Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for 27 noviembre 2009

Red Temática de Ciencias Cognitivas

Posted by Arman García (Administrador) en 27 noviembre 2009

Por cortesía del Dr. Perez Chico, publicamos la nota de prensa que en breves aparacerá en los medios locales. Ni que decir que desde la Asociación Interdisciplinar de Filosofía  Arjé celebramos que un proyecto de esta envergadura nazca en Zaragoza y esperamos que sea lo más fructífero posible.

“Simposio en Ciencias Cognitivas.
Paraninfo de la Universidad de Zaragoza
30 de noviembre – 1 de diciembre, 2009

Es evidente la importancia que hoy día tienen los estudios de índole multidisciplinar de cara a una más  completa  y mejor  comprensión de  la  realidad que nos  rodea.   El  simposio  en Investigación en Ciencias Cognitivas, que tendrá lugar en el Paraninfo de la Universidad de
Zaragoza durante los días 30 Noviembre y 1 de Diciembre, reúne en la ciudad a numerosos especialistas en el ámbito español dedicados al estudio y la comprensión de la mente desde un  enfoque  interdisciplinar.  El  evento  tiene  como  uno  de  sus  objetivos  fundamentales
hacer  público  el  acto  fundacional  y  la  presentación  de  la  “Red  temática  en  Ciencias Cognitivas”  (RETECOG), una sociedad  interdisciplinar para  la  investigación y simulación de  los  fenómenos mentales,  que  se  integrará  en  redes  internacionales  del mismo  tipo,  y desde la que se pretenden abordar proyectos docentes y de investigación interuniversitarios de gran envergadura en el campo de la cognición.

La comprensión de  la mente humana y de  las capacidades cognitivas y adaptativas de  los seres vivos (especialmente de aquellos dotados de sistema nervioso) es uno de los retos más difíciles  de  la  ciencia  contemporánea.  La  complejidad  con  la  que  la  dinámica  distribuida
entre millones de neuronas, cuerpos y entornos da lugar a los fenómenos cognitivos resulta en  uno  de  los  objetos  de  investigación más  complejos  que  se  conocen.  Abordar  dicha complejidad sólo es posible a partir del uso combinado de conocimiento experimental que
viene de ámbitos como la neurociencia o la psicología, con la fuerza de modelos teóricos y herramientas como las que proporcionan las ciencias de la computación, considerado desde una perspectiva integradora como la que lidera la ciencia cognitiva. El objetivo que persigue
la investigación en Sistemas Cognitivos es doble: por un lado, comprender los mecanismos y los fundamentos de la mente y del “comportamiento inteligente” de los seres vivos, y por otro lado, poder aplicarlo al diseño de artefactos.

Éste ámbito de investigación, que a nivel europeo está considerado actualmente como una línea  de  investigación  estratégica,  no  se  encuentra  cohesionado  formalmente  en  nuestro país,  aunque  paradójicamente  cuente,  a  nivel  particular,  con  algunos  investigadores  de
primer  nivel  y  de  excelente  reconocimiento  en  foros  internacionales.  Gracias  a  una iniciativa puesta en marcha durante este año coordinada por la Universidad de Zaragoza en colaboración con otras instituciones académicas, se ha constituido una red de colaboración
en  torno  a un  grupo de  intereses  comunes  en  el  estudio de  la mente  y  la  cognición  con representación de científicos  provenientes de ámbitos como la Ingeniería, la Filosofía, la Psicología y la Neurociencia. La propuesta  ha  despertado  el  apoyo  y  el  interés  entre  investigadores  de  varias  áreas  y Universidades.  Los  invitados  provienen  tanto  de  disciplinas  científicas  y  técnicas  como
humanísticas,  con  enfoques  abstractos,  con  intereses  en  el  desarrollo  de  artefactos  o explotando la vertiente clínica del conocimiento de la mente. Representan a más de diez Universidades y cuentan con el apoyo del Centro Superior de  Investigaciones Científicas,
dejando constancia del interés interdisciplinar que representan los actuales estudios sobre la mente y la cognición en todas sus vertientes implicadas.

La celebración del evento en este momento tiene un especial interés académico. En 2009 se han cumplido cincuenta años de la conferencia que Charles Snow, físico y novelista inglés, pronunciase  en  la  Rede  Lecture  de  la  Universidad  de  Cambridge,  titulada  “Las  dos
culturas”,  y  que  tuvo  un  enorme  impacto  en  el  ámbito  universitario  anglosajón.  Según Snow se había producido una drástica separación entre ciencias y humanidades, que había llevado  a  la  incomprensión  entre  las  culturas  humanística  y  científica;  desde  entonces,  el
distanciamiento no ha dejado de crecer. Sin embargo, los trabajos de investigación actuales en Ciencias Cognitivas, están construyendo un marco que permite abordar el estudio de la mente desde  frentes “culturalmente” distintos  y  con metodologías muy diferentes. Puede
decirse que actualmente es un ejemplo paradigmático donde  las  relaciones que se generan entre  los  ámbitos  humanístico  y  científico  van más  allá  del mutuo  respeto  y  pasan  a  ser constitutivas de una nueva área.

Entre  las  entidades  que  han  colaborado  para  que  el  encuentro  haya  sido  posible  se encuentran el Vicerrectorado de  Investigación de  la Universidad,  la Fundación “Zaragoza Ciudad del Conocimiento”, la Fundación “Fernando El Católico” y la Caja Inmaculada.
Por  la  importancia de  la  temática y  la calidad de  los  investigadores  invitados, este evento sitúa a Zaragoza como  referencia en un debate de enorme  relevancia cuyas  repercusiones científicas y filosóficas, según los expertos, cambiarán la forma de entender la mente en los
próximos años y el modo en que interaccionamos con nuestro entorno.

El martes día 1 a las 13h en el Paraninfo de la Universidad se ofrecerá una rueda de prensa
ante los medios (prensa, radio y televisión locales) para hacer pública la presentación de  la
“Red  temática de  investigación en Ciencias Cognitivas” y  los principales  retos científicos a
los que se enfrenta.“

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Minicuento de Raul Brasca: Todo tiempo futuro fue peor

Posted by forseti4y9 en 26 noviembre 2009

“Anoche se sobrepuso a las balas que lo acribillaron y huyó de la policía entre la multitud.
Se escondió en la copa un árbol, se le rompió la rama y terminó ensartado en una verja de hierro.
Se desprendió del hierro, se durmió en un basural y lo aprisionó una pala mecánica.
La pala lo liberó, cayó sobre una cinta transportadora y lo aplastaron toneladas de basura.
La cinta lo enfrentó a un horno, él no quiso entrar y empezó a retroceder.
Dejó la cinta y pasó a la pala, dejó la pala y fue al basural, dejó el basural y se ensartó en la verja, dejó la verja y se escondió en el árbol, dejó el árbol y …buscó a la policía.

Anoche puso el pecho a las balas que lo acribillaron y se derrumbó como cualquiera cuando lo llenan de plomo: completamente muerto.”

Raúl Brasca

Mi comentario

Efectivamente, a veces es mejor no sobreponerse a las balas que te acribillan, a veces es mejor abrir el pecho a las mismas; pero sólo hay una ocasión para hacer esto último, pues, haciéndolo, pasas a estar “completamente muerto”.

Un muerto incompleto: claro… todo es susceptible de empeorar.

Heidegger se decanta por meditar sobre el ser para la muerte (con el carácter constitutivamente temporal del “ser ahí”).

También podemos contraponer a Spinoza con Platón, para debatir si debemos meditar sobre la vida o sobre la muerte.

Spinoza dirá en la proposición LXVII de la cuarta parte de la Ethica: “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación sobre la vida y no sobre la muerte” (según G. Reale, en su Historia del Pensamiento Científico y Técnico, esta frase resume a la perfección la clave del pensamiento en Spinoza).

En el Fedón de Platón se puede leer:

84a-84b

—Haces bien; y es lo que conviene a un verdadero filósofo; porque el alma no creerá nunca que la filosofía quiera desligarla, para que, viéndose libre, se abandone a los placeres, a las tristezas, y se deje encadenar por ellas para comenzar siempre de nuevo como la tela de Penélope. Por el contrario, manteniendo todas las pasiones en una perfecta tranquilidad y tomando siempre la razón por guía, sin abandonarla jamás, el alma del filósofo contempla incesantemente lo verdadero, lo divino, lo inmutable, que está por cima de la opinión; y nutrida con esta verdad pura, estará persuadida de que debe vivir siempre lo mismo, mientras permanezca adherida al cuerpo; y que después de la muerte, unida de nuevo a lo que es de la misma naturaleza que ella, se verá libre de todos los males que afligen a la naturaleza humana. Siguiendo estos principios, mis queridos Simmias y Cebes, y después de una vida semejante, ¿temerá el alma que en el momento en que abandone el cuerpo, los vientos la lleven y la disipen, y que, enteramente anonadada, no existirá en ninguna parte?

84c

Después que Sócrates hubo hablado de esta suerte, todos quedaron en gran silencio, y parecía que aquel estaba como meditando en lo que acababa de decir. Nosotros permanecimos callados, y sólo Simmias y Cebes hablaban por lo bajo.

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Concepción de la vida como sueño

Posted by ganxo en 18 noviembre 2009

Extracto de la monografía presentada para la asignatura de Epistemología de las ciencias humanas.

 

 

Concepción de la vida como sueño;

         Vida como realidad,

¿Qué es la realidad? “La realidad es un continuo surtidor de novedades”[1], dice García Bacca citando a Bergson en su libro Introducción Literaria a la Filosofía. De ser así, un sueño cumple también estas premisas; también se generan imágenes que nuestra mente interpreta como nuevas, por lo tanto según esto, un sueño es realidad. Según Descartes hasta las más descabelladas formas salidas del pincel del pintor están basadas en imágenes reales, y si la potencia creadora del artista es tal que puede traspasar los barrotes de la realidad, incluso entonces estará empleando colores conocidos.

El de los colores es un tema interesante. Todos, con la excepción de los que padecen de trastornos visuales como el daltonismo, somos capaces de reconocer colores y llamarlos por su nombre. ¿Cuál es su nombre? Aquel con el que de pequeños aprendimos a mencionarlo. Podría ser también, que cada uno viéramos verdaderamente un color distinto, pero al haber sido enseñados que determinada longitud de onda reflejada por la luz en un objeto ha de ser llamada por ejemplo “azul” todos lo llamáramos igual. Entonces cada uno veríamos una cosa pero una educación común nos haría mencionarlo de la misma manera. Esto está cercano al debate de si solo hay una realidad o hay tantas como puntos de vista; es un tema difícil de abordar, por que para analizarlo solo contamos con un punto de vista, el nuestro, lo que nos limita el alcance de nuestra reflexión.

Desde el punto de vista filosófico, dos han sido las visiones históricas para este problema, Materialismo e Idealismo. El Materialismo afirma que lo material precede al pensamiento. Todo lo real es material y viceversa, el universo no es más que un conjunto de átomos ordenados que siempre han estado ahí, no hay creatio ex nihilo. En oposición al Materialismo se encuentra el Idealismo, que afirma que la realidad como tal no puede conocerse; a lo más que podemos aspirar es a conocer las realidades sensibles.

