Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Foucault y la antigüedad clásica

Posted by forseti4y9 en 5 noviembre 2009

Esto es un extracto, la parte final, del monográfico que hice para la asignatura de Teorías filosóficas de la ciudadanía.
He usado, entre otros materiales:
• HADOT, P, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, Fayard, Paris, 1997.
Muy interesante para conocer el pensamiento de la época y de Marco Aurelio.
• HADOT, P., Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, Madrid, 2006.
• FOUCAULT, M, La hermeneútica del sujeto, Curso del Collège de France (1982), Akal, Madrid, 2005
• FOUCAULT, M., Discurso y verdad la antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 2004.

&II. La atención que Foucault presta a la antigüedad clásica.

&II. 1.

A partir de los años 80, Foucault sufre un viraje, como lo llama Gros, que le hace preguntarse: “¿Qué es entonces la filosofía de hoy –me refiero a la actividad filosófica-, si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si, en vez de legitimar lo que ya se sabe, no consiste en proponerse cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera?” .

En este sentido, esta reflexión me recuerda otra de Deleuze, cuando apunta: “El pensamiento no es nada sin algo que fuerce a pensar, sin algo que lo violente. Mucho más importante que el pensamiento es “lo que da a pensar”; mucho más importante que el filósofo, el poeta (…) El poeta aprende que lo esencial está fuera del pensamiento, está en lo que fuerza a pensar” .

La tarea de la política para Foucault, a partir de que fija su atención en la antigüedad grecorromana, se engarza, como ya hemos señalado, con esa cultura y cultivo de sí. Lo deja claramente escrito en la carpeta “Los otros” a la que ha tenido acceso Gros: “Es preciso, entonces, concebir la cultura de sí menos como una elección opuesta a la actividad política, cívica, económica, familiar, que como una manera de mantener esta actividad en los límites y las formas consideradas convenientes”. Como dice Gros: “el sujeto, descubierto en la inquietud, es todo lo contrario de un individuo aislado: es un ciudadano del mundo” . Idea, por cierto, querida del pensamiento cínico de Diógenes y del pensamiento estoico de Marco Aurelio.

O como escribe en la carpeta “Gobierno de sí y de los otros”: “Considera lo que eres” es el consejo que da Epicteto, no para apartarse de la vida activa sino para dar una regla de conducta a quien es un habitante del mundo y un ciudadano en su ciudad […]. La relación consigo no separa al individuo de toda forma de actividad en el orden de la ciudad, la familia o la amistad; más bien, abre, como decía Séneca, un intervallum entre las actividades que ejerce y lo que le constituye como sujeto de ellas; esa “distancia ética” le permite no sentirse privado de lo que las circunstancias puedan quitarle; le permite, también, no hacer nada más que lo contenido en la definición de la función .

Así, el estoicismo enseña que cuando me toca gobernar a los demás, sólo puedo hacerlo de acuerdo con el modelo de un primer gobierno, el único decisivo, esencial y efectivo: el gobierno de mí mismo .

Quizá en este punto fuera necesario recordar como hace Hadot que en la Antigüedad un filósofo es alguien que vive en filosofía, que lleva una vida filosófica. Por ejemplo, Catón el Joven, hombre de Estado del S.I a.c. es un filósofo estoico y sin embargo no ha escrito ningún escrito filosófico. Como dice Epicteto, el estoico que tuvo una considerable influencia sobre Marco Aurelio: “come como un hombre, bebe como un hombre, vístete, cásate, ten hijos, lleva una vida como ciudadano… Muéstranos esto, para que sepamos si verdaderamente has aprendido algo de los filósofos” .

&II. 2.

La hermenéutica del sujeto: La inquietud de sí. Fijaremos nuestra atención primeramente en el resumen del curso que hizo el propio filósofo francés , pero también en la trascripción del propio curso. En concreto, nos centraremos en su análisis del Alcibíades platónico, que utiliza para poner en perspectiva toda una zona de la filosofía antigua, justificando dicha decisión en la importancia que al mismo dan Proclo y Olimpodoro: el Alcibíades sería el resumen mismo de la filosofía de Platón, sería la introducción, primera y solemne en la filosofía, del gnothi seauton como condición primordial de la práctica filosófica, y por lo tanto, ven en él la primera aparición de la bifurcación entre lo político y lo catártico .

