Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for 28 febrero 2010

Monografia de America Latina

Posted by pvloh en 28 febrero 2010

Hola; acá les dejo el monográfico que hice el año pasado para “Teorías filosóficas de la ciudadanía”, sobre America Latina. El mismo gira en torno a la lectura de dos libros principalmente, el primero Las venas abiertas de América Latina, y algunos artículos del profesor Aragües recopilados en el texto Sartre en la encrucijada, los póstumos de los años 40.

Entre el americano y el europeo:

Que el infierno sean los otros, bien podría entenderse como la ley regente de la Historia. El tiempo nos ha dado innumerables ejemplos de todo lo que muchos han sufrido por muy pocos. En ese padecer se ha desarrollado un infierno propio de cada momento y situación; un lugar que, a sabiendas de su presencia, se haya oculto en las líneas de un cuento. Para América, Europa supuso su infierno. Hay que intentar comprender el porqué de ello.

Entre los exóticos paisajes, fantásticos a tales límites que llevaron a los cartógrafos a ubicar al Edén en América del Sur(1); entre las nunca suficientes riquezas, entre el oro, la plata, el azúcar, el café, y tantos otros motivos que justificaron cualquier tipo de explotación, ¿Qué encontró el europeo al llegar al Nuevo Mundo? Tal vez, aquello a lo que se le prestó menos atención; una riqueza aun más valiosa que todos los metales preciosos del continente, aquello en lo que se sustentó un ciclo de explotación que se resolvía no de manera impuesta, sino más bien, como una exigencia natural. El conquistador descubrió aquello que justificaría su inmediato proceder; el derecho.

Débese partir de un precepto indispensable, y solo a partir de él, el más absoluto irraciocinio tendrá una razón de ser capaz de justificar una historia bañada por tanta sangre. El americano autóctono no era un igual, más, a saber, uno de los seres más inferiores de la creación. Pero su inferioridad no se reducía a un retrógrada desarrollo social, más al producto de una tragedia evolutiva. Hegel dijo, “de América y de su grado de civilización, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima. La inferioridad de estos individuos en todo respecto es enteramente evidente”(2). Hay que entender, que no se trata de una mera justificación de raigambre filosófica para nuestra situación, más una simple evidencia natural. El europeo era superior, y en su superioridad se encomendó a si mismo la noble tarea de otorgar al indígena una identidad. Y a partir de ella nacería el derecho; un derecho natural capaz de otorgar al aborigen americano un estado del que no podría salir.

América era el vasto imperio del Diablo, nos dice Galeano. Pero la fanática misión contra la herejía de los nativos se confundía con la fiebre que desataba el brillo de los tesoros del Nuevo Mundo. Confusión que llevó a una cultura con Cristo como emblema sagrado a santificar una tierra tan malévola y dañina como podía ser la América salvaje. Y por tan sagrada empresa, ante un enemigo capaz de poner en riesgo la propia fe, se justificó la existencia de un Estado opresivo y de control. En este conflicto se desarrolló la batalla ontológica por la libertad.

Violencia, súplica y exigencia son el modo en como se define la libertad según Jean Paul Sartre; al menos una de las formas en que intentó explicar cómo se desarrolla la relación entre conciencias. El existencialista concibió la batalla por la libertad de tres maneras distintas. Ahora cabe hablar de una de ellas; aquella basada en la jerarquización.

Hemos de partir de dos conciencias, dos Nosotros-sujetos, uno europeo, otro americano. La relación entre ambas conciencias se basará en la violencia, la súplica y la exigencia. El resultado se dejará apreciar en la cosificación de una, en pos de afirmar la libertad de la otra. La violencia es la afirmación incondicionada de la libertad, pero solamente la afirmación de cierto género de hombre. De ella se deriva una jerarquización ontológica reconocida por ambos nosotros-sujetos. Dicho reconocimiento exige un vencedor, lo que hará que el vencido deje su libertad de lado para ser entendido como un Nosotros-Objeto que garantice la libertad de quien ha salido victorioso. Objeto, porque es el medio a través del cual el otro-sujeto existe y es libre. Presente en esta situación se desarrolla la súplica satriana, o lo que es lo mismo, el sentimiento de impotencia de un Nosotros-objeto sometido a la infinita potencia del Otro. El triángulo terminológico concluye con la exigencia, es decir, la violencia interiorizada del Otro(3).

Para nuestra desgracia, hemos sido siempre el objeto. América se sometió, cayó ante la violencia, y entre la súplica y la exigencia perdió su libertad ante el Otro-Europeo. “Los metales arrebatados a los nuevos dominios coloniales estimularon el desarrollo económico europeo y hasta puede decirse que lo hicieron posible”. A través de la cita de Galeano podemos vislumbrar como el desarrollo teórico de Sartre es capaz de encontrar su comprobación en la propia historia. Ante la necesidad europea, con la violencia como medio, fue la súplica de un pueblo, que tristemente había comprendido su papel en el mundo, y la exigencia de más a un mundo que físicamente podía menos. Porque incluso las madres aborígenes de los pueblos autóctonos americanos preferían ahogar con sus propias manos a sus hijos antes que verlos partir para trabajar en minas de oro, minas de plata, lugares que sangraron dinero y ostentación, antes de ser pobres y miserables como lo son hoy; lugares como Potosí. Europa necesitaba y a América se le exigía, y en la demanda el Nuevo Mundo perdía la vida, la libertad, y el derecho a tener una historia que contar.

Pero la historia se escribe con la sangre de los vencidos, y solo puede admitirse un tipo de escritura, la del dominante. El ángel benjaminiano nada ha podido hacer en contra del progreso europeo. América no ha encontrado ayuda, más que el fuego del mosquete, el esfuerzo del trabajo minero, las lágrimas por las riquezas que supusieron la más auténtica pobreza, la sangre, el llanto y el recuerdo impotente. América fue condenada; a lo otro, lo extraño, a ser una invención que Europa se dio el derecho de crear, y de creer; un descubrimiento que realmente supuso un encubrimiento. La naturaleza nos dio la gracia de ser un continente rico, la historia nos dio la obligación de ser la base para el progreso ajeno. A los americanos nos hubiese gustado ser como éramos, si no fuésemos lo que somos.

Citas de este apartado:

1_”los árboles son de tanta belleza, y tanta blandura que nos sentíamos estar en el paraiso terrenal” Galeano, Eduardo; Las venas abiertas de América Latina; Buenos Aires, Argentina, 2003; editorial Catálogos.

2_Mate, Reyes; La herencia del olvido; Madrid, 2008; Errata Naturae.

3_Reflexión tomada de: Aragüés, J.M; Sartre en la encrucijada, los póstumos de los años 40; Capítulo III “La dialéctica interna de los Cahiers pour une morale”; 2005, España; editorial Biblioteca Nueva.

Sobre Argentina:

¿De dónde sale un país que tiene ocho veces la superficie de Francia, pero la mitad de su población? ¿Cómo se hace un lugar donde la mayoría de sus presidentes fueron impuestos por dictaduras o por fraudes? ¿Cómo fue y cómo es, un país que en menos de doscientos años de vida participó de cuatro guerras, dos contra sus vecinos y dos contra potencias del primer mundo, donde sus máximos héroes suelen morir pobres o en el exilio, y los dictadores les dan su nombre a importantes calles de su capital? La historia de Argentina son historias mudas, silenciadas por el paso del tiempo, la corrupción, la entrega y el asesinato de sueños y esperanzas que se perdieron. No dejamos de ser una país más en América Latina.

El profesor Aragüés dice “no ha habido momento en la historia en que las subjetividades hayan estado más controladas, y en el que, paradójicamente, se hayan sentido menos sometidas”(1). ¿Cuántos años ha vivido Argentina en la mentira?

Desde el primer momento los territorios que conformaban el Virreinato del Río de la Plata se vieron confinados al fracaso. Poco sabríamos que la historia acontecida poco o nada tenía que ver con el cuento que se nos narraba en las clases de primaria. Adiós a la idea de patriotismo, del deseo de libertad, de abolir el yugo del esclavo. En el centro nostálgico de la Ciudad de Buenos Aires se esconde una historia que se tapó con páginas, palabras y letras de mentira. Es en una cámara cerrada al público donde se configuraron juegos de intereses de los que poco habríamos de saber.

Según los libros de historia en el 25 de mayo de 1810, en el cabildo de la ciudad de Buenos Aires nacía el Primer Gobierno Patrio Argentino. Entre los nombres que realizaban tan noble hazaña se hallaban Cornelio Saavedra, José Castelli, Manuel Belgrano y Mariano Moreno, entro otros. Empezamos mal si decimos que el patriotismo exacerbado adjudicado a Saavedra se evaporaba en un interés por lograr que los españoles poderosos, que detentaban el poder del Virreinato, compartiesen su poder soberano con los criollos americanos; o si de Belgrano, Moreno y Castelli, más patriotas de lo que se nos quiso enseñar en las escuelas, simplemente una “parte” de su patriotismo convino exaltar.

A Saavedra se le atribuye la presidencia de la Primera Junta de Gobierno, casi podríamos decir que fue nuestro primer presidente, si no se hubiese establecido que nuestro primer presidente oficial fue Bernardino Ribadavia. Un golpe a nuestro sentimiento de superioridad para con el resto de América Latina, a los jóvenes argentinos en nuestras escuelas nunca se nos enseñó que Don Cornelio Saavedra era un nacido en la actual Bolivia. Belgrano, creador de nuestra bandera, nunca se le reconoció, que como digno hijo de las ideas revolucionarias francesas, un verdadero ilustrado en la América colonial española, se proponía desarrollar en la nueva nación americana una monarquía, parlamentaria e igualitaria, carente de cualquier tipo de estrato social. Pero su Rey no sería cualquier figura criolla o terrateniente, sino un descendiente de la antigua casa del Imperio Inca. De Moreno, cuya figura se recuerda por haber partido a la antigua Inglaterra y haber participado en el cabildo abierto desarrollado durante la Semana de Mayo, no se enseña más que su trágica muerte producto de una enfermedad en alta mar. Ironías de la vida, el Dr. Mariano Moreno fue envenenado en el autoexilio, mientras en el actual Brasil importantes nombres de la Junta de Gobierno entregaban un documento firmado en el cual se encomendaba el control de Las Provincias Unidas del Sur al Imperio británico. Sus ideas revolucionarias, su ambición por crear una auténtica patria americana, de criollos e indígenas, apoyada tan fervientemente por sus compañeros Belgrano y Castelli, chocaban con los ideales terratenientes y realistas de Saavedra. Mariano Moreno, uno de los pocos nombres que fueron verdaderos patriotas de la actual Argentina, muere asesinado en un navío inglés. Sus restos, arrojados al mar como es la costumbre de los marineros, yace en el fondo del Atlántico envuelto en una bandera británica. De Castelli recordamos su participación efímera en la Primera Junta de Gobierno. Pero en los manuales de escuela no figura que fue encomendado por esa misma junta a misiones militares verdaderamente suicidas contra las fuerzas realistas del norte, que luchaban en nombre de la Corona española, para luego ser procesado tras haberlas perdido, procesos a los que solamente pudo evadir gracias al cáncer que lo llevaría a la tumba.

La Historia narrada no es la historia acontecida. Lo que en manuales de historia se enseña en clases y clases de manera poética, lejos está de ser verdad. En la mentira y la fábula se sustentó el sentimiento patriota. Y desde ella se produjo la dominación de un pueblo que desde el primer momento de su nacimiento sufrió el azote de los que no querían cambiar, sino obtener mayores beneficios.

Para J. P. Sartre la mentira es la dominación producida mediante el mantenimiento de una ficción(2). Pues en el Otro-dominado se fija una ficción de libertad. De esta forma, el poder alcanza sus objetivos sin recurrir a la violencia, pues toda subjetividad posee una falsa sensación de libertad, ya que aunque la toma de decisiones sea suya, las opciones nunca son arbitrarias, sino el producto de las verdaderas ambiciones de quienes detentan el poder.

El objetivo de la mentira es colocar a las subjetividades sobre una situación desde la que el poder puede orientar a la misma en la dirección que a sus intereses conviene. Trágicamente, la masa sueña con panem et circenses. Argentina creyó en la historia que se le narró. Su identidad nació de la mano de figuras que perdieron su auténtico valor, en pos de unos ideales, y de nombres que provocaron que hoy cada niño que nace deba mas de cuatro mil dólares a gente que no conoce.

En el texto La Razón considerada como una de las Bellas Artes, Silvio Mattoni dice “un solo gesto autónomo revela la arbitrariedad y el sufrimiento producidos por siglos de historia”(3). La Historia argentina se inventó con bolígrafo dictatorial. Se contó lo que convenía contar, y se perdió en el olvido lo que amenazaba la organización del poder que empezaba a nacer en 1810. Y así Argentina creció con dictaduras que declararon guerras por la flaqueza de su gobierno, que unieron al pueblo bajo el football y el asado, y olvidaron la sangre de los que murieron por un ideal. Guerras civiles en pos de un verdadero Estado federal, que se quedó en el centralismo porteño(4). Visión futurista que lejos de apuntar a la natividad y el autoctonismo americano, fijó su vista en la lejana Europa.

Argentina es un pueblo al que se le ha negado una historia y se le ha contado un cuento de terror. El pueblo, que desesperado busca un porqué a su situación, tiende a culpar al mundo. Yo no seré quien diga que el Mundo sale impío de que, no solo Argentina, sino toda América Latina, sufra como sufre; pero en sus entrañas Argentina y América han sufrido la traición de aquellos quienes decidieron cómo se escribiría la Historia y qué se debería contar. Ellos que tacharon de traidores a sus verdaderos héroes, y enaltecieron las figuras de auténticos traidores, dictadores y asesinos. Próceres murieron en el exilio, y otros, pobres y miserables, sin mayor compañía que las del médico que oficializó su muerte. Y mientras tanto, nuestra queridísima bandera, la celeste y blanca, que al cielo imitaba, no era más que la representación de los colores de la familia de Borbón, la estirpe regente de España. Un detalle que a los maestros y profesores siempre se les escapa contar, la Revolución de Mayo no se hizo en pos de la independencia y la libertad de las Provincias del Sur, sino para restituir el poder en nombre del Rey Fernando VII que había caído prisionero de las fuerzas napoleónicas.

Citas de este apartado

1_Aragüés, J.M.; Sartre en la encrucijada, Los póstumos de los años 40; Madrid, 2005; Editorial Biblioteca Nueva.

2_Cahiers pour une morale. Análisis correspondiente al ya citado libro de l profesor Juan Manuel Aragüés.

3_Foucault, Michel; ¿Qué es la Ilustración?; primera edición 1996, Madrid; Editorial La Piqueta

4_Guerra entre Unitario y Federales. Durante los primeros años de independencia, el actual territorio comprendido por Argentina y Uruguay se vio bañado de conflictos entre los caudillos de las distintas Provincias Unidas del Sur. En contra del centralismo de Buenos Aires, capital del nuevo país, lo unitarios exigían la apertura de los beneficios obtenidos por la aduana porteña al resto de las provincias del interior, así como mayor participación en el nuevo gobierno. Aunque el conflicto concluyó con la victoria de los federales, hoy, en Argentina, sigue existiendo un aura unitaria que hace de la ciudad de  Buenos Aires  y Gran Buenos Aires(ya no la provincia entera) el sector más habitado del territorio argentino, así como también el epicentro político y comercial del país.

La Historia racional:

¿Cuántas lágrimas ha de llorar uno cuando lee como Eduardo Galeano vuelca sus esperanzas en la figura del “nuevo” presidente chileno, Salvador Allende, sabiendo que es cuestión de tiempo que un golpe militar acabe con su vida, y se convierta en una las dictaduras más crueles que el mundo presenció? ¿Cuántos gritos de impotencia debe uno ahogar al observar fotos de época de muros pintarrajeados con leyendas que rezan “bendito cáncer” al saber que se refieren a la muerte de Eva Evita Perón? ¿Cómo hemos de reaccionar cuando se nos cuenta cómo una masa enfebrecida aclama la decisión de un borracho de declararle la guerra a un imperio mundial, un día después de marchar por las calles porteñas solicitando aumentos de sueldo, sin siquiera tener en cuenta la masacre que está ocurriendo en el suelo nacional? Panamá, México, Paraguay, Uruguay, Venezuela, Colombia, Chile, Argentina, Cuba ¡Cuántos países han llorado para que la historia siga su curso lineal y racional!

Hegel concibe la realidad como el producto de la actividad de una mente racional. Esta mente responde a un Espíritu (Geist) que se mueve por el tiempo y el espacio. Este movimiento es motivo de la Historia como la conocemos. Es más, la misma es lo que es, dada la existencia de este Espíritu. Pero no responde a su mera existencia, si no más bien a las contradicciones presentes en él. Dicho de otro modo, el motor de la Historia son las contradicciones del Geist hegeliano.