El sueño implica reducción de la sensibilidad; no en vano decimos “se nos ha dormido” cuando un miembro queda insensible. De la sensibilidad basamos nuestro sentido de lo real, lo que “notamos” es lo que es. Siguiendo ese ejemplo y alegando de nuevo a lo inmediato del sentido de la vista, verbigracia clara es la del mundo de arte, más en particular el de la pintura. ¿Son reales los personajes de los cuadros? En obras plagadas de detalles fantásticos como El Jardín de las Delicias, El Bosco consigue sumir al espectador en una atmósfera totalmente fantástica en la que se plasman irrealidades cuya existencia sólo puede tener cabida en el lienzo. Nos son irreales a nosotros, debido a que lo vemos desde fuera. Podemos “analizar” todo el sistema que conforma la obra sin tener que cuestionarnos las preguntas que nos supondrían hacer este análisis desde dentro. Pero para la existencia de los personajes del cuadro, si pudieran tener conciencia de sí mismos, nada podría desmentir la realidad en la que se desenvuelven. Para “ellos” no hay nada más real. De igual modo, el cine en cierto modo es real. Es real y no lo es. Es real para los personajes de la película, para ellos no existe nada más. Para nosotros el cine es externo, aunque muchas veces al estar sumidos en la película nos puede parecer mucho más real que las miles de historias cuyos protagonistas de carne y hueso nos rodean pero sus sufrimientos y desdichas siquiera nos rozan, solo nos pasan de lejos; y mientras podemos estar sumidos en otra realidad que en ese momento nos parece mucho más auténtica.

La realidad depende  del punto de vista de aquel que así la llama. Esto está muy ligado al solipsismo, pero siguiendo la tradición Cartesiana de la duda, cada uno solo puede asegurar de manera absoluta e irrefutable lo que él mismo puede comprobar, es decir su propia existencia. De la de los demás solo puedo suponerla, pero nada la asegura de forma tan irrebatible como la propia. Tal vez haya tantas realidades como existencias con autoconciencia, y para cada uno el resto del mundo solo sean las marionetas del gran teatro de reales. Puede que cuando uno muera caiga todo el telón (muerto yo muerto todo, decía la sabiduría castellana en boca de Sancho Panza). La crítica habitual al solipsismo es que no es posible que quepa tanta realidad en la mente de un sujeto; aquí Calderón nos dice cuando Segismundo descubre el entramado palaciego: “Cielos, si es verdad que sueño, suspendedme la memoria, que no es posible que quepan en un sueño tantas cosas”.[2]

 

Vida como sueño,

¿Quién me asegura…? Se pregunta Descartes en sus Meditaciones, donde pocas cosas pueden ser afirmadas de forma rotunda y continuamente se está planteando escépticamente la realidad. Se llega a la conclusión de que un sujeto que piensa en un momento del tiempo tiene que existir. Para empezar, sabemos que en mundo de los sueños el tiempo tiene escaso o ningún valor, “El sueño nos enajena, nos priva del tiempo”.[3]

 ¿Qué soy? Según los cánones Cartesianos un sujeto que piensa, siente, imagina, etc.. ¿Pero acaso hay algo diferente en un sueño? ¿No puede pensar un sueño? “¡Parece mentira! A no verlo no creería… No sé si estoy despierto o soñando…”[4] Tal vez el Cogito ergo sum Cartesiano cabría ampliarse en un Sueño, luego existo, somnio, ergo sum. ¿Mas si la vida es sueño, quién soy, quien sueña o quien es soñado? “¿Qué es lo que más existe, él como conciencia que sueña, o su sueño? -¿Y si sueña que existe él mismo, el soñador?”[5]

La inexorabilidad del lo real se rompe en el sueño. El “robusto sentido de la realidad” al que Russell alegaba para criticar el Idealismo Hegeliano es apenas una fina línea de humo, que se desdibuja cuando cae nuestro estado de conciencia en sueños. Los sólidos anclajes Cartesianos no están ahora presentes para hacernos poder asegurar la existencia que nos rodea. Realidad y tiempo son conceptos relativos cuando el mundo de Oniros aflora.  “No puede decirse que quien sueña esté privado de la realidad, libre o fuera de ella absolutamente, sino que la padece, que está bajo ella, que no puede ni contenerla ni ordenarla;  porque si la vida es sueño, es sueño que pide despertar”[6]

Todos necesitamos creer en algo. Las creencias son lo que nos diferencian de los animales, que todo lo que son les viene prácticamente dado por naturaleza. Los hombres en cambio queremos creer. Ya sea en la creencia de una vida más allá de la frontera de la muerte, en un sistema político, en la bondad humana, o en que un futuro mejor es posible, el aferrarnos a algo que no podemos asegurar pero nos gustaría poder hacerlo está intrínseco en la naturaleza humana. Las religiones han sido históricamente expertas en ofrecer respuestas inteligibles para acontecimientos de por sí ininteligibles, pero con el paso de tanta pregunta y respuesta lejanos quedan los días en los que su credo tenía primacía y decisión final en los asuntos del alma. La literatura, poesía, y en alguna medida la filosofía más literaria también ha ofrecido diversos puntos de vista en los que creer. ¿Qué puede afirmarme como tampoco desmentirme que la vida sea sueño? Y que, tal vez lo sea, pero como magistralmente acaba el segundo acto de la ópera magna de Calderón de la Barca, y los sueños, sueños son.


[1] GARCÍA BACCA, Introducción                 Literaria a la Filosofía, Universidad central de Venezuela, 1964, página 143

[2] CALDERÓN DE LA BARCA, Pedro. La vida es sueño. Crítica. Barcelona 2008, página 232

[3] ZAMBRANO, María. Los Sueños y el Tiempo.  Ediciones Siruela. Madrid 1992, página 16.

[4]  UNAMUNO. Niebla, página 236

[5] Ibid. página 238

[6] ZAMBRANO, María. Los Sueños y el Tiempo.  Ediciones Siruela. Madrid 1992, página 16.

 

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El poder del lenguaje en la teoría feminista de Judith Butler

Posted by Arman García (Administrador) en 5 noviembre 2009

El 30 de Octubre, la Dra. Elvira Burgos dio una conferencia sobre Judith Butler de la que Juan y yo salimos realmente epatados. Epatados por 1. la contextualización sobria de la problemática a abordar 2. la presentación sintética de uno de los puntos clave del pensamiento de Butler (el poder del lenguaje) 3. se evitó el uso de una jerga filosófica hardcore   4. y todo eso se hizo en apenas una hora.

El Dr. José Angel García Landa, del departamento de Filología Inglesa y Alemana, ofrece en su blog una transcripción de la conferencia: http://vanityfea.blogspot.com/2009/10/judith-butler-lenguaje-sexismo-y.html

PD: la transcripción nos viene recomendada por la propia Dra. Burgos.

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Foucault y la antigüedad clásica

Posted by forseti4y9 en 5 noviembre 2009

Esto es un extracto, la parte final, del monográfico que hice para la asignatura de Teorías filosóficas de la ciudadanía.
He usado, entre otros materiales:
• HADOT, P, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, Fayard, Paris, 1997.
Muy interesante para conocer el pensamiento de la época y de Marco Aurelio.
• HADOT, P., Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, Madrid, 2006.
• FOUCAULT, M, La hermeneútica del sujeto, Curso del Collège de France (1982), Akal, Madrid, 2005
• FOUCAULT, M., Discurso y verdad la antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 2004.

&II. La atención que Foucault presta a la antigüedad clásica.

&II. 1.

A partir de los años 80, Foucault sufre un viraje, como lo llama Gros, que le hace preguntarse: “¿Qué es entonces la filosofía de hoy –me refiero a la actividad filosófica-, si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si, en vez de legitimar lo que ya se sabe, no consiste en proponerse cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera?” .

En este sentido, esta reflexión me recuerda otra de Deleuze, cuando apunta: “El pensamiento no es nada sin algo que fuerce a pensar, sin algo que lo violente. Mucho más importante que el pensamiento es “lo que da a pensar”; mucho más importante que el filósofo, el poeta (…) El poeta aprende que lo esencial está fuera del pensamiento, está en lo que fuerza a pensar” .

La tarea de la política para Foucault, a partir de que fija su atención en la antigüedad grecorromana, se engarza, como ya hemos señalado, con esa cultura y cultivo de sí. Lo deja claramente escrito en la carpeta “Los otros” a la que ha tenido acceso Gros: “Es preciso, entonces, concebir la cultura de sí menos como una elección opuesta a la actividad política, cívica, económica, familiar, que como una manera de mantener esta actividad en los límites y las formas consideradas convenientes”. Como dice Gros: “el sujeto, descubierto en la inquietud, es todo lo contrario de un individuo aislado: es un ciudadano del mundo” . Idea, por cierto, querida del pensamiento cínico de Diógenes y del pensamiento estoico de Marco Aurelio.

O como escribe en la carpeta “Gobierno de sí y de los otros”: “Considera lo que eres” es el consejo que da Epicteto, no para apartarse de la vida activa sino para dar una regla de conducta a quien es un habitante del mundo y un ciudadano en su ciudad […]. La relación consigo no separa al individuo de toda forma de actividad en el orden de la ciudad, la familia o la amistad; más bien, abre, como decía Séneca, un intervallum entre las actividades que ejerce y lo que le constituye como sujeto de ellas; esa “distancia ética” le permite no sentirse privado de lo que las circunstancias puedan quitarle; le permite, también, no hacer nada más que lo contenido en la definición de la función .

Así, el estoicismo enseña que cuando me toca gobernar a los demás, sólo puedo hacerlo de acuerdo con el modelo de un primer gobierno, el único decisivo, esencial y efectivo: el gobierno de mí mismo .

Quizá en este punto fuera necesario recordar como hace Hadot que en la Antigüedad un filósofo es alguien que vive en filosofía, que lleva una vida filosófica. Por ejemplo, Catón el Joven, hombre de Estado del S.I a.c. es un filósofo estoico y sin embargo no ha escrito ningún escrito filosófico. Como dice Epicteto, el estoico que tuvo una considerable influencia sobre Marco Aurelio: “come como un hombre, bebe como un hombre, vístete, cásate, ten hijos, lleva una vida como ciudadano… Muéstranos esto, para que sepamos si verdaderamente has aprendido algo de los filósofos” .

&II. 2.

La hermenéutica del sujeto: La inquietud de sí. Fijaremos nuestra atención primeramente en el resumen del curso que hizo el propio filósofo francés , pero también en la trascripción del propio curso. En concreto, nos centraremos en su análisis del Alcibíades platónico, que utiliza para poner en perspectiva toda una zona de la filosofía antigua, justificando dicha decisión en la importancia que al mismo dan Proclo y Olimpodoro: el Alcibíades sería el resumen mismo de la filosofía de Platón, sería la introducción, primera y solemne en la filosofía, del gnothi seauton como condición primordial de la práctica filosófica, y por lo tanto, ven en él la primera aparición de la bifurcación entre lo político y lo catártico .

En el Alcibíades ve que ocuparse de sí no es una simple preparación momentánea para la vida; es una forma de vida. Una forma de vida que debe ejercerse durante toda la vida. Así, la función pedagógica se difumina y deja paso a otras funciones: función crítica (desaprender es una de las tareas importantes de la cultura de sí), función de lucha (la práctica de sí es un combate permanente) y función terapéutica (el papel de la filosofía consiste en curar las enfermedades del alma).

