FHM se extiende al ámbito de la moral, del conocimiento y de la verdad.

En este sentido, sería concordante con el relativismo que se plasma en los Dissoi Logoi, cuya paternidad se le asigna al sofista de Abdera (9). Para el profesor Solana, la importancia del pensamiento protagórico está fuera de toda duda. La presencia del protagorismo en la obra de Platón y Aristóteles es muy importante y llena de significado (10) . La corriente sofística tuvo mucha importancia para la constitución de la filosofía platónica, ya lo hemos advertido en la introducción. De manera más general, adhiere la idea de Margolis de que la discusión del relativismo, “aunque no puede suponerse que sea la disputa conceptual singular más importante que confronta la raza humana, es un problema de lo más estratégico implicado muy centralmente en casi toda cuestión que se considera filosóficamente esencial” (11). Para nuestro profesor, al igual que para Gomperz, “el núcleo duro del protagorismo gira en torno a las tres célebres sentencias: las antilogías, la frase homo-mensura y el argumento débil y fuerte” (12). En cuanto a los Dissoi Logoi, serían un desarrollo de las antilogías, independientemente de la refutación platónico-aristotélica. Para Solana, las antilogías protagóricas apuntan a una lógica de relaciones; no se niega el principio de no contradicción, sino que lo que se niega es el lenguaje monádico. Lo que hay que hacer es generalizar el lenguaje relacional. No hay que especular sobre la bondad o la justicia en sí, sino plantearse cuestiones relativas a “para quién”, “por qué”, “dónde” (13) . Entrando en lo que es el núcleo de nuestro análisis, la FHM, que ya hemos visto lo relacionada que está con el conjunto del pensamiento del de Abdera, entiende Solana que “las antilogías enuncian un principio general del que la FHM sería el resultado de aplicar tal principio a dos ámbitos específicos: las valoraciones y el conocimiento” (14). Como matiza el profesor Solana en su edición de Dissoi Logoi (15), “la FHM tendría aplicación en dos niveles: en un primer nivel, sería el resultado de aplicar el principio antilógico a dos ámbitos específicos: las valoraciones (relativismo moral) y el conocimiento sensible (relativismo epistemológico). Y “la cuestión ontológica es la bisagra que nos sitúa en un segundo nivel de la FHM: me refiero al tema de la verdad”. Y es este nivel el que es motivo de disputa con Platón y Aristóteles: determinar las implicaciones filosóficas que se siguen de entender la verdad como una relación y no, por ejemplo, como una esencia. La originalidad del pensamiento protagórico no hay que buscarla en la interpretación platónica del mismo, sino ponerla en relación con ser una ampliación del flujo heraclíteo; la originalidad radica en al análisis lingüístico, en la lógica formal. Toda opinión es verdadera, sí, pero no en el sentido de la autorrefutación o “peritropé”, que valida cualquier opinión, incluso la de que no toda opinión es verdadera negando el principio de no contradicción, sino en el sentido relacional: toda opinión es verdadera para aquél que la sostiene. Hay que generalizar el lenguaje relacional frente al monádico, hay que desabsolutivizar el lenguaje propio de la teoría de las ideas de Platón y el de la teoría de la sustancia de Aristóteles. Si se absolutiviza el lenguaje, como ocurre en Platón, se puede caer en la boutade de Barthes (16), que expresa que todo lenguaje es fascista, pues no se da cuenta de que el hombre implica una regla y una distancia respecto de ella (implica una relación, diríamos nosotros trayendo esta idea la hilo de nuestros comentarios), no se da cuenta de que bajo el lenguaje absolutista platónico, monádico, se esconde la esclavitud total (17). Castoriadis hace una lectura radical de Platón, y llevando a último extremo su idea de que la masa es capaz de distinguir el mal consejo del bueno y de que tras tanteos y experiencias es capaz de aprender (18), reconocida en el Político, le hace acercarse a la democracia, haciendo una lectura interesada de la obra de Platón, especialmente de sus obras de senectud, donde el viejo Platón ha abandonado ya su estado ideal propio de la República, ante la carencia de una epistéme política que es inaccesible en la realidad (19) . En la misma línea, y volviendo ya a la tesis del profesor Solana, el argumento de hacer fuerte el argumento débil, es la síntesis de la antilogías y de la FHM. Lo que Protágoras hace es destruir la sustancia y la esencia, pues la relación es accidente; lo que hace es validar el conocimiento sensorial, poniendo en tela de juicio la silogística; lo que hace Protágoras en último término es dar sustento ideológico a la democracia. Así, el ámbito ontológico también resulta imbricado en el protagorismo, llegando hasta el ámbito de la filosofía política. Lo que no hace Protágoras es lo que la visión tradicional le atribuye. No identifica verdad con lo aparente y lo falso. Eso es un discurso falaz, propio de la tergiversación platónica que destruye el edifico conceptual protagórico como modo de arrumbar el pensamiento democrático. Y es que en el fondo de la polémica entre Platón y Protágoras está el ágora, la política. Protágoras es el primer autor que hace filosofía política propiamente dicha. La medida, para Protágoras, es la convencionalidad, en tono a la oposición nomos-physis. La medida de los valores políticos, éticos y estéticos, es el hombre (20). Cada uno de nosotros somos medida, no sólo es sabio platónico. No se trata simplemente de ver en Protágoras a un Hamlet o un Shakespeare (“there is nothing either good nor bad thinking makes it so”), no se niega el concepto de verdad, sino que simplemente, si es que esto puede ser calificado como algo simple, se trata de entender la política como una virtud de la que todo individuo puede participar, pues no es una característica natural sino algo que puede ser aprendido y ejercitado por todos. La masa, el vulgo, no es una turba necesitada de “unos consejeros hábiles, sabios y bienintencionados”, como los califica Castoriadis (21) , de un epistémon, sino que puede aprender por la experiencia y ponerse de acuerdo en leyes (que pueden cambiarse), que serán las que señalarán la justicia de los actos. Esta es la idea que sostiene Castoriadis, cuyo análisis ya hemos hecho en otro ensayo, el de la asignatura de Filosofía Política I. Recordar si acaso que según este autor, precisamente si el mito del reino de Cronos es introducido en el Político de Platón es para destruir el pensamiento del siglo V, destruir la antropogonía de Demócrito (22). De manera artera, Platón tergiversa también el pensamiento de Protágoras expuesto en el mito de Zeus (según el cual, Zeus repartió la techne politiké a todo el mundo por igual) (23) respecto a la distinción entre los asuntos de interés general, los asuntos políticos generales, y los saberes específicos, técnicos, las technai, para los cuales hay una competencia. Volviendo a la tesis de Solana, Protágoras no es un individualista. En último término, la FHM es la más radical expresión de la igualdad, concepto clave en la vida política: intervención igualitaria de todos en la construcción de la axiología y de la normatividad (24) .