Este proceso contradictorio al que hacíamos mención antes corresponde un proceso dialéctico. Explicado de forma burda y rápida, tanto más para ser capaz yo de entenderla, el mismo se caracteriza por la presencia de afirmaciones y sus consiguientes negaciones. La historia se compone de ambos, pero en su ciclo lineal racional, todo lo que ocurre en ella es una cuestión necesaria para la concluyente síntesis de todo conflicto dialéctico, y consecuentemente, el final de la Historia misma. Es el momento en el que el Geist alcanza pleno conocimiento de sí.

La Historia tiene su razón de ser. En ella todo lo acontecido responde a la búsqueda de un bien mayor, la consagración de la Razón misma. Dicho fin, este conocimiento absoluto, sacrifica en pos de la causa las voces y los recuerdos de los que existen en el tiempo. Pero en su pérdida no hay muerte, no hay asesinato, injusticia o genocidio, sino la exigencia de lo imprescindible en pos del saber. Para el Espíritu hegeliano, el fin (la superación de toda contradicción dialéctica) justifica los medios. América era el sacrificio para una Historia. Pero debamos entender muy bien una cosa antes: el mundo responde a un “euro-centrismo”. La humanidad ha jugado un papel decisivo en la historia: su completa y absoluta ausencia. Pues el Nosotros-humanos se confunde con un Nosotros-europeo. Solo a través de sus ojos se puede ver el mundo como un todo racional. La humanidad que de hecho es un proyecto europeo con vocación universal(1). Preguntémonos si acaso el Geist no es un nato europeo.

La humanidad es Europa, con el tiempo lo sería también Estados Unidos. La Historia es su historia, y si de contradicciones se trata en pos de una razón de ser, se entiende la explotación salvaje de las Américas, el reparto demencial de África, e incluso hoy, en nuestros días, que padre e hijo hayan llegado a la presidencia de una de las más grandes potencias mundiales, con el fin de declarar la guerra a uno de los proveedores de petróleo más importante del mundo, siempre en aras de la libertad.

La visión es demoledora en verdad. En mas de dos mil quinientos años de historia hemos visto el mundo con ojos que no eran nuestros. Asusta el hecho de que, tal vez, deberíamos dudar de todo lo que se nos ha dicho, incluso de nuestra propia visión, porque ¿hasta que punto se ha “europeizado”? No puedo más que preguntarme si eso a lo que llamamos “Declaración Universal de los Derechos Humanos”, no es más bien una declaración “europea” de los derechos humanos. Cabe preguntarnos por qué esta declaración básica, capaz de definir al propio Ser Humano, siga siendo violada, día tras día por el continuum de la historia.

Y ante esta racionalidad inmutable e incuestionable de la historia, Galeano nos dice: “Para quienes conciban la historia como una competencia, el atraso y la América Latina no son otra cosa que el resultado de su fracaso. Perdimos, otros ganaron. Pero ocurre que quienes ganaron, ganaron gracias a que nosotros perdimos”(2). ¿Cuántos son los ojos que no ven la historia? ¿Cuántas son las voces que callan?

Para que el tiempo sea Historia, muchas son las historias que han debido callar. Para que el mundo se viese envuelto en su racionalidad aparente, tres cuartas partes de él han debido caer en el más absoluto irraciocinio. No hay síntesis final en la contradicción. No hay dialéctica del amo y del esclavo. América ha agachado la cabeza, pero no ha resurgido de sus cenizas, Europa no ha reconocido lo que fue y lo que es. Existe un interés inmerso en todo. Se le critica a Marx que hay procesos sociales que no pueden ser explicados mediante la economía. Pero entonces cómo podríamos comprender que empresas Estadounidenses, durante la revolución industrial latinoamericana, se hayan apoderado de los ferrocarriles nacionales para crear otros, al mismo tiempo que implantaban los monopolios de los servicios de luz eléctrica, correos, telégrafos y teléfonos, incluyendo el propio monopolio de la política. En Honduras una mula costaba más que un diputado, y en todo Centro América los embajadores de Estados Unidos presiden más que los presidentes. La propia moneda Americana no es el peso, no es el austral, sino el dólar, y las balas que han costado sustituir gobiernos democráticos por intervenciones militares que han manchado de sangre historias que han quedado en el silencio. Porque si la alienación de las historias mudas pudiera oficializarse, no habría mejor ejemplo que la Ley de Obediencia Debida(3) impulsada por el primer presidente electo luego de la Junta Militar, Raúl Alfonsín.

Contra esta concepción tan totalizadora de la Historia carga el existencialismo sartriano. La Historia hegeliana destruye toda posibilidad a la subjetividad. La segunda concepción de la Historia (de las tres que Jean Paul Sartre desarrolla en su obra Cahiers pour une morale) hace uso de los términos ayuda y llamada. Toda jerarquización ontológica queda subsumida por la igualdad y la colaboración. Cada conciencia se implica en la plasmación del proyecto ajeno (ayuda), al tiempo que llama a la colaboración del Otro en el suyo propio. Así se rompe con la Historia como un proceso unitario y orientado.

Pero el propio Sartre descubre que en esta concepción de la Historia subyacen dos problemáticas. Por un lado, la necesidad de un impulso moral como medio de establecer la relación inter-subjetiva de colaboración. De esta forma la moral se convierte en causa y efecto de la acción histórica. Por el otro, la moralidad es fusión de las conciencias en un solo sujeto. Sin una aceptación total, todo el proyecto se desvirtúa y se corrompe.

Esperando que la Historia misma haya siempre buscado esta concepción de sí misma, que en definitiva la misma se ha boicoteado a sí misma por la imposibilidad de un código común, podríamos decir que la Declaración Universal de los Derechos Humanos no es más que el intento desesperado por buscar la alteridad en el tiempo y el respeto a la subjetividad misma. El deseo por hacer de la ayuda y la llamada el estandarte del desarrollo histórico.

Pero la Historia mundial lejos de ello, ha resultado ser como el animalismo desvirtuado, rezando en los muros de un granero “Todos los animales son iguales, pero algunos animales son más iguales que otros”.

Citas de este apartado

1_Mate, Reyes; La herencia del olvido; Madrid, septiembre 2008, Errata Naturae.

2_Galeano, Eduardo; Las venas abiertas de América Latina; Buenos Aires, Argentina, 2003; Editorial Catálogos.

3_Una vez juzgada la Junta Militar, se dicta dicha ley, implantando un “olvido” obligatorio, prohibiendo el cuestionamiento del fallo del juicio.

Conclusión:

La Historia se ha configurado como la escritura de identidades borradas, de voces silenciadas, de letras prohibidas. Existe una Historia oficial, y ¡cuántas desconocidas! El mundo se ha construido bajo los relatos legales de los victoriosos, que han dejado tras su marcha el crimen mayor; el olvido. Pero el olvido no se ha impuesto sin más. La mayor tragedia de los ideales aplastados es que la masa ha decidido girar su mirada hacia el pasado oficial y consumar un presente inventado por su facilidad y comodidad.

¿Por qué? Porque a través de éste el oprimido puede mirar hacia el futuro y esperar a que el tiempo, como si de una evolución se tratase, cambie a favor de los que pocos esperan hacer. Y mientras tanto, aquellos que se han movilizado a favor de un cambio original, quienes han apelado a escuchar las voces de los muertos vivientes del pasado han sucumbido ante la impotencia y la frustración de ver que tan gran odisea pocos la comparten. En el exilio o en el suicidio yacen nombres que han buscado la alteridad histórica, y han padecido en rechazo popular.

Sobre los actos perdidos se ha construido la identidad de un continente aplastado por la Historia. Y la masa aceptó su “regalo”. Ha culpabilizado al Otro opresor, pero al mismo tiempo a justificado de esta forma su total ausencia de acción. Existe una Historia no contada, o mas bien muchas. En ellas se guarda el pasado que configura el código genético de una identidad que envuelve a todos, al opresor y al oprimido. Se transporta eternamente sobre las espaldas de los que actúan y dejan de actuar. Y se adjudica en unos pocos la voluntad de unos muchos. Voluntariamente hemos dejado que la Historia la escriban unos pocos. Es más fácil, es más sencillo.

El dolor y el sufrimiento de nuestro pasado es pretexto de fechas de conmemoración. Pero la conmemoración se reduce a simple celebración. No hay recuerdo, más que una repetición que se hace hábito, año tras año. La fechas, son meros números que nos dicen el día que no es laborable, y las voces y figuras del pasado son un eco desvirtuado por el ruido y la muchedumbre. En América Latina y en el mundo entero se ha ejercido un olvido por voluntad, y se ha facilitado que eso ocurra. Pero el problema no tiene una solución sencilla. No basta con hacer memoria. El pasado no ha de buscarse, sino vivirlo. Después de todo, el presente es algo tan efímero que dura un instante en la vida. El “ahora” es volátil y etéreo, fugaz. Solo se puede configurar un presente desde una mirada retrospectiva. Y es desde ésta, desde la que se debe llamar al pasado en potencia de ser, para llegar a ser lo que se le ha prohibido ser.

No se trata de reescribir la Historia, una versión absoluta terminaría siendo tan retrógrada como la anterior. La anulación de la diferencia llevaría a una nueva totalidad y en definitiva, la violación de la propia esencia humana, porque la verdadera cuestión no es olvidar todo lo malo, ni todo lo bueno. El proceso es más complejo de lo que parece, incluso resulta difícil de explicar, porque no hay solución sencilla a problema tan complicado.

Somos lo que fue. El ayer es nuestra vida, pero el ayer es un invento. Las máquinas conductoras han hecho de la existencia una justificación a un estado predeterminado justificado en sí mismo. Y en él se ha producido la adicción a una identidad artificial. Pero es esa adicción la que nos ha “relegado” el derecho a ser algo. Pero, a su vez, nos ha arrebatado el derecho a resolvernos nosotros mismos. Agradecidos del lugar que se nos ha dado en el mundo, no podemos, pero tampoco osamos buscar lo que podríamos haber sido; lo trágico es que tampoco anhelamos hacerlo. La teatralidad de la identidad es tan grande, como el cuento que se nos ha contado todas las noches antes de dormir que es la Historia.

Ha de buscarse la voz silenciada, la pluma arrebatada, y entender el porqué de su escritura y el porqué de su veto, pues solo si comprendemos porqué se ha prohibido escuchar a los muertos comprenderemos porqué la Historia es como es y porqué nosotros podemos ser ellos, nosotros y lo que será.

Bibliografía:

Aragüés, J.M; Sartre en la encrucijada, los póstumos de los años 40; 2005, España; editorial Biblioteca Nueva.

Galeano, Eduardo; Las venas abiertas de América Latina; Buenos Aires, Argentina, 2003; Editorial Catálogos.

Foucault, Michel; ¿Qué es la Ilustración?; primera edición 1996, Madrid; Editorial La Piqueta

Mate, Reyes; La herencia del olvido; Madrid, septiembre 2008, Errata Naturae.

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Microfísica del poder (Foucault)

Posted by forseti4y9 en 27 febrero 2010

El Seminario de Filosofía Política de este cuatrimestre de 2º del Grado va con este libro, así que puede venir bien que leaís este resumen del mismo, que presenté en 1º para Antropología Filosófica (una vez eliminadas las notas al pie), donde hay poca cosa de mi cosecha.

&0. Introducción.

Al tratarse este libro de una colección de 12 textos, intentaré ordenar qué entiende Foucault por relaciones de poder, concepto al que entiendo que hace referencia la expresión “microfísica del poder”, a partir de la afirmación básica de que el poder no se posee, se ejerce. Esta idea podemos verla reflejada cuando Foucault afirma: “Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente pero se sabe quién no lo tiene” .
Del estudio en profundidad de la obra de Foucault no nos es posible ocuparnos ahora debido a la necesaria limitación del objeto del presente ensayo, si bien no nos resistimos a señalar que Miguel Morey señala que, según Deleuze, la aportación de Foucault a la filosofía se resume en tres preguntas mayores: ¿qué puedo saber?, ¿qué puedo hacer? Y ¿quién soy yo?; léase: la arqueología del saber, la genealogía del poder, y las técnicas de la subjetividad.