La relación consigo se debe apoyar en la relación con un maestro, un director, o en todo caso, con otro (se independiza cada vez más de la relación amorosa). Como decía Séneca, nadie es nunca lo suficientemente fuerte para liberarse del estado de stultitia en el cual se encuentra.

Así, este “servicio del alma” requiere de numerosas relaciones sociales.

La cultura de sí implica un conjunto de prácticas generalmente designado por el término askesis. Necesitamos discursos: logoi, entendidos como discursos verdaderos y discursos racionales. A este respecto, Foucault nos recuerda diversas querellas entre epicúreos y estoicos en cuanto al modo en que se necesitan esos conocimientos teóricos y en cuanto al modo de existencia de esos discursos verdaderos en nosotros. Y nos señala algunos aspectos centrales de esta ascesis de la verdad: la importancia de la escucha, de la escritura, y de los retornos a uno mismo, en el sentido de ejercicios de memorización de lo aprendido. Nos recuerda ejercicios como el de la meditación de los males futuros (meditatio), el de someter a prueba la independencia del individuo con respecto al mundo externo (exercitatio), la vigilancia permanente con respecto a las representaciones que pueden ocurrírsenos, y el ejercicio de la muerte (melete thanatou).

&II. 3.

La parrhesia. Foucault analiza este tema en profundidad en la clase del 10 de marzo de 1982, en la primera hora . Podríamos traducirlo al francés como franc-parler, lo que en español sería franqueza, libertad de palabra (etimológicamente, sería “decir todo”).

Se trata de transmitir el discurso de verdad a quien lo necesita para su autoconstitución como sujeto de soberanía sobre sí mismo y sujeto de veridicción de sí para sí.

Según el propio Foucault, el término parrhesía se refiere a la vez a la calidad moral (al ethos) y al procedimiento técnico (la tekhne). En estos sentidos, se contrapone a la adulación (desde el punto de vista moral) y a la retórica (desde el punto de vista de la técnica).

Veamos primero la adulación. La adulación sería el problema inverso y complementario de la ira, de la cuestión del arrebato de sí mismo o la imposibilidad de controlarse. La ira es analizada por Séneca y Plutarco, como vemos en las explicaciones del filósofo francés. El adulador impide que uno se conozca a sí mismo tal como es. La parrhesia, el hablar claro, con libertad, es exactamente la antiadulación.

El objetivo de la parrhesia es hacer que el interpelado esté, en un momento dado, en una situación en la que ya no necesite el discurso del otro. Precisamente porque el discurso del otro fue verdadero. Y al interiorizarlo, al subjetivarlo, puede prescindir de la relación con el otro.

La adulación que analiza Foucault en los textos que escoge es una adulación sociopolítica (no la del filósofo enamorado del discípulo como en Platón), y es un problema para la dirección moral del Príncipe.

Así, por ejemplo, Marco Aurelio se preguntaba ¿quién le dirá lo que es, no como emperador sino como hombre, cosa indispensable puesto que sólo será un buen Príncipe como ser racional, como ser humano puro y simple? .

Veamos ahora la retórica. Es el arte de persuadir a aquellos a los que nos dirigimos, ya queramos convencerlos de una verdad o de una no verdad. Echa mano de Quintiliano para explicar que la retórica es un procedimiento técnico de verdad, pero de la verdad del que habla (el general del ejército que convence a sus soldados), pero en la parrhesia la verdad se sitúa del lado del individuo a quien se dirige.

En segundo lugar, la retórica es un arte organizado con procedimientos reglados. A este respecto, Foucault se apoya en Séneca para afirmar que en él la parrhesia no es un arte. Lo que define a la parrhesia desde un punto de vista técnico son las reglas de prudencia, las reglas de habilidad, que hacen que deba decirse la verdad en tal momento, con tal forma, en tales circunstancias, a tal individuo, en la medida y sólo en la medida en que este es capaz de recibirla de la mejor manera posible en el momento en que se encuentra. Esto es, lo que se define es el kairos, la ocasión .

En tercer lugar, en la retórica se actúa sobre los otros para mayor beneficio de quien habla. En cambio, en la parrhesia, el propósito es que lleguen a constituir por sí mismos, con respecto a sí mismos, una relación de soberanía que será característica del sujeto sabio y virtuoso, el sujeto que ha alcanzado toda la dicha que es posible alcanzar en este mundo. Así, el que la practica no debe tener interés directo y personal en ese ejercicio, es un ejercicio de generosidad.

Para estudiar la parrhesia, Foucault propone tres textos. El Peri parrhesias de Filodemo (la parrhesia epicúrea), la carta 75 de Séneca a Lucilio y el texto de Galeno en el Tratado de las pasiones.

En el texto de Filodemo podemos ver, entre otras cosas, que hay un paralelismo entre la parrhesia filosófica y la práctica médica. La parrhesia es un auxilio una therapeia. Por otro lado, cuando el maestro practica la parrhesia, incita a sus alumnos a hablar libremente, lo que aumenta la eunoia (benevolencia) e incluso la amistad entre ellos. Foucault apunta que en los círculos epicúreos (con un kathegoumenos que lidera el grupo) se encuentra la primera fundación de lo que se transformará con el cristianismo .

En el texto de Galeno (abordado ya en la segunda hora del curso) se parte de que nunca se puede sanar (las pasiones, los errores) si no se sabe qué hay que sanar. Pero para ello necesitamos a otro, pues el amor que uno se tiene a sí mismo le genera ilusiones y no puede sanarse a sí mismo. Se necesita de otro, de alguien que no sea adulador (a un desconocido reconocido como no adulador), ni enemigo. Y debemos poner a prueba a ese otro, para que realmente nos diga la verdad. Incluso aunque al final creamos que su juicio es erróneo, deberemos estarle agradecido, pues así nos enseña a soportar las injusticias, con las que sin duda nos encontraremos en el transcurso de la vida.

En definitiva, no se puede hacer nada sin el otro, como señala Galeno: “He visto que los hombres que dejan en manos de otros la declaración de su propio valor se equivocan muy rara vez, mientras que a aquellos que se consideran excelentes sin confiar ese juicio a otros los vi tropezar mucho y con frecuencia” .

Ese otro debe por tanto ejercer la parrhesia, pero además debe ser un hombre de años que haya dado señales de ser un hombre de bien, y que sea un desconocido (en Platón era una relación amorosa, en Séneca será una relación de amistad).

En el texto de Séneca la parrhesia, la libertas, no es un arte (en Filodemo sí lo era). Lo que se dice debe ser sin ornato, debe ser simple, pero a la vez composita, tiene que seguir un orden determinado. Simplicidad y composición meditada. No se trata de sorprender con grandes golpes, sino de sembrar pequeñas semillas en el alma, prestando especial atención a la situación de los individuos. En la carta 75, se dice expresamente: “si fuera posible, me gustaría hacerte ver mis pensamientos en vez de traducirlos en palabras” .

Vemos en Séneca la inevitable comparación entre la medicina, el pilotaje y el gobierno, gobierno de sí mismo o de los otros. Y dice expresamente Foucault: “Esta comparación es, creo, verdaderamente matriz en el pensamiento, en la teoría del gobierno en la época helenística y grecorromana. Gobernar es justamente un arte estocástico, un arte de conjetura como la medicina, y también como el pilotaje: dirigir una nave, curar a un enfermo, gobernar a los hombres, gobernarse a sí mismo, competen a la misma tipología de la actividad a la vez racional e incierta” .

Aquí vemos señaladas un par de ideas importantes. Por un lado, lo que es la tesis de este trabajo, la coimplicación que hay, desde este punto de vista antiguo retomado por Foucault, del gobierno de los otros con el gobierno de sí mismo, lo que hace que la ética se coimplique con la política de una manera tan estrecha que nos sea difícil articular la política del Foucault de los años 80 sin referirnos a sus tecnologías de subjetivación del yo. Por otro, que como el profesor Ezquerra comentó en clase, la actividad del estoico es racional.

El resumen que el propio Foucault hace de qué sea la parrhesia , una vez visto que entre los tres textos hay algunas diferencias, pone el acento en que el sujeto que habla se compromete, se compromete a decir la verdad; en este sentido, no puede haber enseñanza de la verdad sin un exemplum. El que dice la verdad debe dar ejemplo de esta verdad. Por otro lado, es necesaria la relación individual. Hay una relación que Foucault llama psicagógica: la transmisión de una verdad tiene como función modificar el modo de ser de ese sujeto al que nos dirigimos.

En este sentido, aprecia una diferencia entre la filosofía grecorromana y el cristianismo. Mientras que en la grecorromana el peso del efecto de mutación del sujeto cae en el maestro, en el cristianismo el peso, el costo esencial de la verdad, cae sobre aquel cuyo alma debe ser guiada (la enunciación de un discurso verdadero sobre sí mismo, el alma debe decir la verdad: la confesión) .

Como comentará Gros más adelante , son técnicas para ligar la verdad y el sujeto, pero no se trata de descubrir una verdad en el sujeto ni de hacer del alma el objeto de un discurso verdadero; se está aún muy lejos de una hermenéutica del sujeto, es simplemente proveer al sujeto de una verdad que no conocía, que la aprenda, memorice, aplique progresivamente, creando un cuasi sujeto que reina soberanamente sobre nosotros. Vemos aquí, entiendo, la conexión de estas técnicas con la racionalidad.

La vemos también cuando Foucault define la ascesis como una “elaboración de los discursos recibidos y reconocidos en cuanto verdaderos como principios racionales de acción” . Es en este sentido en el que se enmarca todo el estudio de la parrhesia política, definida, según Gros, como una palabra verdadera en la cual el locutor corre el riesgo de jugarse la existencia.

Esa razón es estudiada por Foucault, que no la rechaza como tal, según Horrocks y Jevtic , estudiando los efectos históricos de la razón, sus límites y el precio exigido por ella, sin ofrecer una presentación sistemática de las condiciones que hacen posible o fiable el conocimiento o la verdad.

Este “jugarse la existencia” me recuerda la antropogénesis de Kojève explicada en clase: el ser humano arriesga su vida por una exigencia de ser reconocido. En este sentido, quizá la parrhesia pudiera configurarse como un instrumento privilegiado del derecho del ciudadano, anulando el conflicto, entendiendo la relación amo/esclavo hegeliana como una relación contractual desde el punto de vista del esclavo. Relación contractual que sería la del contrato de parrhesia. Por ejemplo, la del contrato parresiástico del que habla Foucault cuando comenta la tragedia Bacantes, en la que el soberano, aquel que tiene el poder pero carece de la verdad, se dirige él mismo a aquel que posee la verdad pero carece del poder, y le dice: “Si me dices la verdad, no importa cómo resulte ser esa verdad, no serás castigado; y aquellos que sean responsables de cualquier injusticia serán castigados, pero no aquellos que digan la verdad sobre tales injusticias” .

Como señala Gabilondo , el juego de la parrhesia permite que el sujeto de la enunciación y el sujeto de la conducta se encuentren y, a su modo, coincidan. Lejos de una forma de sumisión, se desprende de la simple entrega al discurso político y a su poder. Tiene que ver más con la catarsis y la lucha por la verdad que implica finalmente un estilo de vida, el modo de vida contrastado a través de determinadas pruebas.