Por tanto, para el profesor Solana no hemos de ver la FHM como algo sólo aplicable a la teoría del conocimiento, como defendía Gomperz, sino que es la aplicación del principio antilógico tanto a la teoría del conocimiento (como relativismo epistemológico) como a las valoraciones (relativismo moral), abriéndose al ámbito de la verdad a partir de la ontología. Así, la posición relativista de carácter subjetivo, entendiendo “hombre” como individuo, se abre a la cuestión ontológica y a la misma política, excediendo la idea heraclitiana y llegando a terrenos hasta entonces inexplorados. Como resume muy bien el profesor Solana, Protágoras se sitúa en una posición relativista que abarca desde el ámbito lingüistico (lenguaje relacional frente a monádico), al ontológico (la relación frente a la idea o la sustancia), el político (convencionalidad frente a iusnaturalismo) y alético –o mejor aún, biótico, lo explicamos a continuación- (la verdad no es una realidad inmutable, sino el devenir mismo) (25). La importancia de Protágoras es enorme en el campo de la teoría política, y ahí es donde su enfrentamiento con Platón se hace más evidente, pues éste estaba convencido de la perversión del sistema democrático (26), como señala el profesor Solana en El camino del ágora. Quizá en primer término la importancia de Protágoras lo sea en el ámbito de la política, y de ahí pase a la epistemología, pues el relativismo hace que no haya un mero esquema sujeto-objeto, sino que se hayan de atender a las múltiples relaciones entre objetos (27). Los valores no son fijos y absolutos sino que dependen del marco de relaciones establecido (28). Esto lo comprobamos claramente en los Dissoi Logoi. Amparándose en su teoría de la convencionalidad, Protágoras ataca el ámbito ontológico, axiológico y teleológico (29). Si la virtud política ha sido repartida entre todos (en palabras de Solana: la teoría protagórica es la más clara expresión a favor del convencionalismo: porque los hombres son iguales, la vida social no puede basarse sino en el acuerdo (30)), esto no significa como dice Platón que todos sean sabios y todas las opiniones verdaderas, sino que lo que significa es que las percepciones y las experiencias, como punto de partida, siempre son verdaderas. En este sentido, cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es (31) . En este sentido, Solana propone diferenciar entre un nivel biótico y otro alético en el análisis del protagorismo, en relación con la distinción entre el estado técnico y el político del discurso del Protágoras. Hay primacía de lo biótico sobre lo alético, de lo político sobre lo técnico. Todas las opiniones son verdaderas para quien las sustenta, sea individuo o ciudad, y durante el tiempo que las sustenta (32) .