&1. En el primer artículo, “Nietzsche, la Genealogía, la Historia”, analiza el concepto de genealogía y de historia en Nietzsche, donde se enmarca adecuadamente la idea que Foucault tiene del concepto de poder. Así, ve que detrás de las cosas no hay una esencia, no está la libertad ni la verdad. El origen de la historia es bajo (a la puerta del hombre está el mono), no perfecto ni divino. La genealogía de la moral del conocimiento no es descubrir ese origen de la historia sino ocuparse se sus meticulosidades y azares. Es una genealogía crítica, basada en la premisa de que lo que conocemos no es producto de la verdad y lo que somos no se basa en el ser, sino en el accidente, enraizado en el cuerpo (el hombre débil es mejor, menos peligroso).
Le genealogía deja ver los diversos sistemas de sumisión: “no tanto el poder anticipador de un sentido cuanto el juego azaroso de las dominaciones” .
Sobre la humanidad, no hay que pensar en un progreso que nos llevará a una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra, sino que cada una de las violencias se instala en un sistema de reglas y va así de dominación de dominación. Las reglas en sí mismas están vacías, son formales, sirven a cualquier voluntad. El devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones que no se posan sobre ningún absoluto, por lo que el método adecuado de análisis no es la metafísica sino la genealogía.
En definitiva, la historia en sentido nietzscheano no tiene referencias ni coordenadas originarias, sino que son miríadas de sucesos perdidos, es un saber que se sabe perspectiva.
Vemos que el concepto de genealogía que Foucault maneja lo extrae de la filosofía nietzscheana, cosa que el propio Didier Eribon, biógrafo autorizado y amigo de Foucault da por supuesta en Michel Foucault y sus contemporáneos, donde por ejemplo en un momento dado dice: la noción de “genealogía” es, por supuesto, de origen nietzscheano .
&2. En la entrevista titulada “Más allá del Bien y del Mal” vemos que el saber actúa siempre como un juego de represión y exclusión. Por ejemplo, el saber académico implica una conformidad política; pero además de actuar en la Universidad hay que actuar en el sistema de prisiones, en hospitales psiquiátricos, en la justicia, en la policía, en los periódicos, en los Institutos… Más en general, nos dice que humanismo es todo aquello a través de lo cual se ha obstruido el deseo de poder en Occidente , y que en el corazón del humanismo está la teoría del sujeto; contra el humanismo debe ejercerse la lucha política y cultural.
Para reforzar la ideología del bien y del mal se agita la amenaza de lo monstruoso, de lo permitido y lo prohibido (al estilo del “mito del salvaje” que analicé en otro momento). Frente a ello, la acción revolucionaria debe atacar a la vez la conciencia y la institución, y no hay que despreciar la importancia de las acciones locales.
Foucault desconfía de las teorías y discursos generales, tal que proclama el marxismo y socialismo: “Esta necesidad de teoría forma parte todavía de este sistema que se quiere destruir” . No hay un “conjunto de sociedad” que construir, eso es pedirle demasiado a cualquier estrategia.
&3. En el debate con los maos titulado “Sobre la justicia popular”, Foucault plantea que el tribunal no es la expresión natural de la justicia popular, sino el signo de su dominación, inscribiéndola en las instituciones propias del Estado, es el signo de su primera deformación. El tribunal se opone a la justicia popular, pues el tribunal establece la división entre lo verdadero y lo falso, el culpable y el inocente, lo justo y lo injusto. “Los actos de justicia realmente populares tienden a escapar al tribunal” .
Foucault niega que el Ejército Rojo sea expresión adecuada de la justicia popular. Al contrario, la revolución tiene que pasar por la eliminación radical del aparato de justicia: no hay que apoyarse en el modelo del tribunal, pues por su mediación se reproduce la ideología del sistema penal en la práctica popular. El sistema penitenciario ha venido a salvaguardar el papel que antes jugaba el enviar a la gente a las colonias o al ejército, el sistema penal no es una simple superestructura sino que está en la raíz de las divisiones y contradicciones de la sociedad actual, como instrumento de la burguesía.
En definitiva, el nuevo aparato de justicia de un Estado revolucionario está por inventar, pero no puede ser ni la burocracia ni el aparato judicial propio de un tribunal, no una instancia neutra que decide “en virtud de una justicia que existe en sí y por sí” , pues un acto de justicia popular debe ser dilucidado por las masas mismas.
La lucha por la justicia podría hacerse siguiendo el juego de la justicia burguesa, haciendo guerrillas contra el poder judicial, o acudiendo a formas de equidad en una contrajusticia proletaria; pero Foucault reconoce que la idea de la contrajusticia proletaria es contradictoria en sí misma y no puede existir .
&4. En la entrevista con Gilles Deleuze, que aparece bajo el título “Los intelectuales y el poder”, vemos que Deleuze habla de que las relaciones entre la teoría y la práctica no son de causa-efecto, sino que son un conjunto de conexiones o redes; que una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante… . Precisamente, a propósito de esa caja de herramientas, recomendamos la amena lectura del libro de Pastor Martín y Ovejero Bernal que lleva por título Michel Foucault, caja de herramientas contra la dominación , que analiza desde un punto de vista más pedagógico el pensamiento de Foucault.
En esta entrevista, Foucault señala que la lucha anti-judicial es una lucha contra el poder, no una lucha contra las injusticias de la justicia, no una lucha por un mejor funcionamiento de la institución judicial . En este sentido, me recuerda la frase de que “Se hace la guerra para ganarla, no porque sea justa”, que le dice Foucault a Chomsky en un debate televisivo que se hizo bastante famoso .
Además de la frase con la que hemos empezado este monográfico, con la idea de que el poder no se posee, se ejerce, podemos destacar que para Foucault el poder es algo enigmático, a la vez visible e invisible, presente y oculto, investido en todas partes. Quizá a la manera del fuego de Heráclito.
La manera en que el poder se ejerce no es evidente, y tiene que ver con las relaciones entre deseo, poder e interés, pero no con la evidencia de que el interés siga al poder o viceversa, sino en un juego donde el deseo tiene aún mucho que explicar .
5&. En “La entrevista sobre la prisión: el libro y su método”, Foucault nos enseña que la mecánica del poder del que él nos habla tiene una forma capilar de existencia, insertándose en el núcleo mismo de los individuos, en su discurso, en su vida cotidiana .
A modo de ejemplo, decir que en lo que hace referencia a la prisión, uno de los objetos de estudios preferenciales que atraviesan la obra de Foucault, nos previene que la delincuencia no forma parte necesariamente del orden de las cosas, sino que esto es un pensamiento propio de la burguesía del siglo XIX, que legitima que haya policía y genera el discurso del criminólogo, con la coartada de que el castigo es para transformar al delincuente.
Hasta ahora el poder ha sido estudiado como historia de los procesos, de las instituciones, pero se ha dejado de lado el estudio del poder en sus estrategias, “el conjunto de relaciones entre el poder y el saber, las incidencias del uno sobre el otro” .
Y esto lo dice aun reconociendo que en su filosofía el horizonte de conceptos es inevitablemente deudor de Marx, y que fue Nietzsche quien “ha dado como blanco esencial, digamos al discurso filosófico, la relación de poder” .
6&. En “Poder-Cuerpo”, Foucault subraya que el cuerpo social no aparece por consensus sino por la materialidad del poder sobre los cuerpos de los mismos individuos. El poder ocupa el cuerpo (por ejemplo en el autoerotismo, la masturbación, que se controla desde el siglo XVIII), e inevitablemente el cuerpo se revela contra el poder, en una lucha indefinida, aunque eso no quiere decir que no pueda terminar un día.
Pero Foucault no analiza los efectos del poder a nivel de ideología, pues privilegiar esta perspectiva represiva supone la existencia de un sujeto humano con conciencia al estilo de la filosofía clásica (y recordemos que según Foucault el hombre es una invención de fecha reciente, y cabe que el hombre se borre “como en los límites del mar un rostro de arena” ). Y en este sentido nos interesa ahora destacar que precisamente el poder “produce efectos positivos” tanto a nivel de deseo como de saber, y por tanto el poder, lejos de estorbar al saber, lo produce. Así, la noción de represión es insuficiente y peligrosa. Los mecanismos de poder no se reducen a reprimir. El poder no se localiza en el aparato del Estado, sino fuera de él; es por eso que efectivamente Foucault se dedica a estudiar los micropoderes que se ejercen a nivel cotidiano.
A partir de esta afirmación, podemos aplaudir que la recopilación de artículos y entrevistas que compone el libro objeto de esta trabajo lleve como título el que lleva, el de microfísica del poder. Pues el análisis de Foucault del poder es digamos como intrahistórico, por utilizar una expresión más propia del pensamiento filosófico español.
Las ciencias humanas deben afanarse en ver la lógica y la coherencia de las estrategias opuestas en los mecanismos de poder incardinados en los cuerpos, en los gestos, en los comportamientos .
&7. En la entrevista titulada “Preguntas a Michel Foucault sobre la geografía”, Foucault repite la idea que ya hemos expresado en este mismo trabajo de que su filosofía no pretende tener un discurso de verdad sobre no importa qué ciencia . No obstante, reconoce que en cuanto que se ocupa en último término de la verdad, es filósofo, aunque le gusta decir de él mismo que no lo es. Y si se ocupa de la verdad es porque se dedica a ver el entramado de las relaciones de poder .
Reitera también la idea ya expuesta de que si se quieren captar los mecanismos de poder en su complejidad y detalle no se puede uno limitar al análisis de los aparatos de poder solamente .
Aún vemos en esta entrevista más ideas ya expuestas, como la de que el individuo no es un a priori, o dicho en palabras de Foucault: “el individuo no es lo dado sobre lo que se ejerce y se aferra el poder” , sino que su propia identidad es el producto de una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos, las multiplicidades, los movimientos, los deseos, las fuerzas.
En este punto podemos afirmar que todo el pensamiento foucaultiano está bañado del concepto de poder, que anima incluso al concepto de individuo, al de verdad, y al de discurso.
En este último sentido, el del discurso, señala en este misma entrevista que “la formación de los discursos y la genealogía del saber deben ser analizados a partir no de tipos de conciencia, de modalidades de percepción o de formas de ideologías, sino de tácticas y estrategias de poder” .
&8. En el “Curso del 7 de enero de 1976”, y al hilo del concepto de discurso que acabamos de señalar, Foucault explica su concepto de genealogía, tan vinculado al de poder. Nos dice que la genealogía precisamente debe dirigir la lucha contra los efectos de poder de un discurso considerado científico. Genealogía que surge del “acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales” . Efectivamente, en los últimos 15 años, dice, se ha hecho una crítica de carácter local a través de la cual se ha producido la insurrección de los saberes sometidos, que en última instancia se refieren al saber histórico de la lucha. La genealogía es una anti-ciencia que lucha contra la instancia teórica unitaria que intenta filtrar y ordenar los saberes locales.
La genealogía es liberar los saberes menores, locales, frente al saber sometido a la jerarquía del poder propia de la ciencia.
Una vez liberados esos saberes no debemos caer en la tentación de darles una dirección hacia una unidad.
En este punto, quizá la crítica de Habermas hacia Foucault se dirige a poner de manifiesto que Foucault no acaba de aclarar hacia adónde va, lo que puede incluso estar fuera de la intención de Foucault. Esto es, cuando Habermas dice que a Foucault sólo le interesan las ciencias humanas como medios que en la modernidad refuerzan el proceso de erección de relaciones de poder en el seno de las interacciones concretas, mediadas por el cuerpo, y deja sin aclarar el problema de cómo los discursos se relacionan con las prácticas , parece echar en cara a Foucault una falta de dirección en su pensamiento, cuando entiendo que precisamente Foucault se niega a darle tal dirección a la búsqueda de una teoría unitaria, sea una u otra.
Entiendo que Foucault se limita a atacar el pensamiento moderno, enfatizando que la capilaridad de los mecanismos del poder inunda todos los saberes y actitudes que conocemos y tenemos, que inunda lo que somos, sabemos y podemos hacer, pero creo que está fuera de su intención decirnos donde está la verdad, precisamente porque no hay discurso verdadero, porque la acción de lucha puede tener un objetivo que destruir, pero sin saber qué vaya a salir después de la lucha, que presagia aunque no afirma indefinida, como vimos en el artículo “Poder-Cuerpo”, donde decía literalmente que “es preciso aceptar lo indefinido de la lucha… esto no quiere decir que no terminará un día” .
Foucault, en su curso del 7 de enero de 1976, rebate la visión economicista de la teoría del poder, que subyace a la concepción del poder político tanto liberal como marxista. Para Foucault el poder no es principalmente mantenimiento de relaciones económicas sino ante todo una relación de fuerza. El poder deber ser analizado en términos de lucha, de enfrentamiento, de guerra . El poder es la guerra continuada con otros medios, parafraseando la afirmación de Clausewitz acerca de la política, invirtiéndola.
La política, en definitiva, no afirma la paz civil, la política no suprime la guerra, pues el poder político perpetúa la relación de fuerza. El mecanismo de sometimiento persiste, la guerra persiste.
Insiste en que ni el análisis del poder bajo los conceptos de soberanía-contrato ni el del poder como lucha-represión son válidos. Si bien él manejó el segundo esquema, el de lucha-represión, confiesa que dicho análisis lo ha reconsiderado y que deber ser abandonado, pues la noción de represión es insuficiente para analizar los mecanismos y efectos del poder.
&9. Curso del 14 de enero de 1976.
En este curso Foucault abunda en la idea de que la teoría del derecho desde la Edad Media ha girado alrededor del problema de la soberanía, alrededor del poder real. Así, se ha enmascarado la dominación y sus consecuencias. El derecho ha formalizado relaciones que no son sólo de soberanía sino de dominación de múltiples sometimientos de los sujetos en sus relaciones recíprocas.
Así, al derecho hay que analizarlo no desde el lado de la soberanía y de la legitimidad que instaura sino desde el de los procedimientos de sometimiento que pone en marcha. Hay que analizarlo en los extremos, donde se vuelve capilar, local, más allá de mismas las reglas de derecho. Hay que analizarlo en las prácticas efectivas y directas, reales, que instrumentalizan a los sujetos que son su blanco, su objeto.
El poder debe ser analizado a través de su organización reticular, donde circula, y no como un poder dividido entre los individuos que lo detentan y los que lo soportan.
Continúa Foucault advirtiendo que el análisis del poder ha de ser ascendente. Hay que ver cómo los mecanismos de poder has sido desplazados por mecanismos más generales y formas de dominación global, ver cómo los mecanismos de exclusión de la locura o de la sexualidad infantil han sido generados en su entorno inmediato (en los agentes directos: familia, médicos, pedagogos…) y cómo, en una coyuntura precisa, se han vuelto económicamente ventajosos y políticamente útiles.
Se trata por tanto de ver cómo toda esa “microfísica del poder” (y aquí volvemos a afirmar la pertinencia del título bajo el que salieron esta colección de artículos y entrevistas que estamos analizando), esas técnicas de poder, esos instrumentos de exclusión (aparatos de vigilancia, medicalización de la sexualidad, de la locura, de la delincuencia), han terminado formando parte del conjunto burgués. Pues la burguesía no se interesa por lo locos, la sexualidad infantil o los delincuentes, sino por el sistema de poder que permite controlarlos.
Y por último Foucault nos advierte que esta producción de poder puede generar aparatos del saber (educación, democracia parlamentaria…) pero no construcciones ideológicas, puede formar métodos y técnicas de registro, pero no ideologías.
Sobre estas premisas desveladas por Foucault, concluye que la sociedad feudal se conformó bajo la teoría de la soberanía del poder, y que actualmente la teoría se apoya más sobre los cuerpos que sobre la economía; lo que no quiere decir, como dirá expresamente en el próximo artículo de este libro, que el poder ser independiente del proceso económico y las relaciones de producción .
La nueva mecánica del poder tiene que ver en cambio con el poder disciplinario, con la vigilancia, aunque ha pervivido la teoría de la soberanía como principio jurídico.
Las disciplinas tienen un discurso que no es el del derecho, sino el de la normalización: es la sociedad de normalización actual, que coloniza los procedimientos de la ley.
Cada día es más patente la incompatibilidad entre el sistema jurídico de la soberanía y el discurso de la normalización. Pero para objetar contra el poder disciplinario no sirve echar mano del viejo derecho de la soberanía, ni siquiera del de la represión. Estamos en un callejón sin salida.
&10. En la entrevista titulada “Las relaciones de poder penetran en los cuerpos” Foucault afirma el maridaje existente entre las tecnologías del poder en la sexualidad y en la locura, aprisionando la verdad de la locura en la psique sexual. Hace referencia al concepto de bio-poder (que más tarde retomará Agamben), en el sentido de que las relaciones de poder inundan el cuerpo del sujeto directamente, sin necesidad de pasar por su conciencia.
Y vuelve a las explicaciones ya antes apuntadas en torno a que el concepto de poder va más allá del tópico del poder soberano, incluso dice desconfiar de toda la temática de la representación política, que no sirve para descubrir las relaciones de poder, pues como ya sabemos el poder no se construye a partir de “voluntades”, ni individuales ni colectivas.
En cuanto a la sexualidad, aclara que no debe centrarse en el sexo, ni en sus prohibiciones y su rechazo, como en otro tiempo pensó, sino que debe centrarse en una economía positiva del cuerpo y del placer, donde se atienda a una economía general del placer que no se quede en la sexualidad normativizada.
En el psicoanálisis confluyen aquellas sexualidades normativizadas y disciplinadas.
&11. En “Poderes y estrategias” aborda la cuestión del Goulag soviético, y lo enmarca en el problema de su funcionamiento, en las estrategias en las que se integra, descubriendo ahí la cara del socialismo. El Goulag no es un mero error coyuntural que se opone al verdadero socialismo y que plasma un encierro como tantos otros.
El Goulag le sirve a Foucault para subrayar que siempre hay una plebe, que es anverso y límite del poder. Pero sin hacer de ello un canto a los derechos primitivos neoliberales ni a un neopopulismo, sino simplemente buscando esa plebe, que no existe, pero “de la cual hay” entre los individuos de toda clase, con irreductibilidades distintas.
Acaba el artículo resumiendo sus tesis principales sobre el poder, lo que bien podría ser el colofón a nuestro trabajo. Sin embargo, para no ser repetitivos, nos remitimos a su lectura, que coincidirá con las ideas que hemos expuesto a los largo de estas páginas. Así mismo, y al compás de la definición de su teoría como caja de herramientas, a la que ya hemos hecho referencia antes, por la que le preguntan de nuevo en esta entrevista, señala que no trata de construir un sistema, sino un instrumento para ver la lógica de las relaciones de poder sobre situaciones dadas.
&12. En la entrevista que lleva por encabezamiento “Verdad y poder” interesa subrayar que Foucault se desmarca de las afirmaciones que le tachan de fundar una teoría de la historia sobre la discontinuidad, y se cuida de no colocar al concepto de suceso a la altura que los estructuralistas (calificativo con el que Foucault se niega a ser definido ) colocaron el concepto de estructura.
Es más, dice expresamente que “no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y la batalla. […] Relación de poder, no relación de sentido. La historia no tiene “sentido”, lo que no quiere decir que sea absurda ni incoherente. Al contrario es inteligible y debe poder ser analizada hasta su más mínimo detalle: pero a partir de la inteligibilidad de las luchas, de las estrategias y de las tácticas”.
La mecánica del poder nunca ha sido analizada ni por la izquierda marxista (que se conforma con el aparato del Estado) ni por la derecha (que se queda en los términos jurídicos de soberanía). Vuelve a insistir en ideas que ya hemos visto, como la de que los conceptos de sujeto constituyente, ideología, verdad, o represión no son válidos.
Y recalca que el concepto de poder no es sólo represivo, sino también productor , de cosas, de placer, de saber, de discursos…
En cuanto al papel del intelectual de hoy, nos dice que ya no es el de ser cantor de la eternidad, sino estratega de la vida y de la muerte, ya no es un intelectual universal sino local y específico, técnico.
&13. A modo de conclusión metodológica a nivel antropológico, breve para no excedernos en exceso del límite al que se somete este trabajo, diremos que Foucault, bajo el pseudónimo de Maurice Florence, advierte que su trabajo se ha atenido a una primera regla metodológica: eludir los universales antropológicos; exactamente escribe: “contourner autant que faire se peut, pour les interroger dans leur constitution historique, les universaux anthropologiques (et bien entendu aussi ceux d’un humanisme qui ferait valoir les droits, les privilèges et la nature d’un être humain comme vérité immédiate et intemporelle du sujet)” .
Yo diría que todo individuo tiene poder y está rodeado por él, pero como dice Foucault el individuo no es el vis-a-vis del poder, sino uno de sus primeros efectos .
Quizá extrapolando la idea de poder foucaultiana a un sentido antropológico me atrevería a lanzar la hipótesis de que el poder sería casi el fundamento de la identidad humana, más incluso que su libertad o su razón, o precisamente por ellas, y esto es lo que hace que el humano, y acaso el chimpancé, sean los únicos seres que pueden hacer la guerra en el sentido de planeamiento, de aniquilación del otro, del enemigo, de manera sistemática. El poder es lo que convierte al hombre en hombre. El que lo define. El hombre es su efecto; el hombre no ha creado el poder, el fuego, sino que arde en él, al modo heraclitiano.