Según Gros, en Séneca, Marco Aurelio y Epicteto, el sujeto y la verdad no se anuda, como en el cristianismo, desde el exterior y en una posición de poder dominante, sino a partir de una elección irreductible de existencia. En consecuencia, es posible un sujeto verdadero, ya no en el sentido de una sujeción sino de una subjetivación .

Dicho de otro modo, el objetivo de estas prácticas de apropiación del discurso verdadero no es aprender la verdad, ni sobre el mundo ni sobre uno mismo, sino asimilar, en el sentido casi fisiológico del término, discursos verdaderos que coadyuven a afrontar los acontecimientos externos y las pasiones internas . Para ello, podemos tomar unos ejemplos: el de la paraskeue (equipamiento): no adquirimos los discursos con el fin de cultivarnos sino de prepararnos para los acontecimientos; o el ejemplo del examen de conciencia: saber “hasta qué punto podemos disponer de los principios verdaderos cuando sea necesario” .

Ante este panorama del estoicismo, de importantes implicaciones éticas, Foucault no queda completamente fascinado, según nos advierte Gros. Pues adivina una codificación de la moral como obligación tiránica y normalizadora: una ley de alcance universal. Por eso, dice, Foucualt se embarcará pronto en el estudio del pensamiento cínico. Así, la ética, en su aplicación universalizante, se traduce en la moral obligatoria para todos: ésa es “la desgracia de la filosofía antigua”, dice el propio Foucault .

En este sentido, queremos advertir que quedarían algunos análisis más que hacer acerca del concepto de parrhesia estudiado por Foucault, como por ejemplo la interesante parrhesia cínica , explicada por Foucault en sus cursos de 1983.

Los cínicos usan las prácticas de la prédica crítica: la verdad debe decirse a todo el mundo, no sólo a una élite; la conducta escandalosa: por ejemplo el conocido encuentro entre Diógenes y Alejandro, o la de la masturbación en el ágora; y el diálogo provocativo: el filósofo contesta, no pregunta, y hiere el orgullo del otro llevando al límite el contrato parresíaco, y usa artimañas, en un diálogo con cimas de agresividad y otros momentos de calma.

El origen del pensamiento cínico según la explicación tradicional es que es una forma negativa de individualismo agresivo que surgió con el colapso de las estructuras políticas del mundo antiguo; según Sayre, por el contacto con varias filosofías indias .

El aporte de los cínicos a la concepción típicamente griega de la relación entre el modo de vida y el conocimiento de la verdad es, según Foucault, que es una versión radical, por tener un modo de vida totalmente público, visible, espectacular, provocativo y, a veces, escandaloso . Las personalidades cínicas eran las fuentes del cinismo como modo de vida.

Para los cínicos, la condición principal para la felicidad humana es la autarkeia, autosuficiencia o independencia, en la que aquello que se necesita tener o lo que se decide hacer depende únicamente de uno mismo. Así, predicaban contra las instituciones sociales en la medida que les impedían la propia independencia.

&III. Reflexiones finales.

A lo largo de este ensayo hemos trazado una visión general de la concepción política de Foucault, haciendo referencia a algunas de sus obras y tomando como punto de apoyo dos entrevistas, para luego centrarnos en el estudio de dos lecciones dictadas en 1982, y hacer alguna alusión a las lecciones dictadas en 1983.

Si hemos escogido este tema para el ensayo ha sido por el interés que suscita esta visión de la política tan fronteriza con la ética. Y porque en este tratamiento de la filosofía antigua podemos ver, parafraseando a Gabilongo, “una imagen caleidoscópica de todo aquello por lo que Foucault vivió, pensó y murió”

Como dice Gabilondo , en su introducción a Discurso y verdad en la antigua Grecia (donde aparecen las lecciones de Foucault de 1983 acerca de la parrhesia, a las que ya hemos hecho varias referencias), Foucault ve en la parrhesia un mecanismo político de gran interés desde una perspectiva ética. “La parrhesia es, durante mucho tiempo, el nexo de unión entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros, entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros, la frontera en la que vienen a coincidir ética y política. Desde nuestra perspectiva moderna, podemos encontrar la parrhesia como actividad política y psicagógica un modelo de conducta que permite al individuo fluidificar las relaciones de poder establecidas, creando así nuevos espacios de diálogo. Por todo ello, la parrhesia se nos muestra como uno de los conceptos centrales de una “historia de la verdad” que Foucault nunca llegó a concluir”.

Este alcance político de la parrhesia es desafiante: quien cuida de sí mismo resulta insurrecto. “Para empezar, respecto de lo ya sabido, conocido y establecido. Y en el cuidado de sí cobra una singular importancia el cuidado de la palabra, más exactamente del decir como decir verdadero” .

Queremos para acabar entresacar algunas ideas, si quiera de manera somera, que acaso sirvan para plantear algunos puntos para la reflexión.

1. Respecto a la vinculación entre la parrhesia y la concepción cartesiana de la evidencia, de la coincidencia entre creencia y verdad, lograda por una cierta experiencia (mental) probatoria. Según Foucault , la parrhesia griega no puede entenderse en nuestro marco epistemológico. La experiencia griega no es mental, sino que tiene lugar en una actividad verbal. El griego no duda de su posesión de la verdad, Descartes sí. El griego que tiene ciertas cualidades morales, tiene garantizado su acceso a la verdad.

Dicho de otro modo, para Foucault, es con Descartes cuando la evidencia viene a sustituir a la ascesis, como nos recuerda Hadot . Idea con la que Hadot no está de acuerdo, pues para él el momento en el que la filosofía deja de entenderse a la manera del yo sobre el yo es en la Edad Media, no con Descartes. Según Hadot, Descartes, como Spinoza, entienden la filosofía como el ejercicio de la sabiduría, la evidencia sólo sería percibible en virtud de la práctica de un ejercicio espiritual. Sería en la Edad Media, cuando la filosofía se convierte en auxiliar de la teología, cuando los ejercicios espirituales se asimilaron a la vida cristiana, cuando se produjo esa ruptura.

2. Respecto a la parrhesia como juego de vida o muerte. El peligro que asume el parresiastés no es siempre de muerte, según nos dice el propio Foucault . Pero sí puede serlo en ciertos casos, cuando se corre el riesgo de morir por decir la verdad, pero se prefiere eso antes que ser falso consigo mismo. Podríamos poner en relación este peligro de muerte con la teoría de Kojève sobre el derecho del ciudadano, como ya hemos sugerido en el ensayo. Podríamos incluso imaginarnos siendo ese parresiastés, asomados al abismo, ejercitándonos no sólo espiritual sino políticamente hablando, por medio de la acción, a punto de caer al abismo, poniendo en peligro nuestras vida.

3. Siendo que este ensayo es para la asignatura que es, no podemos dejar de mencionar que el parresiastés griego es un ciudadano varón. En la parrhesia democrática (no en la monárquica, en la que un consejero hace al soberano una advertencia provechosa), el parresiastes que habla ante la ecclesía está entre los mejores ciudadanos, y arriesga su privilegio . O, como dice cuando analiza la tragedia Fenicias : si no se es ciudadano habitual de la ciudad, si se está exiliado, entonces no se puede usar la parrhesia.

4. Concluye Foucault el seminario de 1983 con unos comentarios finales.

Empieza advirtiendo que “una problematización dada no es un efecto o consecuencia de un contexto histórico o situación, sino que es una respuesta dada por individuos concretos (aunque pueda encontrarse esa misma respuesta dada en una seria de textos y, llegado cierto punto, la respuesta pueda volverse tan general que se haga también anónima)” .

Pero, dada una cierta situación, se puede inferir que seguirá un tipo de problematización. Una problematización (por ejemplo, la parrhesia socrático-platónica) es una réplica a un aspecto concreto y específico del mundo. Así, acaba señalando que hay una relación entre pensamiento y realidad en los diferentes procesos de problematización de la parrhesia. Que cree que es posible dar la respuesta original del pensamiento a una cierta situación, en función de el tipo de relación específica entre verdad y realidad que se da en la parrhesia .

En este sentido, lo que Foucault estaría analizando sería por qué ciertos asuntos se convierte en problema en un momento dado (locura, crimen, sexualidad) .

Es indudable el alcance político y ético de este planteamiento.

Quizá en este punto sería interesante recordar lo que Foucault escribe para explicar el horizonte filosófico de la posguerra , recogido en La Hermenéutica del sujeto (haciendo referencia a la primera versión inédita de la conferencia de 1981):

Hubo tres caminos para encontrar una salida:
– o bien una teoría del conocimiento objetivo; y habría que buscarla, sin duda, por el lado de la filosofía analítica y el positivismo;
– o bien un nuevo análisis de los sistemas significantes; y en este caso la lingüística, la sociología, el psicoanálisis, etcétera, dieron lugar a lo que se denomina estructuralismo;
– o bien tratar de resituar al sujeto en el dominio histórico de las prácticas y los procesos en los que no dejó de transformarse.

Me interné por este último camino. Digo por lo tanto, con la claridad necesaria, que no soy un estructuralista ni, con la vergüenza del caso, un filósofo analítico. Nobody is perfect. Traté en consecuencia de explorar lo que podría ser una genealogía del sujeto, a la vez que sé muy bien que los historiadores prefieren la historia de los objetos y los filósofos al sujeto que no tiene historia. Lo cual no me impide sentir un parentesco empírico con los llamados historiadores de las “mentalidades” y una deuda teórica con respecto a un filósofo como Nietzsche, que planteó la cuestión de la historicidad del sujeto.
Lo que me interesaba, entonces, era deshacerme de los equívocos de un humanismo tan fácil en la teoría y tan temible en la realidad; también, sustituir el principio de la trascendencia del ego por la búsqueda de las formas de la inmanencia del sujeto.

En este sentido, quizá la crisis de valores actual tenga su parecido con la de la Grecia anterior a la era cristiana, y de ahí las similitudes que podamos encontrar en los planteamientos filosóficos de los antiguos.

Cabría preguntarse si a partir de los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York asistimos a un nuevo horizonte. En el debate que tuvo lugar ese mismo años entre Derrida y Habermas , según nos señala Borradori , ambos rechazaron que el terrorismo tuviera un contenido político, al menos no estable, y hicieron un llamamiento a establecer un nuevo orden cosmopolita donde las instituciones multilaterales y las alianzas continentales serían los verdaderos actores políticos. En este sentido, desde un punto de vista teórico, ambos filósofos reconocerían el valor del ideal del siglo de las Luces que desea la ciudadanía universal y el derecho cosmopolita. Se trataría, con Kant, de una comunidad universal, como medio para lograr la paz universal.

Si Foucault hubiera estado presente en dicho debate quizá, al modo en que declaró que hacer una ética de aplicación universalizante era la desgracia de la filosofía antigua, hubiera podido poner alguna objeción, quizá hubiera dotado de contenido político al terrorismo, quizá hubiera declarado no tener un programa de acción político… quizá nos hubiera sorprendido en la evolución de su pensamiento con el paso de los años y diría otra cosa que no podemos ni imaginar… En todo caso, sospecho que el engarce entre política y ética seguiría presente.