Recapitulación. A modo de conclusiones en el enfrentamiento entre protagorismo y platonismo.

Llegados a este punto, y a modo de recapitulación, quizá sea oportuno precisar que en último término las interpretaciones de los autores están en función de las fuentes en que se basan. Así, según el propio profesor Solana, estas se pueden dividir entre subjetivistas (Guthrie, Vlastos, Natorp, Taylor y otros) y objetivistas (Gomperz, Cornford, Kerferd o Cherniss) (33). Me atrevería a sugerir que la interpretación del protagorismo es compleja, y que no necesariamente ha de partirse de presupuestos cerrados. En todo caso, quizá sea conveniente señalar otra opinión diferente de las hasta ahora contempladas. Para Bueno (34), la contraposición entre el pensamiento de Protágoras y el de Platón no debe hacerse por medio de la oposición entre pensamiento positivo (“pragmático, concreto, referido a los hechos) y el pensamiento metafísico (utópico, especulativo y abstracto) sino entre un modo de pensar positivo (que se somete a los hechos, al ser, como un único criterio de lo que deber ser) y un modo de pensar dialéctico (que percibe los hechos como fenómenos, como movidos por un deber ser que los enfrenta como hechos –culturas, estados, griegos y bárbaros- y que los mueve hacia un estado universal). Quizá si Bueno leyera al profesor Solana le situaría entre aquellos que leen el Protágoras de Platón a la luz de categorías sociológicas, entendiendo el recelo platónico como muestra de la resistencia ideológica de los “aristócratas conservadores” antes los “demócratas progresistas” que los nuevos tiempos (los de la hegemonía comercial de la Atenas de Pericles) han traído a la ciudad. Cosa que por otra parte no resultaría quizá descabellada ni habría que tomarse como una ofensa, pues realmente la comprensión de los fenómenos históricos del pensamiento no puede desligarse del ágora de aquellos días. Si no, no se entendería la muerte de Sócrates, ni el propio destierro, y muerte en el viaje hacia el mismo, de Protágoras. En efecto, Protágoras defiende la positividad del derecho, lo justo coincide con el derecho positivo. Pero Protágoras, a diferencia de Trasímaco, defiende que es expresión de los intereses generales, no de los intereses de los titulares del poder. Y es que Protágoras es defensor de la democracia, en contradicción teórica con Trasímaco (35). Todo ello tendría que ver, según Solana, con la distinta época de la historia ateniense que ambos vivieron (36). En definitiva, la FHM, objeto de este ensayo, ha de ponerse en relación con el conjunto del pensamiento del abderita: entre otros, los señalados por Menzel, a saber, el origen del estado, la teoría de la pena, la pedagogía social, la enseñabilidad de la virtud y la justificación de la democracia (37). Y hemos de advertir con el profesor Solana, en su ensayo de recomposición del protagorismo (38), que tampoco hemos de pensar que podemos generalizar que todos los sofistas sean defensores del derecho del más fuerte, del convencionalismo jurídico y legal, del relativismo… defender esto no es una mera inexactitud, sino meras falsedades. De hecho, la defensa de la democracia del de Abdera nada tiene que ver con la teoría del derecho del más fuerte, por poner un ejemplo. En este sentido, cobra verosimilitud la tesis de Solana (39) de que en el Anónimo de Jámblico se representa en lo fundamental un desarrollo del pensamiento político y pedagógico de Protágoras, pues en el Anónimo hay una polémica contra los defensores del derecho de más fuerte. Y es que Protágoras es, según Juan José del Valle (40), un filósofo para la democracia. La frase FHM no supone que todo valga. Todas las opiniones son válidas para legislar un estado, “pero unas son más convenientes que otras y las más convenientes son las que proceden de los hombres más instruidos, pues la educación sirve para hacernos pasar de un nivel moral a otro nivel moral mejor y ésta es la base esencial para una buena sociedad” (41). Dicho de otro modo: “igualdad de valor de todas las opiniones no significa que todo vale o que todo es relativo como frecuentemente se le ha achacado a la filosofía de Protágoras, valen las opiniones y las ideas de los hombres que se mueven en el marco de la ley, el orden, la virtuosidad, el buen hacer, el desinterés personal en lo público, las del que busca el mejor desarrollo para la colectividad, su felicidad” (42). En este sentido, la filosofía de Protágoras se puede entender como un relativismo cultural propio de la actual sociedad postmoderna. En general para los sofistas, “sólo las leyes