En el Alcibíades ve que ocuparse de sí no es una simple preparación momentánea para la vida; es una forma de vida. Una forma de vida que debe ejercerse durante toda la vida. Así, la función pedagógica se difumina y deja paso a otras funciones: función crítica (desaprender es una de las tareas importantes de la cultura de sí), función de lucha (la práctica de sí es un combate permanente) y función terapéutica (el papel de la filosofía consiste en curar las enfermedades del alma).

La relación consigo se debe apoyar en la relación con un maestro, un director, o en todo caso, con otro (se independiza cada vez más de la relación amorosa). Como decía Séneca, nadie es nunca lo suficientemente fuerte para liberarse del estado de stultitia en el cual se encuentra.

Así, este “servicio del alma” requiere de numerosas relaciones sociales.

La cultura de sí implica un conjunto de prácticas generalmente designado por el término askesis. Necesitamos discursos: logoi, entendidos como discursos verdaderos y discursos racionales. A este respecto, Foucault nos recuerda diversas querellas entre epicúreos y estoicos en cuanto al modo en que se necesitan esos conocimientos teóricos y en cuanto al modo de existencia de esos discursos verdaderos en nosotros. Y nos señala algunos aspectos centrales de esta ascesis de la verdad: la importancia de la escucha, de la escritura, y de los retornos a uno mismo, en el sentido de ejercicios de memorización de lo aprendido. Nos recuerda ejercicios como el de la meditación de los males futuros (meditatio), el de someter a prueba la independencia del individuo con respecto al mundo externo (exercitatio), la vigilancia permanente con respecto a las representaciones que pueden ocurrírsenos, y el ejercicio de la muerte (melete thanatou).

&II. 3.

La parrhesia. Foucault analiza este tema en profundidad en la clase del 10 de marzo de 1982, en la primera hora . Podríamos traducirlo al francés como franc-parler, lo que en español sería franqueza, libertad de palabra (etimológicamente, sería “decir todo”).

Se trata de transmitir el discurso de verdad a quien lo necesita para su autoconstitución como sujeto de soberanía sobre sí mismo y sujeto de veridicción de sí para sí.

Según el propio Foucault, el término parrhesía se refiere a la vez a la calidad moral (al ethos) y al procedimiento técnico (la tekhne). En estos sentidos, se contrapone a la adulación (desde el punto de vista moral) y a la retórica (desde el punto de vista de la técnica).

Veamos primero la adulación. La adulación sería el problema inverso y complementario de la ira, de la cuestión del arrebato de sí mismo o la imposibilidad de controlarse. La ira es analizada por Séneca y Plutarco, como vemos en las explicaciones del filósofo francés. El adulador impide que uno se conozca a sí mismo tal como es. La parrhesia, el hablar claro, con libertad, es exactamente la antiadulación.

El objetivo de la parrhesia es hacer que el interpelado esté, en un momento dado, en una situación en la que ya no necesite el discurso del otro. Precisamente porque el discurso del otro fue verdadero. Y al interiorizarlo, al subjetivarlo, puede prescindir de la relación con el otro.

La adulación que analiza Foucault en los textos que escoge es una adulación sociopolítica (no la del filósofo enamorado del discípulo como en Platón), y es un problema para la dirección moral del Príncipe.

Así, por ejemplo, Marco Aurelio se preguntaba ¿quién le dirá lo que es, no como emperador sino como hombre, cosa indispensable puesto que sólo será un buen Príncipe como ser racional, como ser humano puro y simple? .

Veamos ahora la retórica. Es el arte de persuadir a aquellos a los que nos dirigimos, ya queramos convencerlos de una verdad o de una no verdad. Echa mano de Quintiliano para explicar que la retórica es un procedimiento técnico de verdad, pero de la verdad del que habla (el general del ejército que convence a sus soldados), pero en la parrhesia la verdad se sitúa del lado del individuo a quien se dirige.

En segundo lugar, la retórica es un arte organizado con procedimientos reglados. A este respecto, Foucault se apoya en Séneca para afirmar que en él la parrhesia no es un arte. Lo que define a la parrhesia desde un punto de vista técnico son las reglas de prudencia, las reglas de habilidad, que hacen que deba decirse la verdad en tal momento, con tal forma, en tales circunstancias, a tal individuo, en la medida y sólo en la medida en que este es capaz de recibirla de la mejor manera posible en el momento en que se encuentra. Esto es, lo que se define es el kairos, la ocasión .