Para terminar, hagamos referencia a Marco Aurelio, en quien podemos comprobar la misma trabazón entre política y ética que hemos señalado a lo largo de este ensayo. Según señala Hadot en Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle: “Para Marco Aurelio, la filosofía no propone programa político. Pero espera de la filosofía que le forme, que le prepare, gracias a los ejercicios espirituales que cumple, a llevar su acción política en un cierto sentido, según cierto estilo. Lo que importa, es menos qué se hace que la manera en la que se hace. En el fondo, sólo hay política ética (il n’y a de politique qu’étique) ”.

Comparemos esta idea con los intereses del propio Foucault en abril de 1983, en una de las entrevistas recogidas en Dits et écrits: “Je serais assez d’accord pour dire qu’en effect ce qui m’intéresse c’est beaucoup plus la morale que la politique ou, en tout cas, la politique comme une éthique ».


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La dignidad humana

Posted by forseti4y9 en 5 noviembre 2009

Me voy a valer de un texto de Castoriadis para analizar el problema de la dignidad humana.

Lo que a este respecto mantiene Cornelius Castoriadis en un documento titulado las “reflexiones en torno al racismo”, es que debemos partir de una posición primordial: “reconocemos a todos los seres humanos un valor igual como seres humanos y afirmamos el deber de la colectividad de conceder las mismas posibilidades efectivas en lo que se refiere al desarrollo de sus facultades”.

Pero Castoriadis no funda esta posición en una necesidad de los derechos del hombre, porque en su opinión el universalismo reconocido a los seres humanos y a las culturas genera contradicciones.

Al contrario, constata amargamente que el Antiguo Testamento es el primer documento racista escrito del que se tiene historia (racismo hebreo); que el cristianismo se difundió a fuego y sangre; que el islamismo se difundió por permitir que vivieran en su territorio hombres no convertidos al Islam; que el hinduismo también es esencialmente racista (las castas)… Así, concluye que la tendencia espontánea de la institución de la sociedad es el racismo, como rasgo empíricamente casi universal de las sociedades humanas, debido a que para constituirse uno mismo necesariamente se excluye, desvaloriza y odia al otro. Y ello tanto en el plano de la sociedad como en el psiquismo humano.

En el plano de la sociedad, en su constitución primera, no existen los otros. Pero luego de afirmada esa primera sociedad mítica, se encuentra a “el otro”. A partir de ahí, o bien el otro es considerado inferior o igual a nosotros (nunca superior). Y casi siempre se le ve como inferior, como muestran los conflictos insolubles entre culturas. Es decir, según Castoriadis, la proclividad natural de las instituciones humanas es caracterizar a los otros como inferiores, aunque no necesariamente, pues lo contrario, aunque improbable, es posible (al igual que la democracia), gracias a la transformación que se ha producido en algunas sociedades modernas.

La afirmación de la inferioridad de los otros puede llegar a tornarse discriminación racista, según Castoriadis. Se llega al racismo, según este autor, cuando no se permite a los otros abjurar, o cuando se les persigue incluso después de haber abjurado, pues el racismo lo que desea no es la conversión o asimilación de los otros, sino su muerte. Esto es lo que distingue por ejemplo a cristianos, islamistas y otomanos del hitlerismo.

En el plano del psiquismo humano, el odio al otro es el anverso del amor a sí mismo. El valor de uno excluye el valor del otro, pues para Castoriadis el “yo mismo” no existe fuera del otro. Para este autor, el odio de uno mismo es un componente de todo ser humano, que alimenta el odio del otro.

Si se piensa en la inferioridad del otro dejándole la posibilidad de convertirse, es posible la asimilación; mientras que si se piensa que esa inferioridad no es convertible, la asimilación no es posible y sobreviene al racismo.

Para superar el racismo, según Castoriadis, hay que aceptar, como en la democracia, nuestra mortalidad real y total. Pero ve esquizofrénico afirmar al mismo tiempo los derechos del hombre (que configuran un mínimo necesario) y la aceptación de las diferencias de culturas (que prohíben todo juicio de valor entre culturas); pues no se puede aceptar la cultura nazi o estalinista, por ejemplo.

Advierte que el discurso de los derechos del hombres es el discurso propio del liberalismo y del marxismo, por los cuales el progreso en la historia conduciría a los pueblos a una misma cultura. Sin embargo, prosigue, “los otros” no han asimilado los significados imaginarios occidentales sobre libertad e igualdad, sino que la victoria planetaria de Occidente es la victoria de las metralletas, los jeeps y la televisión (no la de las garantías individuales, la soberanía popular y la responsabilidad del ciudadano).

Llegado a este punto, la cultura occidental se desgarra, pues por un lado reconoce la “otredad” de las otras culturas, planteando reglas de valor universal (como los derechos humanos), y por otro constata que otras culturas pisotean diariamente esas reglas.

Concluye el autor con la tesis de que el combate contra el racismo es siempre esencial. Es decir, que debemos defender frente a los otros los valores que entendemos como nuestros y a los cuales “deseamos razonablemente convertir a toda la humanidad”.

En definitiva, tal como lo entiendo yo, en Castoriadis se trataría de defender la idea occidental de que la dignidad humana es común a toda raza humana (lo que es tanto como oponerse al racismo, pues sólo hay una raza, la de los hombres), de que la dignidad humana lleva implícito el reconocimiento de unos valores a todo ser humano (tal que los derechos humanos), pero no tanto por una trascendencia o inmanencia a la naturaleza humana, sino por la afirmación de la superioridad de la cultura occidental sobre las culturas que no reconocen esos valores propios a todo hombre que configuran el contenido de su dignidad. En este sentido, su planteamiento estaría quizá cerca de la idea de un imperialismo cultural europeo, de una superioridad cultural europea.

Tal como entiendo a Castoriadis, esa dignidad humana no proviene de una naturaleza humana primigenia, sino de una cultura occidental donde prima la razón, en base a la cual queremos convertir a toda la humanidad a nuestros valores.

Reconozco que no conozco el pensamiento de Castoriadis lo suficiente, pero en esta tesis veo también similitudes con las éticas del discurso, en tanto que concluye diciendo que “deseamos razonablemente convertir a toda la humanidad” [a nuestros valores].

En cuanto a qué opino yo, si la dignidad es algo inherente a la naturaleza humana o si es el postulado de la cultura occidental y/o de toda cultura que permite la conversión del otro a nuestra cultura, me temo que no tengo respuesta elaborada.

El repaso histórico que hace Castoriadis de los hechos históricos en cuanto a la conformación de una cultura y de la misma identidad del sujeto frente a “el otro”, me parece convincente. En este sentido, el reconocimiento de la dignidad humana a todo ser humano y la propia idea de la democracia occidental no sería sino un accidente afortunado, accidente que debemos intentar exportar a toda la humanidad, pero que no es inherente a la naturaleza humana.

Veo claro el desgarro de la cultura occidental en este punto, pues reconoce unos derechos a todos los hombres pero no puede fundamentarlos más que en la constitución del “uno” y del “nosotros” frente a la alteridad del “otro” y del “vosotros”. Y es por eso mismo, por tener que formarnos la idea del yo y del nosotros frente a una alteridad, por lo que no es fácil defender la inmanencia de la dignidad de todo hombre. ¿Cómo reconocer digno al ser humano que contraviene los derechos humanos, al que hace ablaciones de clítoris a sus hijas, al que extermina a un pueblo cometiendo genocidio?.

Según la cultura occidental, por su misma condición de hombre, éste ya sería digno, pero resulta que ese supuesto hombre digno comete actos que parecen desmerecer el calificativo de dignidad. Podemos pensar entonces que está equivocado en sus convicciones, que debe “convertirse” a las nuestras. Pero entonces ¿no significaría esto que no era digno antes de la conversión?, ¿no significa esto que sólo si se convierte a nuestra ideas será realmente digno?, ¿no significa esto que lo que hacemos es simplemente darles la oportunidad a todos los hombres de desarrollar sus facultades de raciocinio y empatía para llegar a defender los mismos valores que nosotros? ¿y acaso no significaría esto mismo que no hay valores inmanentes a la dignidad de todo hombre, sino solamente una mera expectativa de desarrollo de los mismos, a condición de que piensen como nosotros (de que se conviertan), como todo hombre digno debe pensar?

Peces Barba parece a primera vista sostener una línea argumental parecida en su trabajo “La dignidad humana”. Defiende que la desigualdad y la discriminación no pueden estar amparadas por el multiculturalismo.

Pero en cambio continúa afirmando que no hay contradicción entre el multiculturalismo de las razas y de los sexos con la igual dignidad, pues dice que el multiculturalismo no choca con la ética pública ni con el universalismo de sus valores, principios y derechos.

Sin embargo, a renglón seguido, afirma que “el multiculturalismo de las diferencias culturales, en principio, tampoco choca si respeta el límite de la igual dignidad” (la cursiva es mía). Y así acaba reconociendo expresamente que puede haber una incompatibilidad entre multiculturalismo y dignidad humana: puede haber incompatibilidad con usos culturales excesivos, irracionales o extravagantes, como la ablación del clítoris, el derecho a castigas y golpear a las mujeres, la lapidación de las adúlteras, la mutilación de la mano para los ladrones…

En resumen, el desgarro de la cultura occidental del que habló Castoriadis lo veo también en Peces Barba. En ambos veo también la defensa de los valores propios de la dignidad humana tal como los defiende la cultura occidental.

Lo que veo de diferente en Castoriadis es su reconocimiento expreso de dicho desgarro, que podríamos incluso calificar de aporía, alejándose por esto mismo del discurso a-crítico para con la cultura occidental.

Además, mientras que Peces Barba expone que “la autonomía moral y su género la dignidad humana son el deber básico del que emanan los valores y los derechos que sostienen la democracia, es decir la autonomía política. La dignidad humana tiene un puesto relevante aunque prepolítico y prejurídico”; en cambio intuyo que Castoriadis no entiende la dignidad humana como concepto prepolítico de la misma manera, pues resalta que la formación de toda cultura y de todo hombre lo es frente a la alteridad del otro, lo que creo que aleja la concepción de ambos autores, desde un punto de vista epistemológico.

Quizá en este sentido tanto Castoriadis como Peces Barba, e incluso J. Rawls, al que Peces Barba comenta en su artículo, estarían de acuerdo en lo básico, llegan a consecuencias prácticas no muy lejanas (la defensa de la dignidad humana como referencia ética), pero cada uno con matices filosóficos, éticos, antropológicos y políticos, diferentes.

Álvarez en cambio parece que con su tesis deja a la ética en un plano subalterno respecto a la victoria del poderoso y del bello, por contraposición al lelo, que no debe su dignidad sino a la magnificencia del primero. Y en esto hay concomitancias con Castoriadis, que afirma la dignidad de las culturas extrañas en base a la magnificencia de la cultura occidental. Pero mientras que Castoriadis empieza y acaba afirmando el valor igual de todos los seres humanos en cuanto tales, en un plano ético diría yo (aunque con esto incurra en una aporía, según el desarrollo de su artículo nos hace pensar), Álvarez empieza y concluye afirmando que no hay una fundamentación racional rigurosa de la dignidad humana, que la dignidad humana es una ingenuidad, con lo que la ética queda desprovista de radicalidad y afectada de un relativismo descorazonador.