de la naturaleza pueden ser universales; y las leyes por las que se regulan y rigen las sociedades son relativas, particulares, contextualizadas e históricas” (43). En realidad, según el profesor Solana, no todos los sofistas creían por igual en la antítesis entre naturaleza y convención. Lo que sí es cierto es que para Protágoras la doctrina convencionalista (el código moral es una institución de la polis) es “resultado de aplicar a los valores la teoría relativista del hombre-mensura” (44). Nomos y Physis son ámbitos diferentes y complementarios, como lo son también la técnica y la política. En concreto, para Protágoras, “las normas de conducta solamente son proporcionadas por el nomos, de modo que una sociedad sin leyes ni tribunales sería mucho más injusta y se asimila más a un estado de salvajismo y maldad” (45) (a diferencia de otras concepciones de otros sofistas, que prefieren ver que la legalidad deriva de la physis). Para terminar, hemos de señalar la conexión de la FHM con la de que con respecto a los dioses no se puede decir “ni qué son sin qué no son”. Acerca de su ser, es el hombre el que va a decidir. En este sentido, “el ser o el no ser de los dioses tendrá por medida al hombre: esta es sin duda la verdadera blasfemia de Protágoras, que hace depender a los dioses del hombre, y no a la inversa” (46). En este sentido, Platón, en las Leyes, le opone que “El dios es la medida de todas las cosas” (716 c). Se puede relacionar la FHM incluso, según Brunschwig (47), con la frase de hacer del discurso débil el argumento fuerte, siendo el discurso fuerte el que afirma la existencia de los dioses. Para este autor, el término “hombre” de la frase de Protágoras tiene a la vez un sentido individual y un sentido genérico. Sea como fuere, en cualquiera de los dos casos, sea entendido el “hombre” en un sentido u en otro o incluso en ambos, el análisis de esta frase nos ha dado pie a analizar algunas de las ideas que enfrentaron al protagorismo con el platonismo, lo que de por sí, aunque no podamos llegar a conclusiones definitivas, ya es de por sí un recorrido con el que nos podemos dar por satisfechos. Nos enseña Protágoras, en definitiva, que no hay un criterio absoluto de verdad, y esto tiene implicaciones en el ámbito de la moral, de los valores, de la política… Realmente la FHM es demoledora, característica común con aquella de Gorgias: “nada existe, y aun en el caso de que algo existiese, sería incognoscible; y aun cuando algo fuese cognoscible, el conocimiento sería incomunicable”. El divino Platón no pude sino verse escandalizado por estas propuestas sofísticas, y a su refutación dirigió toda su empresa. Siglos han tardado en recuperarse las visiones sofísticas, si acaso su recuperación empezó con Nietzsche, quien señaló que era a Protágoras a quien correspondía el honor de haber alcanzado en la historia la verdad, como podemos leer en el libro de Menzel (48). Efectivamente, Platón se escandaliza, entiende que los planteamientos sofísticos, al reconocer la relatividad de todos los valores y negar la idea aristocrática expresada por Píndaro, de que era superior la areté innata a la adquirida (Nem. III 40-42; Olímp. II 86-88), “podían destruir, en un demos inculto, la esperanza de un horizonte moral” (49), según nos señala Emilio Lledó. Para este autor, la FHM revela la presencia de la subjetividad en la modificación o relativizacion de lo objetivo, idea que luego desarrolla Platón la distinguir entre los dos mundos que alimentan el conocimiento (la consciencia y las cosas). Es la lectura de Lledó bastante más complaciente con Platón que la del profesor Solana, pues llega incluso a afirmar, contra Popper, que “la teoría platónica de las ideas y del conocimiento no contradicen, en absoluto, a un ideal democrático” (51). La idea de Lledó es complaciente con el pensamiento platónico, pues en realidad Platón no ve en la democracia, como resume otro estudioso poco sospechoso de criminalizar a Platón, como es Conrado Eggs (52), más que un régimen donde abunda la libertad de palabra y de hacer cada uno lo que le da la gana. Idea muy alejada de la democracia defendida por Protágoras, donde el relativismo moral no se compadece con la idea de que todo vale, del escepticismo universal, sino que funda todas sus esperanzas en el acuerdo entre los hombres, en la ley más útil a la mayoría. La cercanía de los planteamientos protagóricos con el pensamiento filosófico actual queda fuera de toda duda, una vez deshechos del barniz con que fueron recubiertos por la Academia y el Liceo, y a falta de fuentes más abundantes.