En tercer lugar, en la retórica se actúa sobre los otros para mayor beneficio de quien habla. En cambio, en la parrhesia, el propósito es que lleguen a constituir por sí mismos, con respecto a sí mismos, una relación de soberanía que será característica del sujeto sabio y virtuoso, el sujeto que ha alcanzado toda la dicha que es posible alcanzar en este mundo. Así, el que la practica no debe tener interés directo y personal en ese ejercicio, es un ejercicio de generosidad.

Para estudiar la parrhesia, Foucault propone tres textos. El Peri parrhesias de Filodemo (la parrhesia epicúrea), la carta 75 de Séneca a Lucilio y el texto de Galeno en el Tratado de las pasiones.

En el texto de Filodemo podemos ver, entre otras cosas, que hay un paralelismo entre la parrhesia filosófica y la práctica médica. La parrhesia es un auxilio una therapeia. Por otro lado, cuando el maestro practica la parrhesia, incita a sus alumnos a hablar libremente, lo que aumenta la eunoia (benevolencia) e incluso la amistad entre ellos. Foucault apunta que en los círculos epicúreos (con un kathegoumenos que lidera el grupo) se encuentra la primera fundación de lo que se transformará con el cristianismo .

En el texto de Galeno (abordado ya en la segunda hora del curso) se parte de que nunca se puede sanar (las pasiones, los errores) si no se sabe qué hay que sanar. Pero para ello necesitamos a otro, pues el amor que uno se tiene a sí mismo le genera ilusiones y no puede sanarse a sí mismo. Se necesita de otro, de alguien que no sea adulador (a un desconocido reconocido como no adulador), ni enemigo. Y debemos poner a prueba a ese otro, para que realmente nos diga la verdad. Incluso aunque al final creamos que su juicio es erróneo, deberemos estarle agradecido, pues así nos enseña a soportar las injusticias, con las que sin duda nos encontraremos en el transcurso de la vida.

En definitiva, no se puede hacer nada sin el otro, como señala Galeno: “He visto que los hombres que dejan en manos de otros la declaración de su propio valor se equivocan muy rara vez, mientras que a aquellos que se consideran excelentes sin confiar ese juicio a otros los vi tropezar mucho y con frecuencia” .

Ese otro debe por tanto ejercer la parrhesia, pero además debe ser un hombre de años que haya dado señales de ser un hombre de bien, y que sea un desconocido (en Platón era una relación amorosa, en Séneca será una relación de amistad).

En el texto de Séneca la parrhesia, la libertas, no es un arte (en Filodemo sí lo era). Lo que se dice debe ser sin ornato, debe ser simple, pero a la vez composita, tiene que seguir un orden determinado. Simplicidad y composición meditada. No se trata de sorprender con grandes golpes, sino de sembrar pequeñas semillas en el alma, prestando especial atención a la situación de los individuos. En la carta 75, se dice expresamente: “si fuera posible, me gustaría hacerte ver mis pensamientos en vez de traducirlos en palabras” .

Vemos en Séneca la inevitable comparación entre la medicina, el pilotaje y el gobierno, gobierno de sí mismo o de los otros. Y dice expresamente Foucault: “Esta comparación es, creo, verdaderamente matriz en el pensamiento, en la teoría del gobierno en la época helenística y grecorromana. Gobernar es justamente un arte estocástico, un arte de conjetura como la medicina, y también como el pilotaje: dirigir una nave, curar a un enfermo, gobernar a los hombres, gobernarse a sí mismo, competen a la misma tipología de la actividad a la vez racional e incierta” .

Aquí vemos señaladas un par de ideas importantes. Por un lado, lo que es la tesis de este trabajo, la coimplicación que hay, desde este punto de vista antiguo retomado por Foucault, del gobierno de los otros con el gobierno de sí mismo, lo que hace que la ética se coimplique con la política de una manera tan estrecha que nos sea difícil articular la política del Foucault de los años 80 sin referirnos a sus tecnologías de subjetivación del yo. Por otro, que como el profesor Ezquerra comentó en clase, la actividad del estoico es racional.