BIBLIOGRAFÍA

• CHOMSKY, Noam: La naturaleza humana: justicia versus poder, Buenos Aires, Katz, 2006.
• DIDIER, E., Michel Foucault y sus contemporáneos, Nueva Visión, Buenos Aires, 1995.
• FOUCAULT, M., Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1992.
• FOUCAULT, M, Tecnologías del yo y otros textos afines. Ediciones Paidós Ibércia, S.A. ICE de la UAM. Barcelona, 1990.
• FOUCAULT, M. Dits et écrits IV 1980-1988. Gallimard, 1994.
• FOUCALUT, M, Las Palabras y las cosas, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1968.
• HABERMAS, J, El discurso filosófico de la modernidad, Katz Editores, Buenos Aires, 2008.
• PASTOR MARTÍN, J y OVEJERO BERNAL, A. Michel Foucault, caja de herramientas contra la dominación. Ediciones de la Universidad de Oviedo. Oviedo. 2007.

Para una comprensión rápida y de conjunto de la obra de Foucault se puede navegar por la breve y estupenda introducción de Miguel Morey en:
FOUCAULT, M, Tecnologías del yo y otros textos afines. Ediciones Paidós Ibércia, S.A. ICE de la UAM. Barcelona, 1990, p.p. 9-44.

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Monográficos sobre cine

Posted by oscarortego en 24 febrero 2010

  Hola, cuelgo los monográficos sobre cine que hice para Ezquerra el año pasado. Monográficos sobre cine

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Cineforum: una mirada sobre la política

Posted by Arman García (Administrador) en 24 febrero 2010

Este cuatrimestre, AIF ARJÉ volvemos a organizar un cineforum, dirigiéndo esta vez la mirada a la política.  En concreto nos gustaría enfocar tres temáticas:  el discurso en el ágora desde el paradigma de la invención de lo político, el fenómeno del totalitarismo y por último,  la construcción fílmica de la violencia.

Las películas, fechas y horarios de las sesiones (incluido el debate) serán los siguientes:

– El discurso en el ágora: Sócrates, de Roberto Rosselini:  Martes, 2 de Marzo, de 19:00 a 21:30, Aula Magna de Filosofía y Letras

– El totalitarismo: Triunfo de la voluntad de Leni Riefensthal: Jueves, 4 de Marzo, de 18:30 a 21:30, Aula Magna de Filosofía y Letras

(esta segunda sesión tendrá lugar dentro del marco del seminario del alumnado de Estética II)

– La comunidad y la violencia: Funny Games (1997) de Michael Hanneke: Miércoles, 1o de marzo, de 19:00 a 21:30, Aula Magna de Filosofía y Letras

A modo de introducción a las películas y para dar pie a un debate sostenido a lo largo de las tres sesiones, se ha elaborado un dossier en el que hallaréis la ficha técnica, sinópsis, comentario y bibliografía para cada película. Lo podéis descargar pinchando aqui —-> dossier cineforum

Para más información podéis escribir a unizarfilosofia@gmail.com

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Magis barbara et remotiora vocabula

Posted by Arman García (Administrador) en 21 febrero 2010

Publico algunos extractos (puntos 1.1, 1.2 y 2.2.1) de mi monográfico para la asignatura de Filosofía Política I.

1.1. Cuando la filosofía se quede sin palabras…

La despiadada caracterización de la política como un sistema general de estafa financiera cimentado sobre comisiones millonarias de directivos de multinacionales y las mansiones de senadores que realiza Claude Chabrol  en su película “Borrachera de poder“, hace que salga uno del cine en un estado emocional equidistante entre la hilaridad y la desesperación.

Y se entenderá que recurro a la mirada de un cineasta si aceptamos, junto con Roberto Esposito, que hoy por hoy, el escudriñar el horizonte categorial de la política desde la filosofía provoca cierta “desesperación conceptual“[1], en la medida en que el ámbito de lo político se ha vuelto resistente a todo esfuerzo de determinación conceptual y el léxico tradicional de la política ya no consigue definir la realidad. Y no es que ante el circo de la política actual uno se quede sin palabras, es que la filosofía política misma posiblemente esté quedándose, literalmente, sin palabras…

Esposito sitúa el germen de este vacío de sentido al que han quedado expuestas las categorías del pensamiento filosófico-político en el carácter intrínsecamente contradictorio de la Modernidad[2], en la que la politización hobbesiana de todos los ámbitos de la vida – dirigida a exorcizar el conflicto del orden civil – ha desembocado en una despolitización de la política (sic) a la par que una autonomización de lo económico.

Conviene ahondar entonces, de cara a los objetivos de este monográfico, en esas dos historias afectivo-paranoicas que inaugura la Modernidad, a saber, la historia de odio que es la Soberanía (relación representante-representado) por un lado, y la historia de amor (Michael Moore dixit)[3] que es el capitalismo (relación empresa-estado).

Entonces, representación política y neutralización politizadora son, en efecto, los dos ejes sobre los que se produce el paso de una política entendida como conflicto de principios (agon) a una política entendida como mero juego de intereses. Esto es, lo que el paradigma hobbesiano inaugura es el paso de la polis, con su pretensión orgánica de síntesis a priori entre lo político y lo social, al Estado, en el que la única síntesis posible es la del negocio, del interés económico, con el subsiguiente apartamiento de lo político de lo social y lo económico.

No obstante, este proceso de despolitización, que desembocará en el dominio absoluto del mercado, no habría sido posible sin un proceso paralelo de hiperpolitización; puesto que ese mercado absolutizado necesita de una fuerza política que garantice su funcionamiento. Y es por este punto que pasa otro de los vectores fundamentales del análisis de Esposito, en concreto, el que señala que a la par de una neutralización contractual y des-teologización del Estado vía fragmentación de su unidad política en diferentes poderes, se produce una divinización de la Soberanía[4]. Una divinización que justamente organiza hiperpolíticamente el poder de las partes y da salida a la demanda representativa de la pluralidad de hombres[5].

A partir de este análisis de lo moderno como terreno de contradicción, y una vez constatada la inutilidad de un afrontamiento frontal de las categorías de la política, Esposito, a través del maná filosófico que es para él el concepto de lo impolítico[6], propone afrontar la política desde su exterior, desde el “fondo indecible del lenguaje“ y sus límites, y tratando las “palabras de larga duración de nuestro léxico político“ no como términos cerrados  (“marcas de confín“), sino como “lugares de superposición contradictoria entre lenguajes diversos“, y remontándose “al patio trasero de su imprevisto“.

No obstante, y en un esfuerzo por evitar la papagayez a la que invita el estar fascinado por el pensamiento de un autor, he optado por saltarme la tríada heurística communitas-inmunitas-bíos[7] que acuña Esposito en su análisis de la política y acudir a ese patio trasero de la política no desde lo impolítico sino desde lo impensado mismo de la filosofía (sic) de la mano de François Jullien (aprovechando también la oportunidad de que por una vez el que habla de China no es un jesuita ni un místico trasnochado).

1.2. Magis barbara et remotiora vocabula…

Was in der einen Sprache seinen eigentlichen Ausdruck hat (propria vocabula), das hat in einer anderen einen mehr barbarishen und entlegeneren Ausdruck (Magis barbara et remotiora vocabula)“

H-G. Gadamer [8]

Los gemelos son pájaros.“ Creencia de los Nuer[9]

Argumentar a partir de una obra tan polémica como la de F. Jullien[10] impone comenzar planteando algunas puntualizaciones que sirvan para definir el contorno de los próximos apartados so pena de que el monográfico sea víctima de un malentenido.

De entrada, señalar que el motor de la propuesta heterotópica[11] de Jullien no es sino el leer mejor el griego. Como el mismo autor indica: “he querido servirme del chino para leer mejor los textos griegos e intentar así acabar con la familiaridad que creemos tener con ellos.“[12] Porque en efecto, “¿qué ocurre con el pensamiento si, apartándonos de la gran familia indoeuropea, cortamos de golpe con el parentesco lingüístico, y ya no podemos apoyarnos en el semantismo ni remontar en la etimología, y rompemos con los efectos sintácticos a los que se ha acostumbrado nuestro pensamiento, en los que se ha desarrollado?“[13]

En aras de responder a este interrogante, para comprender mejor lo impensado del pensamiento occidental, su patio trasero, este autor propone un rodeo metódico por China. La palabra misma rodeo da pistas sobre la pretensión metodológica subyacente a ese intento de comprensión, pues el que da un rodeo no pretende quedarse sino volver. Volver para comprender mejor los presupuestos ocultos de nuestro pensamiento y vislumbrar – aunque sin recaer en “un mediocre determinismo de la lengua sobre el pensamiento “[14]– aquellas posibilidades que una lengua ora libera ora bloquea.

Ciertamente entonces no se trata aquí de un tratamiento apodíctico del pensamiento chino, tan común a cierto multiculturalismo naïf que manejando torpemente las nociones de Vacío, Tao o Equilibrio degrada el Tao Te King a la condición de un libro de autoayuda.

Ni tampoco subyace a este trabajo de des- y re-categorización de la filosofía que propone Jullien la descabellada propuesta de una nueva filosofía más allá de los griegos[15]. Lo que es más aún, no es negando a los griegos, sino asumiendo el reto de leer mejor a los griegos, asumiendo la dura lección nieztscheana de que hay que ser filólogo antes de siquiera soñar con la filosofía, que podemos cortar de raíz ese clasismo trasnochado que se recrea con su les Grecs ne son pas comme les autres.

Pues como indica Reyes Mate, el sentido correcto de la aseveración de Heidegger de que sólo se puede filosofar en griego o alemán es que la filosofía es un invento específicamente griego y como tal, arrastra los errores propios del pensamientos griego[16]. El punto de fuga pasa entonces por visibilizar esos errores, hacernos concientes de ellos[17] y en la medida de lo posible esperar el surgimiento de nuevos lenguajes que permitan una relación distinta con la técnica.

Y que mejor para ver algo que la perspectiva de la lejanía: y esa es la función que para Jullien cumple el pensamiento chino a la hora de entender mejor la filosofía; esto es, un papel estrictamente metódico y no exótico, en tanto que no pretende pensar la diferencia entre Europa y China sino su mutua in-diferencia.

También indicar que es esa in-diferencia la que impulsa a Jullien a no optar por el pensamiento judío o musulmán (ya que entre estos y el pensamiento europeo ha habido un continuo contacto) ni otros tipos de pensamiento pues sólo en China hallamos una larga y abundante tradición de textos y glosas[18].

Por último, y ya para acabar este apartado, creo necesario indicar que el propio Jullien, a pesar de algunas incursiones momentáneas, reconoce no haber desarrollado las implicaciones que este rodeo tiene para la política[19], de modo que de aquí en adelante, la urdimbre teórica que planteo la desarrollo a partir de y no con el pensamiento de Jullien.

(…)

2.2.1 Eidos y telos

De entrada cabe asumir que las bases de la modelización científica –matematización del mundo, geometrización del espacio y la generalización del modelo mecanicista – que germinan en Europa occidental en la época de Galileo y durante el Renacimiento tardío[20], ya hallaron su prefiguración en la teoría de las Formas y del posicionamiento griego del eidos.

A partir de ahí, darnos cuenta, de la mano de Jullien, de en qué medida esa teoría de las Formas forma parte de nuestras categorías de pensamiento hasta el punto de que ni siquiera reparamos en ellas. En efecto, lo que subyace a nuestra concepción misma de la acción y de la heroicidad es el hecho de que partimos de ese esquema previo del pensamiento: “erigimos una forma ideal (eidos), la establecemos como objetivo (telos) y actuamos seguidamente para que pase a los hechos.“[21]; dicho de otra manera, concebimos un modelo, lo proyectamos en el mundo para, por último, intervenir en el mundo y transformarlo; y “cuanto más cerca conseguimos permanecer en nuestra acción, de esa forma ideal, más posibilidades de éxito creemos tener.“[22]

Hallamos aquí también la división, tan cercana a nosotros, entre la teoría y práctica: la práctica ha de ajustarse lo más fielmente posible – pues de ello depende el éxito de nuestra acción – a lo establecido en el plano teórico.

No obstante, si ese proceder de modelización ha tenido un gran éxito en el terreno de la ciencia y de la técnica, su fracaso ha sido tremendo en ámbitos que no tienen modelos posibles, como es el caso de una realidad como la guerra; en tanto que la esencia de la guerra, en virtud de la multitud de factores que involucra, estriba justamente en no coincidir nunca con el modelo que de ella proyecta el estratega antes de la batalla.

En este caso, el pensamiento chino, en la medida en la que no piensa en términos de modelización de la realidad sino del aprovechamiento del potencial de una situación, arroja otras posibilidades y lo que nos permite es, “en lugar de enfocar directamente sobre el efecto, dejar que el efecto se desprenda indirectamente – pero de forma natural – de la situación entablada. Por oto lado, y en oposición a la acción, “que siempre es momentánea y local, y asignable a un sujeto (que de esta forma se desmarca, y por lo tanto, se observa), lo que los chinos han puesto de manifiesto es la transformación de los procesos, a la vez global y continua, que se extiende en el tiempo, y que por lo tanto no se desmarca y de la que sólo se constata el resultado. Lejos de ser espectacular, como en nuestra cultura de lo heroico y de la epopeya, lo eficiente, nos dicen los chinos, es discreto.“[23]

Demos aquí un paso teórico que Jullien no da: aplicando la inversión foucaultiana de la fórmula de Clausewitz, digamos en vez de guerra, política (y por ende, la imposibilidad de modelizar [representar] lo múltiple y lo variable) y ¿acaso no desembocamos en el callejón sin salida del paradigma hobbesiano, de que la multitud no es representable pues toda representación es en tanto que reductio ad unum?

Mas no conviene adelantarse y proceder despacio: lo que el modelo griego de la acción, con la subsiguiente necesidad de discriminación entre los medios disponibles para alcanzar los fines propuestos, inaugura son los procedimientos sociales y políticos del mundo griego – desde la boulé, el Consejo de Ancianos de Homero hasta la isegoría del ágora- que posibilitarán la democracia[24]. Por otro lado, a la par de estos procesos de deliberación colectiva, su interiorización hacia el individuo, que deliberando consigo mismo prepara su acción[25], ya nos pone sobre la pista del héroe y nos permite ver aquello que subyace a la afirmación de Arendt sobre la indisoluble unidad de acción y discurso.

Y no es la primera, pues ya en Maquiavelo, Vico o Gracían[26] vemos ese elogio de la capacidad de emprender que se le exige al príncipe. En el caso de Gracián por ejemplo, su elogio de la lentitud, paciencia y discreción del héroe[27] no son sino la otra cara del autodominio del individuo sobre sí mismo, esto es, el otro reverso de la acción[28].

Frente a ello, los pensadores chinos no han concebido la acción como algo aislado, lo que es más, en la medida en que piensan en términos de proceso y regulación, y el dao del hombre es el mismo que el del mundo, rechazan explícitamente la acción ¡por ineficaz!

“[La acción], al venir de fuera (introduciendo plan-proyecto-ideal), no abandona cierta exterioridad respecto al mundo (…), al insertarse en el curso de las cosas, rompe siempre el tejido de éstas y perturba su coherencia; incluso, al imponerse a ellas, suscita inevitablemente resistencias o, por lo menos, reticencias, que de entrada no puede controlar y que la contrarrestan, tácitamente coligadas, deshaciéndola en silencio. Hasta que la sacudida que produce se amortigüe, la agitación se calme y el efecto se desvanezca…“[29]

Aquí conviene recalcar que la lengua china no opone categorialmente los sujetos pasivo y activo[30] (…) y describe las intervenciones desde la perspectiva no tanto del agente como del funcionamiento. Así, el sabio no actúa sino deja que se despliegue la transformación, cuyos resultados no se quedan en lo momentáneo y en lo local. La transformación, como se repite una y otra vez en el Libro de las mutaciones, no tiene lugar propio, es un proceso que opera en todos los puntos del conjunto afectado.

Aquí es donde entra en juego toda una serie de elementos propios del pensamiento chino como lo son la figura del sabio-estratega, la importancia absoluta de la fase de lo ínfimo, el escrutinio del punto de partida de una tendencia, basarse no en lo verosímil sino en la tendencia amagada, adaptación al desarrollo iniciado, el mundo como proceso y no como objeto de acción, camuflaje entre el curso espontáneo del mundo para que la acción sin acción (wuwei) del sabio no sea localizable, no saturación del efecto (anti-heroísmo), el vacío desde el punto de vista de la función y no del ser, des-estructuración del enemigo antes que su destrucción directa[31], relación indirecta entre el discurso y el poder.

Mas detengámonos aquí y preguntémonos si lo aducido ut supra tiene algún sentido para nosotros. ¡Aún avisados sobre la diferencia del marco nocional, cuántos peros y nóes nos surgen conforme uno avanza por esa retahíla de coordenadas!