Esto es un extracto del trabajo que hice con motivo del seminario dobre dignidad humana de la asignatura Teorías Éticas.

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El happy end de Habermas.

Posted by forseti4y9 en 5 noviembre 2009

Del pensamiento habermasiano puede, en una primera lectura, entresacarse un optimismo desmesurado. Una confianza en lo que en algunos momentos Muguerza llama happy end .
Dado que la intención del filósofo alemán es ofrecer una teoría que, por medio de la razón dialógica o comunicativa, sirva de bisagra para culminar el proyecto inconcluso de la Ilustración, esta primera impresión parecería justificada.
Por ejemplo Muguerza prefiere declararse perplejo al modo del que se deja guiar por Maimónides y desconfiar del racionalismo excesivamente ambicioso del germano. Parece perplejo ante la propia personalidad de Habermas, al que ve titubeante respecto a la idea de postmodernidad, a la que en otro tiempo no hizo ascos.
En cambio para Velasco, la hipótesis de Habermas no es sino un telos inherente al lenguaje en su uso comunicativo, un constructo teórico que sirve para asegurar la imparcialidad en las interacciones comunicativas, una ficción metodológica, un experimento conceptual . En palabras de este autor: la teoría discursiva ha renunciado a formular proyectos alternativos globales o utopías, la razón comunicativa no puede ofrecer de manera satisfactoria ni redención ni consuelo.
Esto no es algo que parezca que se pueda dar por hecho para Muguerza, quien teme que Habermas nos ofrezca excesiva esperanza, y nos ocurra como al rabino aragonés Abarbanel, que acaba descubriendo que la esperanza de huida del calabozo cuando el Gran Inquisidor Pedro Argüés le libera de las cadenas no era sino parte del tormento . Pues Muguerza desconfía de sobrevalorar el consenso sobre el conflicto, el diálogo irenista sobre el polémico .
Incluso en el libro de Muguerza creemos atisbar una contradicción con el libro de Velasco. Si este nos dice, como acabamos de ver, que la hipótesis de Habermas es un constructo teórico, en cambio en el de aquél leemos que Habermas puntualiza que “la situación ideal de habla no es ni un fenómeno empírico ni un mero constructo teórico, sino que constituye más bien una inevitable suposición que recíprocamente nos hacemos en el discurso ”, una anticipación, aun contrafáctica, de la situación ideal de habla.
Para Löwy, Habermas aspira a una utopía, y si creemos a Löwy, confesada por el propio Habermas (de son propre aveu ). En concreto, aspiraría a la utopía burguesa de la razón, propia de la Ilustración, en la cual las esferas de acción formalmente organizadas del burgués (la economía y el aparato del Estado) constituyen las bases para el mundo de la vida post-tradicional de un Hombre (esfera privada) y de un ciudadano (esfera pública). Según Löwy, Habermas reconocería que esta imagen idílica es constantemente desmentida por las realidades de la vida burguesa, pero no dejaría por ello de creer en las potencialidades de la razón para actuar orientado hacia la mutua comprensión, presentes en la comprensión de sí misma de una burguesía europea marcada por el humanismo.
Concluye Löwy que es más creíble el diagnóstico de Weber y de Marx que el sueño (demasiado) razonable de Habermas, para quien la racionalidad instrumental puede quedar en los límites de su esfera sistémica (economía de mercado y Estado burocrático) sin necesariamente tener que colonizar el mundo de la vida.
Para Löwy, incluso en un contexto utópico la razón comunicativa tiene límites, pues hay ciertas oposiciones de valores (culturales, religiosos, estéticos, sociales) siempre irreductibles a una racionalización integral, y la tentativa de Habermas supone incluso una regresión respecto al lúcido diagnóstico de Weber, Lukács y la Escuela de Francfort hacia las ilusiones liberales del racionalismo del siglo XIX.
Incluso según McCarthy, para Habermas el contenido utópico del pensamiento de la Ilustración, que quedó desmentido por las realidades de una sociedad entregada a la incontrolada dinámica del crecimiento económico, no era una simple ilusión (aunque era ciertamente ideológico) .
En mi opinión, la razón comunicativa puede jugar un papel muy importante en las sociedades modernas, y no hay que despreciar su valor, pero quizá no sirva para tener la significación universal que pretende bajo la que McCarthy denomina “fecundidad empírico teórica de los programas de investigación” basados en ella (con conceptos que en el plano metateórico facilitan el incremento de racionalidad experimentado por el mundo de la vida moderno).
Por tanto, a la pregunta de si realmente cree Habermas en el final feliz de la sociedad, creo que de la lectura de la obra del propio Habermas no puede extraerse una respuesta clara. Si bien parece haber reconocido el propio Habermas que su teoría del discurso no tiene alcance universal, cuando se enfrenta a la realidad de las cuatro grandes vergüenzas político-morales que hoy oscurecen la Humanidad (la miseria del Tercer Mundo, la violación de la dignidad humana, la hiriente distribución de riqueza y el peligro de destrucción del planeta) como pone de manifiesto Ortega Ruiz , en cambio en otros momentos parece otorgar una confianza paradójica (y es curioso que haga esto, cuando gusta de poner en solfa las paradojas en las que caen otros autores) en la racionalización del mundo de la vida, que posibilitaría al mismo tiempo la cosificación sistémicamente inducida y la perspectiva utópica desde la que continuamente se ha venido acusando a la modernización capitalista de disolver las formas tradicionales de vida sin salvar su sustancia comunicativa .
La teoría crítica de Habermas de la acción comunicativa podemos estar de acuerdo en que es un presupuesto teórico fecundo, pero a partir de ahí pensar que o bien puede anticipar una situación ideal de diálogo que ha de darse o bien que no pasa de ser una utopía basada en la razón ideal, es algo que de la lectura del propio Habermas y de los autores que lo comentan no me queda claro.
Por expresarlo de otra manera más esquemática, a partir de la pregunta de si la situación ideal de diálogo (como pregunta ejemplificadora de la validez de su teoría de la acción comunicativa) de Habermas está destinada o no a verificarse (utilizando la expresión que Alfonso Ruiz Miguel utiliza en un momento dado en un comentario a la obra de Bobbio, cuando afirma que el propio Bobbio dijo que la hipótesis de que él pudiera escribir un tratado de filosofía del derecho era una “hipótesis destinada a no verificarse” ), podemos responder con un mapa de posicionamiento de lo que la lectura de cada uno de los autores analizados me sugiere al respecto:

Hipótesis destinada a verficarse: Löwy más que McCarthy
Dudas: el propio Habermas
Hipótesis destinada a no verficarse: Velasco más que Muguerza

El germano es de difícil lectura, pues maneja una jerga propia, y esto se une a que se empeña más en demostrar aporías filosóficas ajenas que en centrarse en sus propios constructos teóricos.
El éxito indudable de su teoría creo que no hace sino confirmar que se necesita creer en algo que nos dé esperanzas de futuro como conjunto de sociedad. Ahora bien, la esperanza no crea la realidad, al menos no siempre, como bien aprendió (y de nada le sirvió) el rabino aragonés Abarbanel.
Habermas nos quiere incluso ofrecer, en mi opinión, un sentido global de la historia de la humanidad basado en la acción comunicativa, en la situación ideal de habla, sea entendida como mera idea regulativa o incluso como verdadero proyecto a poner en marcha, y entiendo que la realidad está más cerca del concepto de historia de tintes nietzscheanos que nos muestra Foucault ; diría que el origen de la historia es bajo, no divino ni perfecto, y ni si quiera razonable, pues a la puerta del hombre está el mono, y con ese principio no se augura un final culminante de éxitos para la razón dialógica.
A modo de conclusión, diremos con Muguerza que la obra titulada Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas no deja de ser la elaboración de una teoría de la sociedad. Lo que McCarthy califica incluso de culminación de los anteriores esfuerzos de Habermas para reconstruir una teoría de la sociedad con intención práctica . Incluso esta puede ser ya un primer paso en la dirección de construir una teoría de más largo recorrido, como en este ensayo hemos querido demostrar. Una teoría que alcanza a la política, a la ética y al discurso de la razón, como temas imbricados en un mismo telar. Para unos, este propósito de Habermas está bien conseguido, para otros, no tanto, como ya hemos visto.

Este es un extracto ((la parte final) del trabajo que presenté a la asignatura de Filosofía Política en el Mundo Contemporáneo. Los materiales que se refieren son:
• HABERMAS, J., Teoría de la acción comunicativa II, Taurus, Madrid, 1988.
Me he centrado en la lectura desde las Consideraciones Finales (desde la página 427 al final, la 572).
• LÖWY, M. Habermas et Weber. Presses universitaires de France, Actuel Marx nº 24 – Deuxième Semestre 1998.
• McCARTHY, TH, La Teoría Crítica de Jürgen Habermas, Tectos, 1987, Madrid.
• MUGUERZA, J., Desde la perplejidad, Fondo de Cultura Económica, México, 1990.
• ORTEGA RUIZ, P., “De la ética de la compasión a la pedagogía del encuentro”, Educación moral, VI Congreso, Cajamurcia, 1997.
• VALLESPIN, F., “Teoría del discurso y acción comunicativa en Jürgen Habermas”, Teorías políticas contemporáneas, Tirant lo Blanch, Valencia, 2001.
• VELASCO, J.C, Para leer a Habermas, Alianza Editorial, 2003, Madrid.
• BOBBIO, N., “Estudio prelimiar: Bobbio y el positivismo jurídico”, Contribución a la teoría del derecho, Editorial Debate, Madrid, 1990
• FOUCAULT, M., “Nietzsche, la genealogía, la historia”, Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1992.

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REFLEXIÓN ERRÁTICA SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA Y EL TIEMPO.

Posted by forseti4y9 en 4 noviembre 2009

Deleuze, interpretando a Kant, nos señala que “el tiempo tiene tres modos: la duración o permanencia, la coexistencia y la sucesión. Ahora bien, el tiempo no se puede definir por ninguna de las tres puesto que no se puede definir una cosa por sus modos. No se puede definir el espacio como el orden de coexistencias puesto que la coexistencia es un modo del tiempo” .

En este sentido, el espacio es la forma de la exterioridad y el tiempo es la forma de la interioridad. Así, el tiempo es la forma bajo la cual nos afectamos a nosotros mismos, es la forma de la auto-afección. El tiempo es la afección de sí por sí.

Esta idea es coherente con la afirmación de Deleuze de que en Kant el tiempo sale de sus goznes: ha dejado de estar subordinado a la medida del movimiento, y, al contrario el movimiento va a subordinarse completamente. Se trata de entender el tiempo como forma vacía y pura. El mundo deviene un desierto.

Como dice el propio Deleuze en otro momento: “sucede como si el tiempo se desdoblara, pero “se desdoblara” hay que tomarlo en sentido estricto, es decir, se desenrollaba, es decir perdía su forma cíclica […]. El tiempo deviene línea recta pura. Eso me recuerda a Borges, el verdadero laberinto es la línea recta.”

El tiempo ya no acota el mundo, va a atravesarlo. Ya no es la operación que limita algo, al contrario es el término hacia el que algo tiende, y a la vez tendencia y eso hacia lo que se tiende, eso es el tiempo.