El resumen que el propio Foucault hace de qué sea la parrhesia , una vez visto que entre los tres textos hay algunas diferencias, pone el acento en que el sujeto que habla se compromete, se compromete a decir la verdad; en este sentido, no puede haber enseñanza de la verdad sin un exemplum. El que dice la verdad debe dar ejemplo de esta verdad. Por otro lado, es necesaria la relación individual. Hay una relación que Foucault llama psicagógica: la transmisión de una verdad tiene como función modificar el modo de ser de ese sujeto al que nos dirigimos.

En este sentido, aprecia una diferencia entre la filosofía grecorromana y el cristianismo. Mientras que en la grecorromana el peso del efecto de mutación del sujeto cae en el maestro, en el cristianismo el peso, el costo esencial de la verdad, cae sobre aquel cuyo alma debe ser guiada (la enunciación de un discurso verdadero sobre sí mismo, el alma debe decir la verdad: la confesión) .

Como comentará Gros más adelante , son técnicas para ligar la verdad y el sujeto, pero no se trata de descubrir una verdad en el sujeto ni de hacer del alma el objeto de un discurso verdadero; se está aún muy lejos de una hermenéutica del sujeto, es simplemente proveer al sujeto de una verdad que no conocía, que la aprenda, memorice, aplique progresivamente, creando un cuasi sujeto que reina soberanamente sobre nosotros. Vemos aquí, entiendo, la conexión de estas técnicas con la racionalidad.

La vemos también cuando Foucault define la ascesis como una “elaboración de los discursos recibidos y reconocidos en cuanto verdaderos como principios racionales de acción” . Es en este sentido en el que se enmarca todo el estudio de la parrhesia política, definida, según Gros, como una palabra verdadera en la cual el locutor corre el riesgo de jugarse la existencia.

Esa razón es estudiada por Foucault, que no la rechaza como tal, según Horrocks y Jevtic , estudiando los efectos históricos de la razón, sus límites y el precio exigido por ella, sin ofrecer una presentación sistemática de las condiciones que hacen posible o fiable el conocimiento o la verdad.

Este “jugarse la existencia” me recuerda la antropogénesis de Kojève explicada en clase: el ser humano arriesga su vida por una exigencia de ser reconocido. En este sentido, quizá la parrhesia pudiera configurarse como un instrumento privilegiado del derecho del ciudadano, anulando el conflicto, entendiendo la relación amo/esclavo hegeliana como una relación contractual desde el punto de vista del esclavo. Relación contractual que sería la del contrato de parrhesia. Por ejemplo, la del contrato parresiástico del que habla Foucault cuando comenta la tragedia Bacantes, en la que el soberano, aquel que tiene el poder pero carece de la verdad, se dirige él mismo a aquel que posee la verdad pero carece del poder, y le dice: “Si me dices la verdad, no importa cómo resulte ser esa verdad, no serás castigado; y aquellos que sean responsables de cualquier injusticia serán castigados, pero no aquellos que digan la verdad sobre tales injusticias” .

Como señala Gabilondo , el juego de la parrhesia permite que el sujeto de la enunciación y el sujeto de la conducta se encuentren y, a su modo, coincidan. Lejos de una forma de sumisión, se desprende de la simple entrega al discurso político y a su poder. Tiene que ver más con la catarsis y la lucha por la verdad que implica finalmente un estilo de vida, el modo de vida contrastado a través de determinadas pruebas.

Según Gros, en Séneca, Marco Aurelio y Epicteto, el sujeto y la verdad no se anuda, como en el cristianismo, desde el exterior y en una posición de poder dominante, sino a partir de una elección irreductible de existencia. En consecuencia, es posible un sujeto verdadero, ya no en el sentido de una sujeción sino de una subjetivación .

Dicho de otro modo, el objetivo de estas prácticas de apropiación del discurso verdadero no es aprender la verdad, ni sobre el mundo ni sobre uno mismo, sino asimilar, en el sentido casi fisiológico del término, discursos verdaderos que coadyuven a afrontar los acontecimientos externos y las pasiones internas . Para ello, podemos tomar unos ejemplos: el de la paraskeue (equipamiento): no adquirimos los discursos con el fin de cultivarnos sino de prepararnos para los acontecimientos; o el ejemplo del examen de conciencia: saber “hasta qué punto podemos disponer de los principios verdaderos cuando sea necesario” .