Acostumbrados como estamos a la increíble tensión dialéctica del pensamiento filosófico, al continúo trabajo del concepto, a la creación de contrastes, eliminación de opuestos, establecimiento de diferencias, en suma, al vértigo del razonamiento, al febril encadenamiento de argumentos y al baile salvaje de oposiciones binarias, a todo lo que es la desatada pasión del enamorado (filo-sofía), frente a todo ello, se nos presenta, tras milenios de indiferencia y siglos de horribles traducciones, la absoluta insulsez del pensamiento chino, su nula tensión dialéctica, la desesperante laxitud de conceptos[32], la ausencia de todo discurso ordenado… ahí están en nuestras bibliotecas el aletargado salmodiar de Confucio, el incomprensible balbuceo de Lao Tse, la infantil terminología del SunTzu, y sobre todo, la cansina moralización de Mencio sobre el bien de la virtud y el mal del provecho personal…

Y para entenderlo, lo digo de nuevo, no vale remitirse al determinismo directo de la lengua sobre el pensamiento, sino mirarlo todo desde la perspectiva del agon: Lo que diferencia al pensamiento chino frente al discurso en la polis como batalla de ejércitos organizados,  es el planteamiento sesgado y no frontal. Frente a los discursos de definición que pretenden cercar la verdad,  en China hallamos un discurso que no pretende cercar su objeto sino “que lo evoca en la distancia, inscribiéndose aliado, de forma que esa distancia abre un acceso de forma indefinida“[33]. Es lo que Jullien formula como la “distancia alusiva“ y que nos permite, en el siguiente punto, empezar a desarrollar la tésis principal de este monográfico, a saber, que el pensamiento chino, en la medida en que ha pensado el poder político bajo el ángulo de su aparato, ha desarrollado un concepto de la política más eficaz  que el agonístico-democrático propio del pensamiento griego.


[1] ESPOSITO, ROBERTO, Categorías de lo impolítico, Katz, Buenos Aires, 2006, pág. 29

[2] Creo conveniente recalcar que el concepto de Modernidad es un término al que Esposito apenas recurre, pues con su cuidado habitual, sólo habla de “lo moderno“.

[3] Su documental Capitalismo, una historia de amor está actualmente en cartelera.

[4] En el primer caso, el término de teología-política se usa en el sentido de Voegelin – la traslación agustiniana al campo de teología de un concepto aristótelico como es el gobierno de uno sólo – y en el segundo caso, en el sentido clásico de Carl Schmitt.

[5] Así, y volviendo al ejemplo de la película de Chabrol, que narra las peripecias de una juez de instrucción de guantes rojos (literalmente) en su cruzada contra la corrupción, podemos ver como un aparato jurídico totalmente despolitizado y sustraído a toda obligación de verdad y al conflicto sobre los principios últimos, es a la vez hiper-politizado (la ley como universal, trascendente e inmutable) para poder seguir funcionando.

[6] ESPOSITO, R., Categorías de lo impolitico, op. cit. pág. 29

[7] Sendos títulos disponibles en castellano y editados por Amorrortu (Colección Mutaciones).

[8] GADAMER, H . G. , Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Gesammelte Werke I. Tübingen: Mohr, 1986 pág. 441

[9] EVANS-PRITCHARD, E. E., Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956, pág. 80

[10] De hecho, este autor, cuenta con el dudoso honor de tener un libro escrito expresamente contra él por un sinólogo también muy reputado: Jean-François Billeter. ( Contre François Jullien, París: Allia, 2006). Volveré sobre ello en el punto de las Conlusiones.

[11] En el sentido que le confiere Foucault a la palabra heterotopía como un lugar otro, por oposición a la utopia (en Las palabras y cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Siglo Veintiuno, México, 1974, pág. 30)

[12]JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, Anthropos, Barcelona, 2005, Pág. 20

[13] Ibid. pág. 3

[14] Ibid. pág. 49

[15] Pienso en Rorty y en ese exabrupto suyo de que “Tenemos que crear nuestras propias palabras elementales, en vez de estilizar las griegas“ (RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos., Paidós, Barcelona, 1993, pág. 150)

[16] MATE, REYES, “Pensar en español en tiempos de globalización“ en MATE, REYES, La herencia del olvido, Madrid, Errata Naturae, 2008

[17] Jullien al respecto usa el verbo francés décaler, en su doble acepción de desplazar algo de sitio (nuestros hábitos de pensamiento) así como de descalzarse (para empezar a percibir aquello contra lo que tenemos calzado las pesadas botas de una larga tradición de pensamiento). JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, op.cit, pág. 6

[18] El pensamiento hindú, a pesar de contar también con una larga tradición de textos, queda desechado por el parentesco lingüístico indoeuropeo.

[19] JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, op.cit, pág. 83 (Aunque ello no le haya impedido, en su artículo sobre China en el Diccionario Akal de Filosofía Política, negar frontalmente la posibilidad de una democracia en China. Volveré sobre esta cuestión en las Conclusiones).

[20] Véase tb. HARDING, SANDRA, “Is science multicultural? Challenges, Resources, Opportunities, Uncertainties“, en GOLDBERG, DAVID (ed.), Multiculturalism, a critical reader, Blackwell, Oxford, 1994, págs. 344-365.

[21] JULLIEN, FRANÇOIS, Tratado de la eficacia, Siruela, Madrid, 1999, pag. 19

[22] Ibid.

[23] JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, op.cit., pág. 8

[24] JULLIEN, FRANÇOIS, Tratado de la eficacia, op. cit., pág. 82. Recalcar aquí, que G.E.R Lloyd sostiene la tésis contraria de que son las instituciones democráticas de la polis las que posibilitan el desarrollo de los discursos onto y epistemológicos. (en LLOYD, G.E.R, Las mentalidades y su desenmascaramiento, Siglo Veintiuno, Madrid, 1996)

[25] Este decantamiento por la acción es también la razón de que en Grecia no se hubiese desarrollado el concepto estratégico de metis, ya presente en la Odisea, quedándose en mero truco, argucia o engaño a la que recurrir sólo de forma extra-ordinaria.

[26] Curiosamente, Yves Charles Zarka también recurre a la figura del héroe para caracterizar el pensamiento de estos tres autores. Cfr. ZARKA, YVES CHARLES, Figuras de poder. Estudios de filosofía política de Maquiavelo a Foucault, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, págs. 53-69.

[27] Cfr. GRACIAN, BALTASAR, El héroe ; Oráculo manual y arte de prudencia, Castalia, Madrid, 2003 así como El discreto, Alianza, Madrid, 1997

[28] JULLIEN, FRANÇOIS, Tratado de la eficacia, op. cit., págs. 123-125 (Aunque, Jullien indica que las ideas de este pensador aragonés son las que más cerca están de la lógica de transformación de los pensadores chinos que a continuación detallo; sobre todo en su concepción del “imperioso natural“ de los “Genios señoriles“. Cfr. Oráculo  manual 42).

[29] JULLIEN, FRANÇOIS, Tratado de la eficacia, op. cit., págs. 94-95

[30] No puedo evitar la pregunta ¿qué le sucede al edificio de la filosofía desde el momento en que no puede operar con la diferencia gramatical entre activo y pasivo? Aunque evidentemente es una pregunta maniquea y como tal no merece respuesta, y la cuestión pasa más por pensar los conceptos como los de praxis koiné, Beziehung o `acción recíproca, por poner algunos ejemplos, desde el enfoque de aquello que presuponen.

[31] “Mantener intacto el ejército enemigo es mejor que destruirlo“ (Sun Tzu, op. cit., Cap. III)

[32] Mientras en Europa, su variedad de lenguas permitió la creación de nuevos conceptos, y a su vez, estos tendían a tener un sentido concreto al ser referidos al latín o al griego, en China, la presencia de un sólo idioma escrito (el antiguo wenyen), así como la relación quisquillosa con la tradición, han impedido el surgimiento de nuevos conceptos. Todo pensador debía atenerse a los conceptos disponibles, limitándose a matizarlos (de ahí también, la multitud de sentidos y usos que tiene un concepto). Cfr.  TITARENKO, M.L. (ed.), Diccionario de Filosofía China, ed. Misl (Mысль), Moscú,  1994

[33] JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, op.cit., pág 7

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Los simpson y la filosofía.

Posted by oscarortego en 19 febrero 2010

Publico una copia del trabajo sobre los Simpson que hice para Filosofía de la Cultura, tal  como me lo pidieron algun@s compañer@s de clase: Los Simpson (click para descargar).

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El Político de Platón.

Posted by forseti4y9 en 16 febrero 2010

Introducción.

El presente trabajo aborda el Político de Platón, desde una primera aproximación para dar una visión de conjunto de la misma, hasta un posterior análisis más detallado de algunos de los puntos que pueden suscitar mayor interés, a la luz de los comentarios que Cornelius Castoriadis realizó al respecto.

Así, comenzaremos por situar la obra en su contexto, nos preguntaremos por el objetivo de la misma, por su estructura, por la relación que guarda con otras obras de Platón, por la primacía que la monarquía tiene en Platón, y acabaremos por hacer una relectura del Político a la luz de la tesis de Castoriadis, tomando las digresiones (del mito del reino de Cronos y de la ciencia como aquello que define al político) como el objeto principal de la apuesta del diálogo platónico en el contexto más amplio del conjunto de su obra, lo que da pie a Castoriadis para atisbar a un Platón menos absolutista y más cercano al dêmos.

&1. Primera aproximación.

1.1 Contexto de la obra.

Conviene reseñar en primer lugar el lugar que el Político de Platón ocupa en el conjunto de la obra de este filósofo. Se trata de una obra que se sitúa dentro de lo que algunos han llamado los “diálogos de vejez” de Platón. Una obra estrechamente vinculada con el Sofista: efectivamente, tal como señala María Isabel Santa Cruz , al comienzo del Sofista se propone como tema de discusión las figuras del sofista, del político y del filósofo, y puede afirmarse que fue escrito inmediatamente después del Sofista, aproximadamente después del segundo y antes del tercero de los viajes que Platón hizo a Sicilia, entre los años 366 y 362 a.C.

En cualquier caso, es de resaltar ahora que es una obra posterior a la República y anterior a Las Leyes. Y que la obra sobre el filósofo que Platón anuncia al principio del Sofista no nos ha llegado, acaso por no haber sido nunca escrita. Dejamos para un poco más adelante la comparación con la República y las Leyes.

Ahora queremos incidir brevemente en que esta obra, el Político, se sitúa también, además de en la estela del Sofista, dentro de la línea del Teeteto, como pone de manifiesto González Laso . El propio tema del Teeteto (ti estin episteme) se enlaza directamente con el comienzo de la discusión en el Político y es en realidad su fundamento . El Político es una obra de la ancianidad de Platón y precisa apoyarse en el Teeteto y en el Sofista, obras que condicionan su aparición. En el Político, según este autor, es donde Platón alcanza el justo medio, a través de las sutilezas de la propia obra.

1.2 Objetivo de la obra: definir al político y hacernos mejores dialécticos.

En segundo lugar, cabe preguntarse por el tema sobre el cual trata esta obra de Platón. Pareciera quizá una pregunta obvia, pero no lo es tanto. Podríamos ya desde ahora anunciar que la respuesta a esta cuestión es la que va a articular el presente trabajo.

Efectivamente, si hiciéramos una lectura pegada a la letra de la propia escritura de Platón, como hace por ejemplo la edición de Patricio de Azcárate de las Obras completas de Platón (tomo 6, Madrid 1872), el objetivo de esta obra parecería claro: definir qué entiende Platón por político. Así, podríamos tomar el lápiz y sobre el propio texto de Platón anotar que el político es un hombre de ciencia, de una ciencia especulativa, de mandato directo, que tiene por objeto seres animados, que viven en rebaños, terrestres, andadores, sin cuernos, que no se mezclan, bípedos y sin plumas.

Luego anotaríamos que no basta con decir que el político es pastor de hombres. Que el político es quien gobierna a buenas a los hombres reunidos en sociedad. Anotaríamos que el verdadero gobierno es el de uno sólo o muchos que posean la ciencia de mandar, con o sin leyes escritas, pues la ley por la fuerza de las cosas es siempre imperfecta. Y distinguiríamos, siguiendo la lectura de esta obra de Platón, entre el reinado y la tiranía, entre la aristocracia y la oligarquía, y el gobierno de la multitud o democrático. Pero hete aquí que ninguno de esos gobiernos deja de ser imperfecto, ninguno de ellos nos define al verdadero político, que es el que está a la cabeza de un gobierno perfecto, el gobierno de la ciencia. Una ciencia semejante al arte del tejedor.

Pero estas notas tomadas de una primera lectura quedarían puestas en duda por la propia escritura de Platón, que bien habría de desconcentrarnos, cuando el Extranjero dice en 285 b: “- Y, a su vez, ¿por qué hemos emprendido la búsqueda sobre el político? ¿Es por el político mismo por lo que nos la hemos propuesto o, más bien, para hacernos más hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones?” (en este mismo sentido, el 287 b).

Así, tal como señala Santa Cruz , cabría preguntarse si el verdadero tema del diálogo es la política o el método dialéctico. Según esta autora, la originalidad del Político radica, precisamente, en el modo peculiar en el que ellas se entrelazan; en la inescindibilidad de dialéctica y política.

1.3 Estructura de la obra.

En cualquier caso, lo que la primera lectura del diálogo también nos revelaría es la extraña estructura de la obra. Así, para su análisis, Santa Cruz señala cinco grandes momentos:
I. Uso del método de división dicotómica, para llegar a la definición preliminar del político como pastor del rebaño humano (257 a-268 b).
II. Mito sobre la reversión periódica del universo y corrección de la definición inicial del político (268 d- 277 a).
III. Definición del arte de tejer, tomando como modelo del arte político (277 a- 283 c).
IV. Caracterización del arte de medir y de la justa medida (283 c- 287 b).
V. Distinción de los estamentos de la sociedad y de los diferentes regímenes de gobierno, para llegar a la definición final del político como tejedor real (287 b- 311 c).

Obviamos reproducir aquí otras posibles divisiones de la obra, y nos remitimos para ello, entre otras, a las de González Laso, que la divide en diez partes , o a la del propio Castoriadis, que analizaremos en la segunda parte de este trabajo.

En cualquier caso, la desconcertante estructura del Político, que quizá responda al objetivo de la misma (esa inescindibilidad de dialéctica y política de la que nos hablaba Santa Cruz) es también objeto de atención por parte de Steinman ; estructura que esta autora pone en relación con la estructura del Sofista, según ella no menos desconcertante. En ambas obras, se trataría de obtener definiciones de las figuras que dan título a los diálogos y el curso del análisis lleva a adentrarse en problemas que en primera instancia no estaban en los planes; ambas obras se desenvolverían en un sustrato experiencial-fenomenológico común sin el cual nada tiene suficiente sentido .

Así, primero se busca una definición del político por el método diairético de la división, luego se utiliza el mito, y finalmente un tercer procedimiento metodológico, el paradigma. Los dos primeros métodos mostrarían lo que no es definir con verdad; todo el diálogo estaría encaminando a demostrar que el método correcto para definir algo con verdad es el uso del paradigma, resultado de un proceso de investigación intersubjetiva sin excluir la relación de la cosa con otras .

En este sentido, esta obra de Platón no es sólo por tanto la búsqueda de una definición sino también el análisis de los mismos límites de los métodos de investigación: “al explicitar aquello que la política no es, el Joven Sócrates y el Extranjero adquieren competencias y saberes respecto del objeto y respecto de las exigencias implicadas en el proceso cognoscitivo necesario para arribar a una definición. Así van cumpliendo con las condiciones que exige avanzar responsablemente en el camino de la investigación” .

Y es que la tesis de esta autora es que : en el Político, “definir” se convierte en un proceso complejo que incluye un acercamiento negativo al objeto. “Decir lo que el objeto no es” constituye uno de los momentos necesarios para arribar a una definición verdadera (abandonando la ignorancia como punto de partida del diálogo).

1.4 Comparación con la República y las Leyes.

En la interpretación de Santa Cruz, la línea que aglutina tanto a la República como al Político como a Las Leyes es la idea central de que “la instancia suprema es siempre el saber. Y nuestro político, que es quien posee el saber, no es otro que el filósofo”. En esta obra se delimitaría positivamente al filósofo como tejedor real, como único que posee el saber del mundo de las Formas y conoce su adecuado entrelazamiento; y esto explicaría porqué, escrito el Político, no tuvo ya necesidad Platón de escribir el anunciado diálogo sobre el Filósofo.

Sin embargo, siguiendo a Ute Schmidt Osmanczik , podemos señalar una diferencia con la República y las Leyes, donde Platón nos ofrece dos utopías grandes, y esta es que en el Político nos ofrece sólo una utopía “pequeña”, como de pasada, mucho menos desarrollada. Es la utopía del tejedor real, que diseña una sociedad perfecta, como único estado correcto que se realiza después de la época de Cronos, cuando por tanto los hombres requieren una constitución política, un rey que tenga el conocimiento del gobierno de los hombres, un estado moralmente bueno donde hay una perfección de obediencia y una perfección técnica, un estado feliz y parecido a Dios.