En este contexto, Deleuze sintoniza a Hölderlin (a quien asemeja en ese punto con Kant) con Sófocles: en Edipo el tiempo ha devenido una línea recta que va a ser la línea sobre la cual Edipo yerra. No hay reparación, o lo sería bajo la forma de una muerte brutal. Edipo está en perpetuo aplazamiento, él va a recorrer su línea recta del tiempo. Una línea que lo arrastraría hacia la nada, hacia la muerte, según la idea heideggeriana de una especie de ser-para-la-muerte.

Y hay un momento, en la interpretación de Hölderlin, en el que hay una cesura, que permite distribuir un antes y un después. La cesura es el momento del presente puro, constituyendo sobre la línea recta un pasado y un futuro. La cesura es el hombre, que se aparta del tiempo de un Dios que curva el tiempo; es el hombre quien distribuye un antes y un después que ya no riman.

Y según Deleuze, Kant en esto se asemeja a Hölderlin. El tiempo es algo así como una magnitud extensiva (la multiplicidad remite a una reunión de las partes es un todo).

A esta magnitud extensiva se añadiría una cantidad intensiva, que opera una síntesis entre el grado cero (hay una conciencia vacía del tiempo) y el tiempo como línea pura o forma vacía, al añadirse una cantidad intensiva como grado de lo real que llena un espacio y un tiempo operando la síntesis.

Como corolario, Deleuze añade la paradoja del sentido íntimo: la determinación activa “pienso” determina mi existencia, pero ella no puede determinar mi existencia más que bajo la forma de lo determinable, es decir, bajo la forma de un ser pasivo en el espacio y en el tiempo. Entonces “yo” es un acto, pero un acto que no puedo representarme en tanto que soy un ser pasivo. Yo es otro. Entonces yo es trascendental.

El “pienso”, es un “yo” pasivo en el espacio y en el tiempo, un “yo” que ha tomado la forma del tiempo y la forma del pensamiento.

En este yo pasivo que piensa en el espacio y en el tiempo se encuentra Bryce Echenique cuando dice que “el tiempo se vuelve totalmente subjetivo y elástico. Pasado, presente y futuro se mezclan una y otra vez, incontrolable y agotadoramente, agradable y detestablemente” .

Entiendo que la lucha entre el “yo” pasivo del “pienso” es el “ahora” que Bryce llama tiempo íntimo y subjetivo, más allá del supuesto “ahora” como tiempo cronológico y objetivo.

Acaso el yo trascendental no es un “pienso” cartesiano, no es un “ahora”, sino una línea recta sin cesura. O acaso el yo trascendental es un Dios circular; en todo caso, un Dios no humano.

Porque el hombre es mortal. El hombre es cesura. Aunque como dice Bryce “sólo los hoteles permanecen abiertos siempre. Ahora y siempre. Y ya sólo nos queda el sueño, esa inmensa posibilidad. Como aviones de ida y vuelta…”.

Acaso el sueño sea la única manera de escapar a la línea recta, a la cesura, al tiempo, al pienso… acaso el sueño la única manera de escapar al ahora, de alcanzar un yo trascendental… acaso sea porque el sueño se asemeje a la muerte, único destino de la nada que somos, abolidos tiempos humanos y abolidas las multiplicidades extensivas y las intensiones coloristas.

Acaso la filosofía sea la muerte, el ensueño, y la política sea la vida, la vigilia.

Acaso el poeta se asemeje al filósofo en este aspecto, pues el poeta sueña, aunque sea despierto; un poeta, tal que el Ángel González de “A mano amada” , capaz de convertir (insomne, véase la paradoja) cada minuto en el aniversario de todos los sucesos de una vida, haciendo posible la fantasía del tiempo como magnitud extensiva grado cero. En todo caso, a nuestro poeta le falta la memoria del futuro.

Quizá sólo en el sueño, en la filosofía, en la poesía, podamos escapar de lo que creemos como más evidente, pues nosotros no somos el mismo que nosotros mismos, pues ser sí mismo es referirse a un sí mismo que nunca está dado, parafraseando a Jean-Luc Nancy . Acaso porque somos siempre presente, cesura, y nuestro yo trascendental, irremediablemente devenido inmanente, no puede separarse de la línea recta del tiempo por la que discurrimos en estado de vigilia.

Igual la alteridad que somos, de la que nos habla Nancy, es la política. Y la filosofía es el vano intento por creer que el hombre es inmortal y que por tanto puede trascender la línea recta del tiempo y replegarla en un círculo divino y maravilloso.

Acaso los aviones de ida y vuelta no sean sino sueños.

Tal vez sólo nos quede el ahora de la línea recta, y a él debamos entregarnos al estilo de Fito: “Todo en la vida lleva a algún sitio. […] Es una parte de la vida que viví y me llevó a otra parte” . Aunque sea para reconocer que esa línea recta no nos lleva sino a la nada, a la muerte, al abandono de la política y al abrazo de la filosofía del que se sabe mortal y absurdo corte de la cesura del más temible laberinto.

El tiempo, pues, como mera forma de la afección del sí por sí. Afección desde la que el yo transita la política, la relación con la pluralidad de hombres, pero afección abocada a la nada, pues el tiempo no puede definirse por sus modos, y desaparecido el yo, desaparece el tiempo.

Entendiendo el mundo como desierto, la filosofía política como tragedia griega o como tragicomedia española.

Un mundo sin más trascendencia que la soñada, aunque acaso haya que seguir soñando al modo heraclitiano: “Si no se espera lo inesperado, no se lo hallará, dado lo inhallable y difícil de acceder que es” .

Un mundo desierto, sí, pero esperando poder alimentar el alma de verdad (¿filosofía?, ¿muerte?) y no de ilusiones (¿política?, ¿vida?), entendiendo la ciencia como alimento del alma, en expresión que tomamos prestada de Koyré , y rechazando, al modo socrático, la retórica.

Se han utilizado para este trabajo las siguientes referencias:
http://www.webdeleuze.com Les Cours de Gilles Deleuze : Kant. 14/03/1978. Síntesis y tiempo.
Op. cit, 21/03/1978.
BRYCE ECHENIQUE, A, Aviones de ida y vuelta.
GONZÁLEZ, A., Poemas, “A mano amada”, Cátedra, Madrid, 2004, p. 156.

http://www.20minutos.es, 11 de septiembre de 2009. Entrevista a Fito Cabrales.
CLEM., Strom. II 17.
KOYRÉ, A., Introducción a la lectura de Platón, Alianza, Madrid, 1966, p. 50.

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Responsabilidad ética

Posted by Arman García (Administrador) en 1 noviembre 2009

Dejo para debate un extracto de mi monográfico: “El Silencio en las obras de Simone Weil y Gayatri Spivak“ entregado para la Asignatura de Teorías filosóficas de la Ciudadanía. Curso: 2008-2009. Cuatrimestre: 2º

Palabras clave: acción politica, espacio discursivo, responsabilidad ética, representación política, subalterno, silencio.

3. Responsabilidad ética.

Responsible: this word generally qualifies – in a prosaic bourgeois manner – a mature lucid, conscientious man, who acts with circumspection, who takes into account all elements of a given situation, calculates and decides. The word ‘responsible’ qualifies the man of action. … My responsibility for the Other presupposes an overturning such that it can only be marked by a change in the status of ‘me,’ a change in time and perhaps in language.“ Maurice Blanchot[1]

“Los desgraciados sólo tienen necesidad en este mundo de hombres capaces de prestarles atención” escribió Simone Weil en el Enraizamiento y es esa enorme calidad humana de sus escritos la que en mi opinión sigue presente en la noción de responsabilidad ética de Gayatri Chakravorty Spivak; una pensadora polémica quién desde el marxismo[2], el deconstruccionismo[3] y el feminismo ha contribuido decisivamente a los estudios post-coloniales y al así llamado giro ético del pensamiento contemporáneo[4].

En concreto, conviene comenzar hablando sobre su concepción del subalterno, un término presente en los “Escritos de Prisión“ de Gramsci para referirse al campesinado de sur de Italia que no tenía consciencia de clase y estaba por ello expuesto a la hegemonía cultural del Estado[5] y tomado por los Subaltern Studies Group hindúes para referirse a la figura del colonizado.

No obstante, mientras que los Subaltern Studies pretendían recuperar la voz del subalterno, ahogada por un nacionalismo anti-colonial del Tercer Mundo que había adquirido un carácter distinctivamente burgués y seguía reproduciendo los esquemas socio-políticos de los gobiernos coloniales, Spivak, en abierta confrontación con esa labor de recuperación, concibe al subalterno como una ausencia y un silencio ¡irrecuperables! en tanto que ya de entrada sometidos a una violencia epistémica que anula el espacio desde el que pueda hablar.

Es desde esta premisa, desde una concepción dialógica del habla que tiene Spivak, que se ha de entender su polémica afirmación de que “el subalterno no puede hablar“[6]. Pues si para ella la comunicación es esencialmente una transacción entre un hablante y un oyente[7], el subalterno no puede hablar en el sentido de que su habla no existe en un espacio discursivo y por ello no alcanza el nivel discursivo de enunciación. Aun cuando el subalterno intenta un acto de auto-representación, ese acto no es oído puesto que el poder no lo puede oír; ese acto de hablar del subalterno ni siquiera está contemplado por las estructuras institucionales de representación.

Lo que es más, para Spivak, el hecho mismo de ser subalterno, lo que constituye su misma esencia es ese implícito “not-being-able-to-make-speech-acts”[8]. De ahí que el pretender re-presentar al subalterno (el objetivo de la labor historiográfica de los Subaltern Studies) supone tanto borrar su singularidad heterogénea considerándolo una masa homogénea como negarle del todo el acceso al espacio discursivo y condenarlo al silencio[9].

En efecto, en la benevolente pretensión tanto de las élites intelectuales nativas como de los intelectuales occidentales radicales de dar voz a los oprimidos del Tercer Mundo se corre siempre el peligro de silenciarlos pues lo único que se hace es apropiarse de su voz, experiencia y vida.

Así, en su fundamental ensayo “¿Puede el subalterno hablar?“, Spivak señala la “posibilidad de que el intelectual sea cómplice en la persistente constitución del Otro como la sombra del Yo“[10] y crítica duramente la lectura indiferenciada que realizan tanto Foucault como Deleuze de la pareja de conceptos vertreten y darstellen en el “Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte“ de Marx (pues Marx usa los dos conceptos de forma separada y restrictiva, a saber, vertreten como re-presentación política y darstellen como representación estética y siendo que la representación estética, al contrario que la política, privilegia su status de re-presentación de lo real[11]).

El efecto fundamental de esta confusión en la que incurren Foucault y Deleuze en su conversación es que se tuercen el pie[12] al no percatarse, a diferencia de Marx, de que el proceso estético de representación de un grupo como sujeto político coherente está subordinada a la voz de un representante político que habla en su nombre. Esto tiene la consecuencia de que la descripción estética, que pretende representar simbólicamente al subalterno como sujeto político coherente, es tomada como expresión transparente de sus intereses[13].

O dicho de manera más llana, en la medida en que Foucault y Deleuze no cuestionan su propio papel de intelectuales inmersos en un sistema global de explotación, el modelo teórico que elaboran, recae ¡paradójicamente! en una especie de esencialismo subjetivo y sólo contribuye a perpetuar el silencio del Otro (más aún si ese Otro es no europeo)[14].