Ante este panorama del estoicismo, de importantes implicaciones éticas, Foucault no queda completamente fascinado, según nos advierte Gros. Pues adivina una codificación de la moral como obligación tiránica y normalizadora: una ley de alcance universal. Por eso, dice, Foucualt se embarcará pronto en el estudio del pensamiento cínico. Así, la ética, en su aplicación universalizante, se traduce en la moral obligatoria para todos: ésa es “la desgracia de la filosofía antigua”, dice el propio Foucault .

En este sentido, queremos advertir que quedarían algunos análisis más que hacer acerca del concepto de parrhesia estudiado por Foucault, como por ejemplo la interesante parrhesia cínica , explicada por Foucault en sus cursos de 1983.

Los cínicos usan las prácticas de la prédica crítica: la verdad debe decirse a todo el mundo, no sólo a una élite; la conducta escandalosa: por ejemplo el conocido encuentro entre Diógenes y Alejandro, o la de la masturbación en el ágora; y el diálogo provocativo: el filósofo contesta, no pregunta, y hiere el orgullo del otro llevando al límite el contrato parresíaco, y usa artimañas, en un diálogo con cimas de agresividad y otros momentos de calma.

El origen del pensamiento cínico según la explicación tradicional es que es una forma negativa de individualismo agresivo que surgió con el colapso de las estructuras políticas del mundo antiguo; según Sayre, por el contacto con varias filosofías indias .

El aporte de los cínicos a la concepción típicamente griega de la relación entre el modo de vida y el conocimiento de la verdad es, según Foucault, que es una versión radical, por tener un modo de vida totalmente público, visible, espectacular, provocativo y, a veces, escandaloso . Las personalidades cínicas eran las fuentes del cinismo como modo de vida.

Para los cínicos, la condición principal para la felicidad humana es la autarkeia, autosuficiencia o independencia, en la que aquello que se necesita tener o lo que se decide hacer depende únicamente de uno mismo. Así, predicaban contra las instituciones sociales en la medida que les impedían la propia independencia.

&III. Reflexiones finales.

A lo largo de este ensayo hemos trazado una visión general de la concepción política de Foucault, haciendo referencia a algunas de sus obras y tomando como punto de apoyo dos entrevistas, para luego centrarnos en el estudio de dos lecciones dictadas en 1982, y hacer alguna alusión a las lecciones dictadas en 1983.

Si hemos escogido este tema para el ensayo ha sido por el interés que suscita esta visión de la política tan fronteriza con la ética. Y porque en este tratamiento de la filosofía antigua podemos ver, parafraseando a Gabilongo, “una imagen caleidoscópica de todo aquello por lo que Foucault vivió, pensó y murió”

Como dice Gabilondo , en su introducción a Discurso y verdad en la antigua Grecia (donde aparecen las lecciones de Foucault de 1983 acerca de la parrhesia, a las que ya hemos hecho varias referencias), Foucault ve en la parrhesia un mecanismo político de gran interés desde una perspectiva ética. “La parrhesia es, durante mucho tiempo, el nexo de unión entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros, entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros, la frontera en la que vienen a coincidir ética y política. Desde nuestra perspectiva moderna, podemos encontrar la parrhesia como actividad política y psicagógica un modelo de conducta que permite al individuo fluidificar las relaciones de poder establecidas, creando así nuevos espacios de diálogo. Por todo ello, la parrhesia se nos muestra como uno de los conceptos centrales de una “historia de la verdad” que Foucault nunca llegó a concluir”.

Este alcance político de la parrhesia es desafiante: quien cuida de sí mismo resulta insurrecto. “Para empezar, respecto de lo ya sabido, conocido y establecido. Y en el cuidado de sí cobra una singular importancia el cuidado de la palabra, más exactamente del decir como decir verdadero” .

Queremos para acabar entresacar algunas ideas, si quiera de manera somera, que acaso sirvan para plantear algunos puntos para la reflexión.