En este sentido, es admitida por muchos autores, entre ellos por Emilio Lledó , la primacía de la República y las Leyes como obras en las que culmina el ansia de Platón por encontrar el estado ideal, ese estado en que se conjuguen por un lado el sentido de la praxis política y por otro la inclinación hacia un estado perfecto.

1.5 Primacía monárquica.

En cualquier caso, la primacía monárquica para Platón queda puesta en evidencia por el propio Emilio Lledó, como forma más perfecta, para lo cual echa mano de una referencia al Político (302 c): “la monarquía, sujeta al yugo de unas buenas normas escritas que denominamos leyes, es la mejor de las seis constituciones; pero sin leyes, es la que hace la vida más penosa e insoportable”. Para que no aparezca la tiranía, forma degenerada del monarca, necesita éste el control de las leyes.

Y es que, según Lledó, Platón busca una salida ante la debilidad de la democracia, que ha sacrificado, democráticamente, a aquel hijo del dêmos que fue Sócrates . Pero sin que ello signifique, según Lledó (frente a Popper), que en Platón haya un desprecio hacia la democracia, aunque el filósofo se vuelque hacia lo inmutable , pues según Lledó la teoría platónica de las ideas y el conocimiento no contradicen, en absoluto, a un ideal democrático, pues el filósofo está comprometido en la realidad que le toca vivir, es político.

En sentido contrario podríamos apuntar la idea de Gómez Lobo de que “el paso decisivo de rechazo de la democracia lo dio Platón al combinar el modelo de conocimiento que provee la téjne con una doctrina metafísica que hoy llamamos Teoría de las Ideas o de las Formas .

En este sentido, Ute Schmidt señala que en el Político el filósofo se parece más a un déspota ilustrado que a un pensador totalitario.

El mismo Vidal-Naquet , en su prefacio al libro de Castoriadis Sobre el Político de Platón, señala también que Popper no está en lo cierto al acusar a Platón de reaccionario, pues no sueña con una regresión. Lo que sí es cierto es que “si bien Platón conoce el mundo que lo rodea y el que lo precedió, lo odia”. Odia tanto a la democracia de la que es contemporáneo, como a la democracia instituyente de Pericles.

Según el propio Castoriadis, Platón no es conservador, pues no quiere mantener “el régimen de nuestros padres”, pese a ser autoritario y absolutista (que no totalitario, pues calificarlo de tal sería anacrónico y ridículo en este contexto), pues la noción de pátria, de leyes de nuestros padres, es precisamente la democracia .

&2. Lectura de Cornelius Castoriadis.

2.1 La destrucción del pensamiento griego.

Podemos dar paso ya a la segunda parte de este ensayo, subrayando desde este mismo momento cuales son las aportaciones mayores de Castoriadis a la lectura del Político : El mito que Platón muestra en el Político no es algo secundario, sino esencial; la denuncia contra los sofistas se adapta muy bien a los procedimientos sofísticos; el Platón del Político es un Platón “resignado”, un Platón que acepta lo mixto, la mezcla: la democracia es el peor de los regímenes gobernados por leyes y es el menos malo de los regímenes anómicos.

En este sentido, Platón, junto con Jenofonte e Isócrates, anuncian el tiempo de los reyes, son los profetas del mundo helenístico; Platón juega un importante papel en la destrucción del mundo griego, en el bloqueo del proceso histórico, siendo que la aportación inmortal de los atenienses al pensamiento político fue la incorporación de la historicidad. Como señala Castoriadis, Platón trata de detener, de inmovilizar la historia, de poner fin a ese cambio en las ciudades, a esa adopción de nuevas formas .

En la presentación al libro, Pascal Vernay resume muy bien el libro de Castoriadis: no es un simple comentario de texto, sino un magnífico fragmento de ágora filosófica en que Platón y Castoriadis se enfrentan con lo mejor de sus recursos y un objeto: la democracia .

En este sentido podríamos preguntarnos si acaso el objetivo del Político de Platón no estaría encaminado a la definición del mismo ni al aprendizaje de la dialéctica, sino a la aceptación de la democracia, régimen que él ha conocido, como un régimen de lo mixto, frente al régimen ideal del gobierno del filósofo.

Pero vayamos de mica en mica, que dirían en catalán. Lo que quizá convenga subrayar es que el libro de Castoriadis es la transcripción corregida de siete clases de un seminario.

El propio Castoriadis, al hilo del ciclo lectivo 1985-1986, en el que se enmarca este seminario, hizo un resumen, en el anuario de la EHESS, de a qué se dedicó el ciclo. En él se dibuja un Platón radicalmente ajeno al imaginario griego, un Platón que es la negación total de pensamiento político griego, un Platón que odia profundamente el universo democrático y sus arborescencias (‘sofística’, retórica, actividad política, la misma poesía). Pero también un Platón que funda por segunda vez la filosofía, un Platón que crea el razonamiento filosófico, por lo que “la filosofía, hasta entre sus adversarios, siguen siendo platónica” .

En este resumen, Castoriadis subraya que el Político de Platón, pese a su estructura extravagante, es un buen exponente, si no el mejor, de lo que es “el pensamiento vivo puesto a trabajar”.

Pues bien, sin querer agotar la multitud de frentes que abre el seminario de Castoriadis, en lo que queda de ensayo nos limitaremos a tomar nota de algunas de las cuestiones que nos parecen más interesantes, o bien por tener relación con los comentarios efectuados en este ensayo hasta este momento o bien por ser una aportación de calado dentro de la crítica de Castoriadis. En este sentido, adelantamos ya que la tesis principal de Castoriadis es que el diálogo está escrito para las digresiones, en particular para la del mito de Cronos y para la tesis central de que sólo la ciencia define al político.

2.2 Sobre cuestiones analizadas en la primera parte del ensayo.

Analizando algunas de las cuestiones ya tratadas en este ensayo, podemos señalar que Castoriadis efectivamente no califica de totalitario de Platón, pero sí que lo tacha de inspirador de todo lo que representará esta actitud en la historia, de todo lo opuesto al movimiento democrático .

Y pese a que lo tacha de sofista incomparable , por otro lado reconoce que no es un autor meramente “ideológico” del que no haya más que demostrar sus sofismas, pues a cada paso tropezamos con una pepita filosófica y porque es una de las raíces de nuestros modos de pensamiento .

Como ejemplo de las trampas a las que nos somete Platón , Castoriadis señala que a la hora de definir al hombre político Platón hace dos peticiones de principio de tapadillo : la primera es la identificación del hombre político con el hombre regio (lo cual es una monstruosidad para Grecia ), la segunda es la de que el político es uno de los que poseen ciencia (lo que permitirá posteriormente el axioma de la tercera digresión, referida al carácter absoluto del político y su poder, y permitirá una tercera definición de político: el que sabe, el epistémon). Así, en otro momento del seminario Castoriadis vuelve a señalar la deshonestidad de Platón: es retórica esa afirmación abrupta que nos asesta la idea de que la política es una ciencia .

Sobre la relación entre la República, el Político y las Leyes, Castoriadis nos recuerda que hay un cambio en la definición del apto para gobernar: en la primera, es el filósofo; en la segunda es el tejedor regio; en la tercera son los magistrados elegidos, cuyos hilos son manejados por el consejo nocturno. Así, el Político es una obra que se sitúa en el paso intermedio entre ambos extremos.

En cuanto a la estructura del Político, Castoriadis advierte que hay dos definiciones, tres grandes digresiones, y ocho incidentes (excursus más breves que las digresiones), y se pregunta si esa composición oculta una estructura lógica.

En cuanto a la unidad del Político con el Teeteto y el Sofista, Castoriadis señala que el Teeteto no mantiene unidad con las otras dos obras, en tanto que el diálogo es algo redundante en el Sofista y en el Político, y en el Teeteto no. En el Sofista y en el Político la instrumentación lógica es la diairesis, la división lógica, no la forma dialógica.

En cambio, sí que hay unidad entre el Sofista y el Político. Por la presencia del Extranjero, por los procedimientos (diéresis) y por el contenido.

El Político representa la verdadera praxis, frente al saber verdadero y el saber falso y la falsa praxis. El Político representa lo no absoluto, la mixtura, lo real, la aproximación, lo relativo, la segunda navegación platónica (deúteros ploûs).

Según Castoriadis, es en los últimos diálogos platónicos donde se puede ver la teoría de lo mixto : en el Sofista se disolvería el absolutismo del ser parmenídeo; en el Político se abre el camino al abandono del absolutismo de la República; en el Timeo se establece la mixtura en el plano ontológico y cosmológico; y en el Filebo y en las Leyes también hay esa mixtura.

De hecho, la interpretación de Castoriadis respecto al incidente del Político que se refiere a la distinción de las especies de la virtud, es que Platón ya no identifica la virtud con el saber sino que admite que el placer puede venir, sencillamente, de la vida humana, como una especia de puente hacia el Filebo .

En cuanto a cual sea el verdadero objetivo de la obra, Castoriadis le espetaría a Steinman (permítaseme la exageración): Tell that to the marines!. Esto es, según Castoriadis , el verdadero objetivo del Político es sin duda el político, no la dialéctica. El gasto dierético lo hace no por casualidad con las figuras del sofista y del político, lo hace con ellos porque es la materia que le interesa abordar. Es más, el verdadero objeto del diálogo no sería dar una definición del político, pero sí “preparar la definición de la ciudad que se describirá en las Leyes y bosquejar el papel de los gobernantes en esa ciudad” . Dicho de otro modo: Introducir detrás de los magistrados de las Leyes las “reservas estratégicas” en el plano de la filosofía, de la ontología, de la cosmología; si durante la era de Zeus los hombres se autogobiernan sólo lo hacen como second best (frente a las antropogonías de Demócrito o Protágoras, como luego veremos) , como segunda navegación, como ho deúteros ploûs.

Y es que para Castoriadis no son las definiciones las que otorgan valor a la obra, sino precisamente las digresiones. La primera es la del mito de Cronos, la segunda concierne a las formas de los regímenes y la tercera y más importante es la de que la ciencia es la única base del político; esta es la más importante, hasta el punto de que la segunda se puede considerar una subdivisión de la segunda, señala Castoriadis .

2.3 Primera y segunda navegaciones.

De la primera navegación platónica surge la conclusión de que si el hombre regio está presente, todo el resto debe cederle el paso. Ya no hay leyes, la ley es la voluntad de este hombre regio. Como dice en otro momento Castoriadis: “si aparece el hombre regio, la ley como tal cae y el político debe instituirlo todo radicalmente” .

Esto es, se justifica el carácter absoluto del poder. Su autoridad se ajusta a un arte, como el médico (comparación sofística, tramposa, de Platón) . Ese poder absoluto justificado por el saber político no tiene ninguna otra limitación que la resultante de su saber mismo. O bien de la naturaleza de las cosas. Pero sobre este punto no se hace ninguna aclaración .

Que gobierne con leyes o sin ellas, con grammata o sin ellos, no tiene ninguna importancia. Él sabe qué hay que decidir, lo ordena y se terminó .

Pero en la realidad de las ciudades esto no es posible. No hay hombre regio. Así que hace falta una segunda navegación que descubra el poder de la ley como mal menor. Así, esta tercera digresión es representativa de la filosofía de la mixtura de Platón: “reconoce que, debido a la naturaleza de las cosas, no puede haber ni conocimiento ni reglamentación perfectos de las cosas reales; y que, en consecuencia, hay que recurrir a un segundo juego de medidas, de disposiciones, a ese mal menor que es, en efecto, la ley” . Y en esta tercera digresión se formula ya la distancia que hay entre la regla universal y la realidad particular (el déficit de esencia de la ley).

2.4 Consecuencias que extrae Castoriadis.

Incluso Castoriadis señala que sacando las últimas consecuencias de esta idea del Político la de que no puede haber ley que abarque de una vez por todas y para siempre todos los aspectos de las actividades humanas, porque la distancia entre la ley y la realidad no es accidental, sino de esencia se pueden negar las tentativas de la República y de las Leyes, pues se condenan las utopías de fijación de la sociedad perfecta.

En este punto puede ser oportuno apuntar, con Castoriadis , que la crítica de la ley como regla inmutable, ciega, sorda, coincide con la crítica de la escritura en relación con el discurso vivo (idea de la que beberán entre otros desde Derrida a Kierkegaard).

Como dice en otro momento Castoriadis, esta visión de la ley como la de un hombre arrogante e ignorante, como la de un disco rayado, es simplemente la oposición entre lo universal abstracto y lo concreto .

Ese político que vive en una ciudad de leyes en ausencia de un hombre regio ya no es un epistémon, es algo nuevo, no definido en el diálogo . Quizá sea el político de las Leyes, con el consejo nocturno, apunta Castoriadis.

Así, Castoriadis señala que hay que aspirar a una sociedad que condene lo instituido, y que busque una relación justa entre instituyente e instituido.

Con ello, Castoriadis hace una lectura de Platón que le acerca a sus posiciones, descubre una política de la mixtura alejada de la política ideal, absolutista y fijista. Descubre una contradicción muy profunda en Platón , pues esta crítica de la ley como regla inmutable contradice lo que es la piedra angular de su filosofía, que el ser es eîdos.

2.5 El mito del reino de Cronos.

Por otro lado, la primera digresión, del mito del reino de Cronos, no es menos importante para Castoriadis. De hecho, si Platón propone la primera definición del político como pastor (en vez de ir a por lo evidente desde el principio, a atacar la definición de Protágoras de que la capacidad política estaba compartida igual por todos los ciudadanos) es precisamente, según la tesis de Castoriadis , para así poder introducir el mito. Para preparar la idea de que hubo pastores de seres humanos, pero eran dioses. Como dice en otro momento Castoriadis: “durante la era de Cronos, el dios mismo nos toma a su cuidado, nos hace pacer y, por consiguiente, el problema de la política no se suscita” .

Y nos preguntaremos porqué habría de querer Platón, en la hipótesis de Castoriadis, introducir el mito. La respuesta ya la hemos apuntado al principio de esta segunda parte del ensayo. Efectivamente, lo que nos responde es que la razón es que Platón “quiere destruir el pensamiento del siglo V, destruir la antropogonía de Demócrito” . Destruir la idea de que hay una autoconstitución de la especia humana. Dejar de lado las dotaciones divinas del relato de Protágoras. Si los dioses permiten a los hombres sobrevivir y hacen ciudades, no es un progreso, sino una fase inversa de la historia que se encamina hacia la corrupción. Las dotaciones divinas son las que permiten que el hombre subsista en este período de corrupción, no que la humanidad se autocree.

Se trataría pues, en último término, de atacar la democracia defendida por Protágoras. De destruir la conciencia embrionaria de que hay una autocreación de la humanidad; idea que podemos ver no sólo en Demócrito y Protágoras sino también en Tucídides .

En último término, pues, se trata de destruir el mito de que Zeus repartió la téchne politiké a todo el mundo por igual , el mito protagórico. Para ello no duda en caricaturizar la democracia ateniense, como si fuera un régimen que decidiera en cualquier ámbito científico técnico específico según los procedimientos reservados al debate político.

En este sentido, Gómez-Lobo señala precisamente que “una crítica interesante del pensamiento político de Platón procurará mostrar que el modelo de la tejné es inaplicable en política o que no existen las ideas platónicas o ambas cosas” , o incluso, mejor, que lo bueno para una comunidad política no se deduce de premisas universales, sino de un saber práctico, al hilo de la distinción aristotélica entre razón teórica y razón práctica.

2.6 Contradicciones de Platón.

En cualquier caso, Castoriadis descubre las contradicciones del pensamiento de Platón en la tercera digresión, y le grita cual compatriota (griegos son los dos) en el ágora que basta ya de hacerle cochinadas y jugarretas a la masa. Pues la propia argumentación de Platón presupone que la masa es capaz de distinguir el mal consejo del bueno; y que tras tanteos y experiencias es capaz de aprender.

Le grita luego que si la ley no sirve como regla universal e inmutable eso no significa que no pueda ser útil durante quince años, por ejemplo, pues las leyes pueden cambiar. Y que en todo caso ahí está la teoría de la equidad que introducirá Aristóteles (el juez se pone en lugar del legislador).

En todo caso, Castoriadis advierte de manera lúcida que “una vida en la cual tuviéramos reglas que se ajustaran a nosotros, como un sastre excelente nos adapta un traje, sería, en efecto, la esclavitud total. Sería la cárcel ideal. Pero precisamente en la doble existencia de una regla y de cierta separación con respecto a ella se establece la autonomía de que podemos gozar como seres sociales” .

Castoriadis sigue gritándole a Platón que incurre en otras contradicciones. Así, que la epistéme sea a la vez inaccesible y a la vez medida absoluta de realidad . Pero incluso si alguien poseyera esa epistéme, si no fuera inaccesible, y alguien la poseyera, ¿cómo será reconocido por otros como su poseedor?.