[1] SOLANA, J., El camino del ágora, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2000, Zaragoza, p.9.

[2] SOLANA, J., “Un ensayo de recomposición del protagorismo”, CONVIVIUM, Revista de filosofía, 1994 Núm.: 6 p.  57.

http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/view/73314

[3] GOMPERZ, Th., Pensadores Griegos, Tomo I, Herder, 2000, Barcelona, p. 485.

[4] Ibid., p. 486.

[5] SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid, p. 100.

[6] Op. cit., p. 492.

[7] Op. cit., p. 503.

[8] Op. cit., p. 505.

[9] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Dobles razonamientos”.

[10] Op. cit., p. 57.

[11] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Dobles razonamientos”, en nota al pie.

[12] Op. cit., p 59.

[13] Op. cit., p. 61.

[14] Op. cit., p. 62.

[15] PROTÁGORAS DE ABDERA, Dissoi Logoi, Textos relativistas, edic. de José Solana Dueso. Akal, Madrid, 1996, p. 39 y ss.

[16] Op. cit., p. 165.

[17] Castoriadis advierte de manera lúcida que “una vida en la cual tuviéramos reglas que se ajustaran a nosotros, como un sastre excelente nos adapta un traje, sería, en efecto, la esclavitud total. Sería la cárcel ideal. Pero precisamente en la doble existencia de una regla y de cierta separación con respecto a ella se establece la autonomía de que podemos gozar como seres sociales”.

CASTORIADIS, C., Sobre el Político de Platón, Trotta, Madrid, 2004, p. 165.

[18] Ibid., p. 162.

[19] Ibid., p. 174 y ss.

[20] Op. cit., p. 66.

[21] Op. cit., p. 162.

[22] Op. cit., p. 123.

[23] Op. cit., p. 160.

[24] Op. cit., p. 71.

[25] Ibid., p. 103.

[26] Op. cit., p. 8.

[27] Op. cit., p. 14.

[28] Op. cit., p. 23.

[29] Op. cit., p. 40.

[30] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Protágoras”.

[31] Op. cit., p. 55.

[32] Op. cit., p. 61.

[33] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Protágoras”, en nota al pie.

[34] BUENO, G., “Análisis del Protágoras de Platón”, Pentalfa Ediciones, en Platón, Protágoras, Clásicos El Basilisco, Oviedo, 1980.

 [35] MENZEL, A., Calices, Contribución a la teoría del derecho del más fuerte, Centro de estudios filosófico, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1964, p. 64.

[36] SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid, p. 105.

[37] Op. cit., p. 15.

[38] Op. cit., p. 54-55.

[39] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Anónimo de Jámblico”.

[40] DEL VALLE CAMA, J. J., “Protágoras de Abdera, un filósofo para la democracia”, en Eúphoros, p. 23 y ss.

[41] Ibid., p. 27.

[42] Ibid., p. 28.

[43] FONOLLOSA, J. M., “La postmodernidad. Bases filosóficas y valores”, en Enrahonar 20, 1993 / 91-97, p. 92.

[44] SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid, p. 104.

[45] Ibid., p. 107.

[46] BRUNSCHWIG, J & LLOYD, G., Diccionario Akal de El saber griego, Akal, Madrid, 2000. p. 576.

[47] Ibid., p.577.

[48] Op. cit., p. 105.

[49] PLATÓN, Diálogos, I (Protágoras), Editorial Gredos, Madrid, 1981, p.98.

[50] Ibid., p. 80.

[51] Ibid., p. 90.

[52] PLATÓN, Diálogos, IV, La República, Editorial Gredos, Madrid, 1986, p. 32.

BIBLIOGRAFÍA

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  • BUENO, G., “Análisis del Protágoras de Platón”, Pentalfa Ediciones, en Platón, Protágoras, Clásicos El Basilisco, Oviedo, 1980.
  • CASTORIADIS, C., Sobre el Político de Platón, Trotta, Madrid, 2004.
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