1. Respecto a la vinculación entre la parrhesia y la concepción cartesiana de la evidencia, de la coincidencia entre creencia y verdad, lograda por una cierta experiencia (mental) probatoria. Según Foucault , la parrhesia griega no puede entenderse en nuestro marco epistemológico. La experiencia griega no es mental, sino que tiene lugar en una actividad verbal. El griego no duda de su posesión de la verdad, Descartes sí. El griego que tiene ciertas cualidades morales, tiene garantizado su acceso a la verdad.

Dicho de otro modo, para Foucault, es con Descartes cuando la evidencia viene a sustituir a la ascesis, como nos recuerda Hadot . Idea con la que Hadot no está de acuerdo, pues para él el momento en el que la filosofía deja de entenderse a la manera del yo sobre el yo es en la Edad Media, no con Descartes. Según Hadot, Descartes, como Spinoza, entienden la filosofía como el ejercicio de la sabiduría, la evidencia sólo sería percibible en virtud de la práctica de un ejercicio espiritual. Sería en la Edad Media, cuando la filosofía se convierte en auxiliar de la teología, cuando los ejercicios espirituales se asimilaron a la vida cristiana, cuando se produjo esa ruptura.

2. Respecto a la parrhesia como juego de vida o muerte. El peligro que asume el parresiastés no es siempre de muerte, según nos dice el propio Foucault . Pero sí puede serlo en ciertos casos, cuando se corre el riesgo de morir por decir la verdad, pero se prefiere eso antes que ser falso consigo mismo. Podríamos poner en relación este peligro de muerte con la teoría de Kojève sobre el derecho del ciudadano, como ya hemos sugerido en el ensayo. Podríamos incluso imaginarnos siendo ese parresiastés, asomados al abismo, ejercitándonos no sólo espiritual sino políticamente hablando, por medio de la acción, a punto de caer al abismo, poniendo en peligro nuestras vida.

3. Siendo que este ensayo es para la asignatura que es, no podemos dejar de mencionar que el parresiastés griego es un ciudadano varón. En la parrhesia democrática (no en la monárquica, en la que un consejero hace al soberano una advertencia provechosa), el parresiastes que habla ante la ecclesía está entre los mejores ciudadanos, y arriesga su privilegio . O, como dice cuando analiza la tragedia Fenicias : si no se es ciudadano habitual de la ciudad, si se está exiliado, entonces no se puede usar la parrhesia.

4. Concluye Foucault el seminario de 1983 con unos comentarios finales.

Empieza advirtiendo que “una problematización dada no es un efecto o consecuencia de un contexto histórico o situación, sino que es una respuesta dada por individuos concretos (aunque pueda encontrarse esa misma respuesta dada en una seria de textos y, llegado cierto punto, la respuesta pueda volverse tan general que se haga también anónima)” .

Pero, dada una cierta situación, se puede inferir que seguirá un tipo de problematización. Una problematización (por ejemplo, la parrhesia socrático-platónica) es una réplica a un aspecto concreto y específico del mundo. Así, acaba señalando que hay una relación entre pensamiento y realidad en los diferentes procesos de problematización de la parrhesia. Que cree que es posible dar la respuesta original del pensamiento a una cierta situación, en función de el tipo de relación específica entre verdad y realidad que se da en la parrhesia .

En este sentido, lo que Foucault estaría analizando sería por qué ciertos asuntos se convierte en problema en un momento dado (locura, crimen, sexualidad) .

Es indudable el alcance político y ético de este planteamiento.

Quizá en este punto sería interesante recordar lo que Foucault escribe para explicar el horizonte filosófico de la posguerra , recogido en La Hermenéutica del sujeto (haciendo referencia a la primera versión inédita de la conferencia de 1981):

Hubo tres caminos para encontrar una salida:
– o bien una teoría del conocimiento objetivo; y habría que buscarla, sin duda, por el lado de la filosofía analítica y el positivismo;
– o bien un nuevo análisis de los sistemas significantes; y en este caso la lingüística, la sociología, el psicoanálisis, etcétera, dieron lugar a lo que se denomina estructuralismo;
– o bien tratar de resituar al sujeto en el dominio histórico de las prácticas y los procesos en los que no dejó de transformarse.