2.7 Conclusiones.

En definitiva, y para ir terminando el ensayo con las propias conclusiones de Castoriadis, queremos resaltar por un lado la importancia que la crítica a la ley tiene para toda la filosofía del derecho , y por otro lado que si se admite que la masa no es para siempre una mera turba, “la consecuencia del texto platónico es evidente: la autoinstitución democrática permanente de la sociedad” . Que cada ciudadano pueda ser su propio epistémon, y actúe como hombre regio en los asuntos que le tocan.

En definitiva, Castoriadis argumenta contra el propio Platón, valiéndose de los propios vericuetos que proporciona el Político, para argumentar a favor del dêmos. Como concluye el propio Castoriadis: “las potencialidades del texto conducen, paradójicamente pero, creo, con todo rigor, vistas las imposibilidades que plantea el mismo Platón, a la idea de que en definitiva la politeía que corresponde a la naturaleza de las cosas, a la naturaleza de las leyes, es una politeía democrática que se autoinstituye de manera permanente”.

Epílogo.

Llegada la hora de acabar este ensayo, no es cuestión de valorar el trabajo de lectura de Castoriadis, pues como él mismo advierte, “leer” una obra filosófica es a la ver respetarla y no respetarla . Si acaso simplemente señalar que la lectura propuesta por Castoriadis mejora, a mi entender, al propio Platón, quien deja de tener ese rostro de asesino aristócrata del dêmos y se nos presenta, quizás en un sueño, como el remero de esa segunda navegación que ya anciano matiza los absolutismos e idealismos de su estado y deja entrever un gobierno posible bajo la realidad de las leyes y el dêmos.

Respecto al resto de cuestiones tratadas en la primera parte de este ensayo, queden ahí como otras propuestas, diferentes en ocasiones a las de Castoriadis, como muestra de que las lecturas de la obra de Platón pueden ser tan divergentes como fructíferas para el razonamiento filosófico.

Este es el ensayo monográfico que presenté a Filosofía Política I. Salvo que aquí no aparecen las notas al pie.

Bilbiografía utilizada:
• CASTORIADIS, C., Sobre el Político de Platón, Trotta, Madrid, 2004.
Excelente. Su lectura ha sido toda una inyección de ganas de profundizar en el estudio de la filosofía.

• GOMEZ-LOBO, A, “Escritos políticos de Platón”, en Estudios Públicos, 51 (invierno 1993), p. 341.
http://www.cepchile.cl/dms/archivo_1040_2148/rev51_gomezlobo.pdf
Una breve introducción a algunos textos de Platón que aporta alguna idea bien trabada.

• GONZÁLEZ ESCUDERO, S. “El paradigma de El Político de Platón”, Eikasia, Revista de Filosofía, 12, Extraordinario I (2007).
http://www.revistadefilosofia.com/11-5.pdf
Su lectura no me ha aportado nada aprovechable. Una lectura más de un aspecto de la obra de Platón.

• PLATÓN. Diálogos I. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid. 1981.
La introducción de Emilio Lledó me ha parecido coherente a la par que clásica.

• PLATÓN, Diálogos IV, Biblioteca Clásica Gredos. Madrid, 1986.
La introducción de Conrado Eggers Lan me ha parecido coherente a la par que clásica.

• PLATÓN, Diálogos V, Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2006.
La introducción de Santa Cruz al Politico me ha parecido escueta pero suficiente.
La lectura del Político de Platón se hace un tanto exasperante por los rodeos que se dan y por las lacónicas concesiones que se hacen al Extranjero por parte del joven Sócrates.

• PLATÓN, El Político, Critón, Menón, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994.
La introducción de González Laso al Político me ha parecido bastante buena.

SCHMIDT, U., Artes y perfecciones en El Político de Platón, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM.
http://www.rlf-cif.org.ar/Steinman.pdf
Un breve pero muy interesante y clarificador artículo, que aporta luz a las implicaciones del discurso platónico.

• STEINMAN, B., “¿Qué es definir en el Político de Platón?”, Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. XXXIV nº 1 (otoño 2008) 63-91.
Un buen artículo de investigación que se centra en el método dialéctico del Político.

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Descartes.

Posted by forseti4y9 en 16 febrero 2010

1. Introducción.

En las Meditaciones metafísicas Descartes trata de asentar el conocimiento sobre bases ciertas. Para ello, Descartes utilizará la Razón, aplicando el método al que él mismo da nombre (el método luego llamado cartesiano).

De hecho, no debemos olvidar que es Descartes quien da comienzo a la filosofía moderna, al racionalismo, movimiento en el que además del autor de las Meditaciones metafísicas podemos incluir a Leibniz, Spinoza o Malebranche.

En este sentido, son varios los autores que han remarcado la importancia de Descartes. Es famoso el juicio al respecto de Hegel en las Lecciones sobre la historia de la filosofía, en donde señala que “Descartes es en realidad el verdadero fundador de la filosofía moderna en tanto que toma el pensamiento por el principio […]. La acción de este hombre sobre su siglo y sobre los tiempos modernos no podría exagerarse. Es un héroe, que ha retomado de una vez la cuestión desde el principio, que ha constituido desde cero el terreno, terreno ya únicamente filosófico, sobre el cual, entonces sólo, después de un abandono milenario, la filosofía ha sido reemplazada” .

La obra de Descartes ha de ser analizada por tanto desde esta perspectiva. En las propias Meditaciones, al comienzo, ya señala que debe demoler todas las opiniones previas. Además, hemos de tener en cuenta, que todo el pensamiento filosófico de Descartes se encuentra muy imbricado en sus ideas fundamentales en todas sus obras. Según señala Fernández Prat, en las Meditaciones, publicadas cuatro años después del Discurso del método, “se dramatiza y expone sistemáticamente, según el orden de un descubrimiento, el núcleo del análisis que realizó en el Discurso, entre otras cosas para mostrar su método y los resultados que ya había alcanzado en él” .

Según escribe el propio Descartes a Mersenne en carta fechada el 28 de enero de 1641, sus Meditaciones tratan de la naturaleza y el conocimiento de la mente, la posibilidad de que esta exista sin el cuerpo, la existencia de Dios y la esencia y existencia de la materia .

A modo introductorio, puede ser útil recordar algunos rasgos acerca del contenido filosófico de la obra El Discurso del método, tal como han sido comentados por Fataud :
a) La doble hostilidad de Descartes hacia el escepticismo y la escolástica.
b) Un ideal de conocimiento inspirado en las matemáticas.
c) Una metafísica donde se unen idealismo y realismo.
d) La unión entre mecanicismo y espiritualismo.
e) Un voluntarismo eudemonista en moral.

La filosofía es entendida como ese tronco del que Descartes hablaba en Los Principios de Filosofía, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física, y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias, que se reducen a tres principales: la medicina, la mecánica y la moral.

El método que Descartes propugna para llegar a entender así la filosofía se puede resumir en cuatro principales reglas:
a) La regla de la evidencia: se trata del acto intuitivo que se autojustifica por su claridad y distinción.
b) El método analítico: dividir todo problema, pues para la intuición es necesaria la simplicidad.
c) La síntesis: hay que conducir con orden los pensamientos, partir de elementos absolutos hacia otros relativos o dependientes, creando una cadena de argumentos y razonamiento.
d) El control de los pasos individuales y la corrección de la síntesis.

Como señala Reale, de este modo “lo universal y la abstracción, que son dos momentos fundamentales de la filosofía aristotélico-escolástica, son substituidos por las naturalezas simples y por la intuición” .

Pero esa relación entre el método cartesiano y su metafísica no es tan clara, como advierte Vidal Peña : “la célebre claridad cartesiana no queda muy bien parada cuando esta problemática es encarada en serio”.

Se podría resumir el pensamiento metódico cartesiano, siguiendo en esto a Vidal Peña, en que la satisfacción de la conciencia se alcanza conociendo con arreglo a la evidencia clara y distinta, que no se obtiene en el dominio de la experiencia, presidido por los falaces sentidos, sino en el de la especulación gobernada por el principio de identidad, intuitivamente captado en una pluralidad de esquemas inanalizables: la matemática es el dominio material donde ese principio lógico queda realizado con absoluta excelencia .

2. Exégesis del recorrido de Descartes en las Meditaciones.

Una vez hemos visto a modo de introducción algunas de las líneas argumentales del pensamiento cartesiano, podemos ya pasar a analizar en concreto el recorrido de Descartes en la obra concreta que es el centro principal de nuestro ensayo.

El punto de partida de su argumentación es la duda de todas las cosas . También llamada duda metódica, por la importancia que esta tiene para su método. Y advierte Descartes que no es necesario probar que todas las opiniones son falsas, sino que basta con que demostremos que alguna aserción no es verdadera para que podamos dudar de nuestra experiencia sensible, sobre la que se ha asentado buena parte del saber tradicional.

Y como Descartes comprueba que nuestros sentidos a veces nos engañan, supone que ninguna cosa es tal como la representan nuestros sentidos.

Llega al punto de establecer la hipótesis del genio maligno, que tiene especial fuerza argumentativa. Así, en la meditación primera, señala :

“Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios –que es fuente de suprema verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme”.

Ya no se trata sólo de que pueda haber fallos en la percepción, que mis sentidos me engañen, ni siquiera le basta a Descartes con darse cuenta de que es difícil distinguir la realidad y el sueño, sino que pasa a un tercer nivel de duda más profundo, el del genio maligno.

Con esta hipótesis, como dice Reale, la duda es hiperbólica , nada resiste a la fuerza corrosiva de la duda. Pero no por ello dejar de ser metódica, pues su objetivo no es el escepticismo sino la verdad, el encuentro con la verdad.

Por esquematizar los niveles de la duda cartesiana:
a) Desconfianza ante la información de los sentidos.
b) Imposibilidad de distinguir cuando soñamos o estamos despiertos. El llamado argumento del sueño (que deja intactas las verdades matemáticas).
c) Hipótesis de un genio maligno que nos confunde.

La hipótesis del genio maligno necesitará para ser destruida de la demostración de la existencia de Dios, como veremos más adelante. Se trata del problema de cómo fundamentar la racionalidad o cognoscibilidad de lo real.

Esto es, la conexión que Descartes establece en la primera meditación entre el genio maligno y Dios lo es en el sentido de que este debe ser entendido como un ser perfecto y que no cabe que un ser perfecto pueda engañarnos. Como dice Fernández Prat, “la existencia de un Dios perfecto es el requisito fundamental para progresar hacia un sistema de conocimiento cierto” .

2.1 Anclaje de su argumentación: la verdad primera es el “yo pienso” (cogito ergo sum).

Para el encuentro de esa verdad el punto en el que se apoya Descartes es que soy, que existo. Se puede ver en la meditación segunda, por ejemplo:

“¿Qué soy, entonces?, una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente” .

También en su anterior obra del Discurso o en los posteriores Principios de la Filosofía.

Incluso bajo la hipótesis del genio maligno, si este me engaña, no hay ninguna duda de que existo. El cogito ergo sum no es un razonamiento, pese a lo que su expresión pueda indicar, sino una pura intuición, clara y distinta.

Tal como señala Reale: “Soy una res cogitans, una realidad pensante, en la que no hay ninguna ruptura entre pensamiento y ser” .

Esto es, la característica de la verdad es que es una percepción clara y distinta. La del pensamiento es que es una idea innata.

La verdad necesita de la claridad y la distinción, según el método cartesiano antes expuesto. Mi existencia es verdadera, soy cogito. Las demás verdades se descubrirán a partir del método, si tienen claridad y distinción, inmediata (intuición) o derivada (deducción).

Así por tanto vemos que Descartes lo que en último término está utilizando es la Razón, una razón que para Descartes pertenece a todos los hombres. De ahí que inaugure el racionalismo y la filosofía moderna, dejando de lado la teología y la escolástica. Hay que empezar definiendo el hombre. Con Descartes, la filosofía moderna entra en su fase idealista y racionalista.

Como dice Reale: “el banco de pruebas del nuevo saber filosófico y científico es el sujeto humano, la conciencia racional” .

La verdad no depende del pensamiento, sino del ser. Detrás de la verdad está el hombre, el método, la ciencia, no Dios.

Añadir quizá que según Vidal Peña el “yo” que concluye Descartes no es un “yo” personal, sino que se desubjetiviza: “siempre que se recorra este camino, se obtendrá la misma evidencia; si algo piensa, existirá” .

2.2 Estación de llegada de la argumentación.

2.2.1 La existencia de Dios.

Así, la conclusión a la que llega Descartes es la de la existencia de Dios, en la tercera y en la quinta meditación. Parecería paradójico, en función de lo que acabamos de señalar. Veamos su explicación. En la meditación tercera :

“Pues ¿cómo podría yo saber que dudo y de que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el cual advierto la imperfección de mi naturaleza?”.

En todo caso, según pone de manifiesto Vidal Peña, ya lo hemos visto en parte, las Meditaciones admiten una traducción no teológica de la idea de Dios y su relación con el hombre . Incluso señala este autor que del Dios despersonalizado de Descartes, identificado con el orden racional, al Dios sive natura spinoziano sólo hay un paso .

Las ideas para Descartes se pueden clasificar en innatas, las que nacen en mi conciencia, adventicias, que me llegan desde fuera referidas a cosas distintas de mí, y las artificiales, construidas por mí mismo.

Pues bien, la perfección, la sustancia infinita, eterna, inmutable, omnisciente, Dios, es una idea innata de mi pensamiento. La idea de perfección, que está en mí pero no procede de mí, sólo puede tener como causa adecuada un ser infinito, es decir, Dios. No la puedo producir yo mismo esa idea, pues yo soy imperfecto. Como dice Vidal Peña, en nota a pie de página de la meditación tercera , se trata de que la idea de un ser perfecto debe tener tanta realidad como su causa (es la prueba de la existencia de Dios por los efectos).

Es más, ontológicamente, la existencia es parte integrante de la esencia , como dice Reale. Se trata en último término de la llamada prueba ontológica de Dios.

Esquemáticamente: hay tres pruebas de la existencia de Dios, las dos primeras (o una misma, realidad, según expone Fernández Prat ) en la tercera meditación, y la última en la quinta meditación.

La más importante es la del argumento ontológico, la de la quinta meditación (igual que no puede concebirse una montaña sin un valle): si la idea como realidad objetiva exige una causa real adecuada, la idea de un ser infinito exige una causa infinita, por lo que Dios, el ser infinito, existe. Es decir: la existencia es una perfección, y Dios tiene todas las perfecciones, luego Dios tiene existencia.

Como dice Vidal Peña: “la idea de un ser perfectísimo no puede haber brotado de mí, que soy finito y limitado; debe haber sido puesta desde fuera” .

En realidad, según Vidal Peña, en la propia respuesta de Descartes a las primeras objeciones podemos ver que la prueba de Dios como causa de mi ser y la prueba de Dios como causa de que yo tenga la idea de Dios, en el fondo, son la misma .

Pero tal como señala Reale, la existencia de Dios no hace sino reforzar la capacidad natural del hombre para conocer la verdad, no lleva a defender la primacía de la Escritura sobre la Razón. Así, según Reale, “se ve derrotada de forma radical la idea del genio maligno” .

Según Reale, Dios lo que hace es garantizar el carácter objetivo de las facultades cognoscitivas que pertenecen al cogito.

En este planteamiento, el error procede de mi actividad, no de mi ser. La confianza de Descartes en el hombre, por tanto, es total.

Descartes configura así una metafísica grandiosa, donde se unen idealismo y realismo, que ha generado dudas interpretativas y tiene flancos no del todo satisfactorios.

Como explica Fataud , El Dios no engañador es el que nos garantiza la fiabilidad de nuestras ideas, si son claras y distintas, y de nuestros sentidos, que atestiguan la existencia del mundo exterior. El mundo exterior no es como nos lo presentan nuestros sentidos: su testimonio no tiene valor de verdad, sino que pertenece a la física matemática darnos a conocer la realidad. Pero eso no significa que los testimonios que nos dan los sentidos no sean útiles: al contrario, son algo precioso para nosotros, en tanto que somos seres vivos que debemos adaptarnos al mundo. Conclusión: verdad de las relaciones inteligibles y utilidad de las representaciones sensible (una metafísica que conjuga por tanto idealismo y realismo).

2.2.2 La independencia de alma y cuerpo.

Otro de los puntos destacados en la filosofía de Descartes que no queremos dejar de mencionar en el marco de este ensayo, sin querer por ello agotar ni mucho menos la mención de todos los temas clave de su filosofía (tales como el mecanicismo, por ejemplo), es el de la independencia de alma y cuerpo, consecuencia en cierto modo de su planteamiento anterior del cogito.

Para Descartes, en el hombre conviven dos sustancias radicalmente distintas entre sí, la res cogitans y la res extensa. El alma es pensamiento, mientras que el cuerpo es extenso.