Más específicamente, Spivak aduce que la vida diaría del subalterno es tan variada, compleja y a-sistemática que escapa de la capacidad representativa del vocabulario técnico de la teoría crítica occidental[15]. De ahí que Spivak abogue por rehuir la tentación de representar a las minorías oprimidas mediante un discurso nítido que tradicionalmente les ha denegado su voz y su agencia[16].

Como se ha visto en el apartado anterior, en su relación con la política, Simone Weil afirma algo parecido pues “ a los desgraciados no se les escucha. Están en el estado en el que se encontraría alguien a quién se le hubiera cortado la lengua y hubiera olvidado momentáneamente su lesión. Sus labios se agitan y ningún sonido llega a nuestros oídos. De ellos mismos se apodera rápidamente la impotencia en el uso del lenguaje, a causa de la certeza de no ser oídos“[17]

Ante esto, ante la incapacidad del subalterno para hablar, la propuesta de Spivak es la exigencia ética de habilitarle al Otro un espacio discursivo en el que pueda enunciar. Esta exigencia se ha definido como responsabilidad ética por referencia al concepto de responsabilidad/respuestabilidad de Bakhtin[18] y en tanto que el acto de responder al otro es a la vez reconocimiento de una responsabilidad para con el otro o dicho de otra manera: la relación ideal con el Otro es un “abrazo, un acto de amor“[19], un acto de atención.

En suma, la propuesta ética de Spivak se resumen en el hecho de que en vez de hablar por el subalterno hay que aprender a hablarle al subalterno, hay que escucharle aunque para ello, haya que callar primero[20].

Callar en el sentido de no homogeneizar al subalterno, de concederle cierta singularidad ética, permanecer abierto (atento en terminología de Weil) e intentar no recrearlo según nuestras categorías o de aplicarles ciertas “master words“[21] como colonizado, oprimido u obrero que en última instancia, y si bien logran otorgarle al Otro una identidad política coherente a partir de la cual poder articular demandas, no dicen nada de su realidad, vida y necesidades.

De ahí también, el uso del término subalterno en tanto que no requiere de excesiva disciplina teórica[22] y el cual, a fin de cuentas designa, al igual que el término desdichado en Simone Weil, a aquellos que sufren sobre sí mism os todo el peso cosificador de la fuerza.

Al respecto, ha declarado Spivak (la negrita es mía): “Como he dicho varias veces, el subalterno no puede realizar actos de habla que refrenden su discurso. Pero, si ahora tuviera que dar una definición sintética de la palabra subalterno diría que se trata de una situación en la que alguien está apartado de cualquier línea de movilidad social. Diría, asimismo, que la subalternidad constituye un espacio de diferencia no homogéneo, que no es generalizable, que no configura una posición de identidad, lo cual hace imposible la formación de una base de acción política. La mujer, el hombre, los niños que permanecen en ciertos países africanos, que ni siquiera pueden pensar en atravesar el mar para llegar a Europa, condenados a muerte por falta de alimentos y medicinas, esos son los subalternos.“[23]

4. Conclusión.

El peligro evidente de que lo anteriormente expuesto se interprete como una propuesta naïf y banal de sustituir el discurso por el silencio, hace necesario precisar que todo silencio (y toda escucha) han de ser subversivos en el sentido de crear las condiciones favorables para que lo no dicho emerja.

Este tipo de resistencia pasa por rechazar los modos tradicionales y logocéntricos de resistencia, basados en la presunción de que el poder y el habla son opuestos y por ello, que el acceso al habla supone una emancipación y liberación de la voz de los oprimidos de las garras del poder.

Y se ha de rechazar este modo de resistencia en la medida en la que ignora que el poder y el habla están esencialmente entrelazados y como ha demostrado Spivak, el tomar palabra en representación del otro siempre limita con silenciar a ese otro.

Frente a esta dinámica la única resistencia eficiente es trazar los silencios del discurso hegémonico[24] y hacer transparente la violencia de ese discurso. De algún modo se articula una especie de imposibilidad y necesidad del silencio que deje al desnudo la relación intersubjetiva, depurándola de todo discurso (de esas palabras con mayúsculas denostadas por Simone Weil).

Por ello, a modo de conclusión, y ya que la estructura del monográfico exige una conclusión, creo que el valor último del silencio reside en mostrar la relación humana en su primacía tal y como la refiere Blanchot cuando, comentando el libro L’Espèce humaine de Rober Antelm (ambientada en las condiciones extremas de un campo de concentración nazi) escribe:

“So now we understand this reserved speech of autrui; a speech unheard, inexpressible, nevertheless unceasing, silently affirming that where all relations is lacking there yet subsists, the already begins, the human relation in its primacy“[25]


[1] BLANCHOT, MAURICE, Writing of the disaster, citado en: HAASE, ULLRICH y LARGE, WILLIAM, Maurice Blanchot, Routledge, London, 2001, pág. 77

 

[2] Su relectura de Marx en clave deconstruccionista le volvió a situar como referente fundamental para la crítica del capitalismo desde el enfoque del pos-colonialismo y de la globalización (véase SPIVAK, GAYATRI, “ Scattered Speculations on the Question of Value“, versión online disponible en: http://theoria.ca/theoria/files/ScatteredSpeculations.pdf )

[3] En los años 70 introdujo el pensamiento de Derrida en la academia norte-americana traduciendo y prologando su “De Gramotología“.

[4] Definido como reivindicación de la concreción del individuo contra la manera clásica de hacer teoría a partir de la generalización. en D’AGOSTINI, FRANCA, Analíticos y continentales, Madrid, Cátedra, 2009 págs. 218-220.

[5] Si bien se piensa que Gramsci usó el término subalterno en vez de otros como proletariado para eludir la censura, cabe la posibilidad de que se trate de una innovación teórica respecto de la concepción marxista clásica del proletariado como unidad teórica coherente y potencialmente revolucionaria (tal y como lo afirman los teóricos de los Subaltern Studies).

[6] SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY; “¿Puede el subalterno hablar?“; Revista Colombiana de Antropología; numero 39, 2003, pág. 362 (consultada versión online del artículo disponible en: http://caosmosis.acracia.net/?p=608 )

[7] SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY, DONNA LANDRY, GERALD M. MACLEAN (eds); “The Spivak reader: selected works of Gayatri Chakravorty Spivak“; ed. Routledge, Nueva York, 1996; pág. 289

[8] Ibid. pág. 290

[9] SEGARRA, MARTA; “Más allá del poscolonialismo. Contra la subalternidad“ en: Culturas. La Vanguardia. 01/03/2006 (consultada versión online disponible en: http://caosmosis.acracia.net/?p=583).

[10] “¿Puede el subalterno hablar?“; op. cit. pág 316.

[11] Para una argumentación más detallada véase: ibid. págs 309-317

[12] Me refiero a la expresión hecha alemana: Sich das Fuss vertreten (y perdónese el chiste malo).

[13] SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY, DONNA LANDRY, GERALD M. MACLEAN (EDS); “The Spivak reader: selected works of Gayatri Chakravorty Spivak“; op. cit, págs. 57-58.

[14] Para un tratamiento más detallado de este punto en Spivak, véase:

ZAPATA, CLAUDIA; Michel Foucault, los intelectuales y la representación. A propósito de los intelectuales indígenas. Cyber Humanitatis; nº 35. versión online disponible en:

http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/CDA/texto_sub_simple2/0,1257,PRID%253D16159%2526SCID%253D16162%2526ISID%253D576,00.html

[15] Más aún, Spivak pone en cuestión, a través de Derrida, la transparencia de la relación del lenguaje con el mundo y cómo esa transparencia presupuesta le ha servido al colonialismo para representar las colonias como un objeto estable de estudio y conocimiento.

[16] Al respecto, Spivak tampoco ha dejado de reconocer la postura paradójica del intelectual del Tercer Mundo que viviendo en la metrópoli, encabeza las reivindicaciones de las minorías.

[17] WEIL, SIMONE, Escritos de Londres y últimas cartas, op. cit. págs. 34-35.

[18] En el idioma ruso, responsabilidad y respuestabilidad se escriben igual: ответственность.

[19] SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY, DONNA LANDRY, GERALD M. MACLEAN (eds); “The Spivak reader: selected works of Gayatri Chakravorty Spivak“; op. cit. pág. 216

[20] Weil afirmar al respecto: “Escuchar a alguien es ponerse en su lugar mientras habla. Ponerse en el lugar de un ser cuya alma está mutilada por la desgracia o en peligro inminente de serlo es anonadar la propia alma“ ( en WEIL, SIMONE, Escritos de Londres y últimas cartas, op. cit. pág. 34)

[21] Las “palabras con mayúscula“ de Simone Weil antes citadas, u hoy en día, “las palabras de larga duración de nuestro léxico político“ de Esposito (en, ESPOSITO, ROBERTO, Las categorías de lo impolítico, op. cit. pág. 8)

[22] “That word [subaltern], used under duress, has been transformed into the description of everything that doesn’t fall under strict class analysis. I like that, because it has no theoretical rigor.“ SPIVAK, GAYATRI. Citado en: MORTON, STEPHEN, Gayatri Chakravorty Spivak, Routledge, Nueva York, 2003, pág. 46.

[23] Spivak, Gayatri; Entrevista concedida a La Vanguardia, 01.03.2006.

[24] Así, Judith Butler señala (Cuerpos que importan, op. cit.) como el lesbianismo está ausente de los aparatos represivos de las normas culturales hegemónicas. Mientras la homosexualidad es demonizada por el discurso heterosexual, el lesbianismo, y por lo tanto el cuerpo de mujer ni siquiera es considerado capaz de autonomía sexual fuera del ámbito de la heterosexualidad.

[25] BLANCHOT, MAURICE, The Blanchot Reader, Routledge, pág. 241.

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Foro

Posted by Arman García (Administrador) en 1 noviembre 2009

Estimados compañer@s:

Es un placer anunciarles que gracías a la labor del compañero Juanpa, ya está activo el foro del alumnado de Filosofía de la Universidad de Zaragoza: www.vocesnaufragas.com

Se ha optado por abrir un foro debido a que es más fácil de usar y se adapta más facilmente a nuestros propósitos. De esta manera las secciones de noticiario, avisos importantes e intercambio de documentos del blog se transfieren al foro mientras que el blog se usará exclusivamente para la publicación de materiales propios tales como monográficos, reseñas, recomendaciones de lecturas etc. Aunque en la parte de arriba del blog, en la pestaña de Fechas Importantes, se seguirán publicando las actividades culturales de relevancia para la carrera.

En consecuencia, con estas dos herramientas que son el foro y el blog, se pretende seguir avanzando en la creación de un espacio de debate y reflexión para la pequeña comunidad de alumn@s de Filosofía de la Universidad de Zaragoza así como para aquellos que se interesen por la filosofía en su vertiente académica.

Nota importante:

El foro consta de dos partes: una abierta al público y otra accesible sólo para el alumnado. La parte cerrada es la más útil para el alumnado y alberga las secciones de: temario, seminarios, monográficos, material complementario, avisos importantes y la sección especial de la Asociación Interdisciplinar de Filosofía “Arjé“. Por ello es importante registrarse para poder acceder a la parte cerrada pues esta no es visible para los no registrados.

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