Me interné por este último camino. Digo por lo tanto, con la claridad necesaria, que no soy un estructuralista ni, con la vergüenza del caso, un filósofo analítico. Nobody is perfect. Traté en consecuencia de explorar lo que podría ser una genealogía del sujeto, a la vez que sé muy bien que los historiadores prefieren la historia de los objetos y los filósofos al sujeto que no tiene historia. Lo cual no me impide sentir un parentesco empírico con los llamados historiadores de las “mentalidades” y una deuda teórica con respecto a un filósofo como Nietzsche, que planteó la cuestión de la historicidad del sujeto.
Lo que me interesaba, entonces, era deshacerme de los equívocos de un humanismo tan fácil en la teoría y tan temible en la realidad; también, sustituir el principio de la trascendencia del ego por la búsqueda de las formas de la inmanencia del sujeto.

En este sentido, quizá la crisis de valores actual tenga su parecido con la de la Grecia anterior a la era cristiana, y de ahí las similitudes que podamos encontrar en los planteamientos filosóficos de los antiguos.

Cabría preguntarse si a partir de los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York asistimos a un nuevo horizonte. En el debate que tuvo lugar ese mismo años entre Derrida y Habermas , según nos señala Borradori , ambos rechazaron que el terrorismo tuviera un contenido político, al menos no estable, y hicieron un llamamiento a establecer un nuevo orden cosmopolita donde las instituciones multilaterales y las alianzas continentales serían los verdaderos actores políticos. En este sentido, desde un punto de vista teórico, ambos filósofos reconocerían el valor del ideal del siglo de las Luces que desea la ciudadanía universal y el derecho cosmopolita. Se trataría, con Kant, de una comunidad universal, como medio para lograr la paz universal.

Si Foucault hubiera estado presente en dicho debate quizá, al modo en que declaró que hacer una ética de aplicación universalizante era la desgracia de la filosofía antigua, hubiera podido poner alguna objeción, quizá hubiera dotado de contenido político al terrorismo, quizá hubiera declarado no tener un programa de acción político… quizá nos hubiera sorprendido en la evolución de su pensamiento con el paso de los años y diría otra cosa que no podemos ni imaginar… En todo caso, sospecho que el engarce entre política y ética seguiría presente.

Para terminar, hagamos referencia a Marco Aurelio, en quien podemos comprobar la misma trabazón entre política y ética que hemos señalado a lo largo de este ensayo. Según señala Hadot en Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle: “Para Marco Aurelio, la filosofía no propone programa político. Pero espera de la filosofía que le forme, que le prepare, gracias a los ejercicios espirituales que cumple, a llevar su acción política en un cierto sentido, según cierto estilo. Lo que importa, es menos qué se hace que la manera en la que se hace. En el fondo, sólo hay política ética (il n’y a de politique qu’étique) ”.

Comparemos esta idea con los intereses del propio Foucault en abril de 1983, en una de las entrevistas recogidas en Dits et écrits: “Je serais assez d’accord pour dire qu’en effect ce qui m’intéresse c’est beaucoup plus la morale que la politique ou, en tout cas, la politique comme une éthique ».


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2 comentarios to “Foucault y la antigüedad clásica”

  1. Arman García (Administrador) said

    Escribes en el primer parrafo de &II. 2. que según Foucault: “el Alcibíades sería el resumen mismo de la filosofía de Platón, sería la introducción, primera y solemne en la filosofía, del gnothi seauton como condición primordial de la práctica filosófica, y por lo tanto, ven en él la primera aparición de la bifurcación entre lo político y lo catártico“

    Si lo entroncamos con la clase de Filosofía Política de hoy, el resultado es una bonita traca platónica eh… aunque ¿esotérica o exotérica? En fin, y yo que creía que todo Platon se resumía en el chiste del borracho del futuro xDDD

    y oye, he buscado en la biblio “La hermenéutica del sujeto“, pero sólo tienen la edición de la Piqueta de ¡¡142 págs!!
    con lo cual hay una diferencia de 300 págs. con la edición de Akal que citas. En fin, ¿lo de La Piqueta es un resumén o son dos libros diferentes?
    ya dirás.
    un saludo.

    • forseti4y9 said

      Pues no se decirte sobre la edicion de la piqueta, supongo que o es que tiene la letra muy pequeita o es que tiene menos contenido… claro… La de Akal que cito est en la bilbioteca de Relaciones Laborales, frente a la escuela de idiomas. Nada mas entrar a la bilbio en el primer estante al lado de los ordenatas. Efectivamente, respecto a Platn, era una gran desconocida… claro…

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