Desde este planteamiento, Descartes plantea que es en la glándula pineal del cerebro donde se encuentra el alma, desde donde imprime el movimiento a la res extensa. El problema que plantea aceptar el pensamiento cartesiano a este respecto no es, según Popper , tanto el de la distinción entre dos mundos (el físico y el de la conciencia) cuanto que el de cómo el Descartes de la causalidad mecánica puede explicar que el alma inextensa actúe en el cuerpo extenso.

Para explicar este dualismo Descartes escribirá una obra posterior, El tratado de Las pasiones del alma, donde distingue entre pasiones fisiológicas, psicológicas y morales. Y propone que el hombre se guíe por la Razón, no por los sentimientos. Y en este sentido propone diferentes reglas de moral (obedecer las leyes y costumbres de mi país, incluida la religión; perseverar en mis acciones; vencerme a mí mismo, cambiar mis deseos más que el mundo; y emplear toda mi vida en el cultivo de mi razón).

Como concluye Reale: “Así, el eje de la reflexión y de la acción se desplaza desde el ser hasta el pensamiento, desde Dios y desde el mundo hasta el hombre, desde la revelación hasta la razón, que es el nuevo fundamento de la filosofía y el permanente ideal regulador de la acción” .

En relación con esta distinción entre alma y cuerpo, resulta curioso que Descartes rehuyera tratar de la inmortalidad del alma , como le objetaba Arnauld, el cual infería de dicha distinción real entre alma y cuerpo que el alma era inmortal.

3. Conclusión: el círculo cartesiano entre objetividad/subjetividad.

El problema de la verdad en Descartes se encuentra resuelto, como hemos visto, por la apelación a Dios como garantía de que las representaciones de la res extensa son verdaderas. Por tanto, hay un argumento circular. Si partíamos de las ideas claras y distintas para asentar nuestro conocimiento metódico, resulta que al final esa ideas claras y distintas se asientan en Dios, con lo que la garantía no parece ser tan metódica como pretendíamos, pues en último término estamos apelando a algo que no deja de estar presente ya en nuestro argumento desde el principio.

Como acaba exclamando Vidal Peña : decir que existe Dios es decir que existe en realidad lo que mi conciencia lógica me representa como claro y distinto… ¡Precisamente aquellos rasgos que la hipótesis del genio maligno ponía en tela de juicio!. Dicho más claramente: ¿Hay, acaso, tan sólo un enorme círculo, algo así como decir: “mi creencia en la evidencia matemática está garantizada porque existe realmente Dios, es decir, un orden matemático objetivo, en el cual creo porque, si no lo hubiera, mis evidencias no estarían garantizadas”?. Según Vidal Peña, la doctrina cartesiana no anda muy lejos de afirmar esto, y no deja de ser un valioso exponente histórico de razonamiento trascendental . Luego, su filosofía-ontología acabaría moralizándose, para acallar la terrible hipótesis del genio maligno.

El círculo cartesiano también podría ser explicado así: para saber de Dios ha partido de un cogito donde Dios no estaba; más tarde, para fundar la posibilidad del cogito, lo asienta en Dios .

Según Vidal Peña, la modernidad de Descartes es tal que afirma dos cosas a la vez respecto de Dios, hay un doble concepto de Dios : que garantiza que mis evidencias son legítimas tal y como las tengo; y que podría hacer que el mundo fuera enteramente otro. Garante de la inteligibilidad del mundo, y de otro lado, el límite de nuestras posibilidades racionales .

En todo caso, el juicio de Vidal Peña acerca de Descartes no es desfavorable. El voluntarismo de Descartes no es contradictorio con su proyecto racionalista , pues todo racionalismo crítico comporta a la vez las limitaciones y las garantías de la Razón. Podemos estar seguros de que lo que conocemos lo conocemos bien, pero no podemos estar seguros de conocer todo. Dios no nos engaña, nos limita. En realidad, esto se acomoda bastante bien al vocabulario cristiano.

En un sentido más general, podemos recordar qué se entiende por razonamiento circular: “presumir la verdad de la conclusión para dar apoyo a una premisa desbarata este propósito debido a que el grado inicial de confianza en la premisa no puede exceder el grado de confianza inicial en la conclusión” .

Efectivamente, el grado de confianza que necesito en la existencia de Dios no difiere del que necesito para creer en las ideas claras y distintas iniciales, que son las que han hecho que llegue a la verdad del cogito.

En este mismo sentido, es de resaltar que ya es terreno común el denunciar el problema del círculo cartesiano. Podemos leer en el Diccionario Akal de Filosofía, cuando resume a Descartes, que: “Lo que sí es cierto, no obstante, es que los elementos fundamentales de la ciencia cartesiana son las ideas innatas (principalmente las de las matemáticas), cuya fiabilidad toma Descartes como algo garantizado por el hecho de haber sido implantadas en nuestra mente por Dios. Esto, sin embargo, da lugar a uno de los mayores problemas des sistema cartesiano, que fue primeramente descrito por alguno de los contemporáneos del propio Descartes (principalmente Mersenne y Arnauld), y que ha llegado a ser posteriormente conocido bajo el nombre de círculo cartesiano. Si sucede que da fiabilidad de las ideas claras y distintas del intelecto depende del conocimiento de Dios, ¿cómo puede llegarse a establecer ese conocimiento en primer lugar?. Si la respuesta consiste en afirmar que probamos la existencia de Dios a partir de premisas que percibimos de forma clara y distinta, entonces el razonamiento parece circular; porque ¿cómo estamos autorizados en esta etapa a asumir que nuestras percepciones claras y distintas son realmente fiables?” .

En este mismo sentido, puede verse el comentario de Fernández Prat , que incluso se refiere expresamente a las Objeciones de Arnauld. Dicho en breves palabras, el círculo vicioso es el que sigue: Descartes apela a Dios para certificar que las ideas claras y distintas que ayudan a probar la existencia de este Ser Supremo no son engañosas.

La estrategia defensiva al respecto de Descartes apela a la luz natural (a la que ya hace referencia en la meditación tercera ) en sus respuestas a Mersenne y a Arnauld; a la crítica de argumento cartesiano se sumó Hume poniendo en cuestión que un ser perfecto no pueda ser engañador como algo que sepamos por luz natural.

Esa estrategia defensiva no parece, como dice Fernández Prat , que tenga un soporte muy firme.

Incluso el propio Descartes en su meditación tercera cuando afirma que resulta evidente que el Ser Supremo no puede ser engañador, reconoce que no podemos “comprender” las propiedades del Ser Supremo, sino sólo tener una “ligera idea” de las mismas.

En este punto nos podríamos plantear si Dios no es en realidad el mismo genio maligno de la hipótesis, con lo que todo el edificio cartesiano, construido para garantizar la racionalidad y cognnoscibilidad de la realidad y la verdad, se vería seriamente dañado.

Es más, esa es la interpretación de Vidal Peña, que señala que cuando Descartes resume esto en sus Principios de filosofía, se “olvida” del genio, refiriéndose lisa y llanamente a Dios. Y dice expresamente Vidal Peña : “y nos parece que de Dios tiene que tratarse, pues la condición para que el genio maligno pueda hacer que yo me engañe al creer que dos más tres son cinco es que sea absolutamente omnipotente, y eso sólo puede serlo Dios”.

Así, si entendemos que la hipótesis del genio maligno es consustancial al pensamiento cartesiano, el problema es real y efectivo, y su significación filosófica profunda, como dice Vidal Peña. Se pone en tela de juicio la conciencia racional misma, y no como mero artificio retórico.

Así, se nos aparece un Descartes muy moderno, nada medieval, en el que la hipótesis del genio maligno arroja dudas sobre el conjunto de la realidad: sobre el entero carácter racional de esta .

4. Corolario final.

Descartes ha caído ante el empuje del pensamiento filosófico posterior. Como señala García Morente en su introducción al Discurso del Método, ya Kant arruinó la metafísica cartesiana al distinguir esencia y existencia: la esencia puede conocerse intelectualmente, pero la existencia sólo puede ser objeto de conocimiento sensible. Así, el cogito y la prueba ontológica de la prueba de Dios pueden instituir ideas, pero no cosas existentes.

En este mismo sentido, Fernández Prat , al señalar que la existencia no es una propiedad o característica que tengan unas cosas y otras no tengan, pues “existir” no es un predicado.

No obstante, la importancia de Descartes sigue siendo mucha. Todo el pensamiento acrítico de la gente tiene mucho de cartesiano. Es más, según confirma Péguy, en la trascripción que nos ofrece Fataud, la importancia de Descartes, más allá de los problemas de su filosofía, es imperecedera, precisamente por plantearlos y por hacerlo de una determinada manera. Señala : “Una gran filosofía no es la que pronuncia juicios definitivos, instalando una verdad definitiva. Es la que introduce una inquietud, la que causa una conmoción […]. Una gran filosofía no es la que es invencible o la que una vez venció; es la que una vez combatió. Una gran filosofía no es una filosofía sin reproche, es una filosofía sin miedo”.

La deuda eterna de la filosofía con el pensamiento cartesiano es clara para Vidal Peña : lo que empezó como buceo en la subjetividad acaba en reconocimiento de la objetividad, pero un reconocimiento ya crítico. El reconocimiento ingenuo de una “realidad exterior a la conciencia” es algo que, desde Descartes (no digamos ya desde Kant), no podrá pretenderse sin infantilismo.

Y es que conviene subrayar la importancia de la hipótesis del genio maligno. Como dice en otro momento Vidal Peña : ya no es el mismo “Dios” el que se recupera cuando la hipótesis del genio maligno queda destruida; ya no es la misma confianza en la racionalidad que antes.

Como concluye Vidal Peña , y nosotros con él, el círculo cartesiano sería el reconocimiento de que no hay claridad, de que la evidencia que se trata de fundamentar viene, a la postre, a fundamentar ella misma el fundamento.

Es la de Descartes, bien entendida, una filosofía algo paradójica. Reconoce que la razón necesita de cierta fe, de cierto trascendente, de buenas obras, de voluntad, de moral. Siempre habrá que postular algo para escapar del genio maligno; fantasma que, por otra parte, nunca puede ser conjurado del todo.

Este es el trabajo, salvo que ahora no hay notas al pie, que presenté a Teoría del Conocimiento.

Bibliografía:
• AUDI, R. (ed.), Diccionario Akal de Filosofía. Ediciones Akal. 2004. Madrid.

• DESCARTES, R., Meditaciones metafísicas, Edición de Vidal Peña, KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

• DESCARTES, R., Discurso del método y Meditaciones metafísicas, Edición de Olga Fernández Prat, Traducción de Manuel García Morente, TECNOS, 2002, Madrid.

• FATAUD, J.M. Discours de la méthode : Avec des aperçus sur le mouvement des idées avant Descartes, une biographie chronologique, une introd. à l’œuvre, une analyse méthodique du Discours, des notes, des questions et des documents, Bordas, Paris, 1972.

• REALE, G. y ANTISERI, D., Historia del Pensamiento filosófico y científico. Tomo II. Del humanismo a Kant. Herder, Barceona, 1988.

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Nietzsche.

Posted by forseti4y9 en 15 febrero 2010

Recomiento la lectura de un libro de Miguel Morey, que estuvo en el ciclo de conferencias de la Institución Fernando el Católico del pasado cuatrimente. El que se titula Friedrich Nietzsche, una biografía. Lo tenemos en la Biblioteca de la Uni. Editorial Archipiélago, 1993, Barcelona.

Es muy cortito, ayuda a conocer a Nietzche y vemos el recorrido de su vida y obras.

Para abrir boca, os pongo algunas frases sacadas del libro. Indico la página de donde las he sacado, de la edición ya mentada.

Un día, una violenta tormenta comenzó a caer justo en el momento de la salida de la escuela. Nosotras esperábamos a nuestro Fritz en el extremo de la calle. Todos los muchachos se precipitaron en tromba hacia sus casas. Finalmente, apareció el pequeño Fritz, andando calmadamente, con su gorra protegida bajo la pizarra y un pequeño pañuelo encima. Mamá le gritó desde lejos: “Pero corre, venga”. La lluvia que caía no nos dejó oír la respuesta. Luego, como mi madre le hiciera reproches al verlo tan calado, él respondió gravemente: “Pero mamá, el reglamento dice que los alumnos no deben salir de la escuela corriendo ni brincando, sino que han de volver a casa de una manera calmada y tranquila”.

La hermana de Nietzsche. 14.

He cometido una falta muy grave y no sé si me lo perdonarás, ni si me lo puedes perdonar. Tomo la pluma con el corazón oprimido y odiándome a mí mismo, sobre todo cuando traigo a la memoria nuestros días en común en las vacaciones de Pascua, tan cordiales y no turbados por una sola estridencia. En resumen, el domingo me emborraché, y no puedo además aducir ninguna otra disculpa, sino que no sé lo que puedo resistir y que precisamente aquella tarde estaba algo excitado.

Nietzsche. 22.

Nosotros no podremos llegar a ser verdaderos maestros más que si nos alzamos con todas las fuerzas de esta atmósfera de nuestro tiempo y si somos, no sólo hombres más sabios, sino, sobre todo, hombres mejores. También aquí experimento más que nada la necesidad de ser verdadero. Y justamente por ello no podré soportar por mucho tiempo la atmósfera de las Universidades.

Nietzsche. 35.

En medio de todo se me tiene por loco, éste es el consuelo, en efecto, de nuestros “cuerdos”, cuando no tienen otro a mano.

Nietzsche. 53.

Me aterroriza un poco este invierno; las cosas tienen que cambiar. Una persona que sólo tiene en el día muy poco tiempo para sus asuntos principales, y que ha de gastar casi todo el tiempo y las fuerzas en cometidos que lo mismo podría desempeñar otro, una persona así no vive armónicamente, sino en disonancia consigo mismo, y, al final, se pone enferma.

Nietzsche. 59.

Mis ojos otra vez se encuentran mal, he experimentado de la manera más exacta, que la única forma de existencia que soporto es hora y media de leer y escribir por la mañana, dedicando el resto del día a dormir y a pasear, a ser posible por la sombra.


Nietzsche. 60.

Sólo paso a paso, esto no es vida
andar tan lento cansa y vuelve pesado
me dejé alzar por el viento
esto es lo que amo, planear con la bandada

Nietzsche. 66.

¡Ay, si Vd. Supiera lo solo que estoy ahora en el mundo! ¡Y cuánta comedia hace falta para que el asco no le haga a uno escupir a alguien a la cara! Afortunadamente, algo de los modales cortesanos de mi hijo Zaratustra se encuentra también en el loco de su padre.

Nietzsche. 95.

En el fondo, tu hijo es ahora una persona enormemente célebre: no precisamente en Alemania, pues los alemanes son demasiado estúpidos y viles para la altura de mi pensamiento, y se han puesto siempre en ridículo a mi respecto, pero sí en las demás partes.

Nietzsche. 115.

En lo relativo a la apreciación del estado de salud de Nietzsche, guardo desde hace tiempo el recuerdo de experiencias iguales o muy parecidas que he tenido de hombres jóvenes dotados de gran talento espiritual. Los he visto arruinarse con síntomas semejantes, y supe con certeza que se trataba de las consecuencias del onanismo. Desde que, guiado por estas experiencias, he observado a Nietzsche con más detalle, por todos los rasgos de su temperamento y sus hábitos característicos mi sospecha se ha transformado en convicción.


Wagner. 117.

Para acabar, me pregunto si este Nietzsche no es el trasunto germano, educado y ambicioso, del Pascual Duarte extremeño, nacido de Cela.

Yo, señor, no soy malo, aunque no me faltarían motivos para serlo.

Pascual Duarte.

Y me pregunto si realmente Nietzsche es tan inmoral como el Anticristo que escribió. Desde luego, no lo parece. Nietzsche tiene valores, aunque son diferentes a los de sus coetáneos. También Pascual. Incluso Nietzsche se jacta de tener una moral más rigurosa de lo normal; así, se puede leer en el libro de Morey, página 71:

La Lou de Orta era un ser distinto al que yo volví a encontrar más tarde: un ser sin ideales, sin objetivos, sin deberes… Ella me dijo a mí mismo que no tenía moral, y yo había creído que, al igual que yo, tenía una moral más rigurosa que la de cualquier otra persona. Y que ofrecía a su dios diariamente, de hora en hora, algo de sí en holocausto.

Nietzsche

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Posted by Juan Ferrés (Administrador) en 9 febrero 2010

Este segundo cuatrimestre empieza a impartirse una asignatura de libre elección en el CPS que puede interesarnos: sistemas cognitivos.  En ella, nuestro profesor David Pérez Chico compartirá docencia con el Dr. Manuel González Bedia, quien pertenece al Departamento de Informática e Ingeniería de Sistemas.

El próximo viernes día 12 de febrero, tendrá lugar una reunión en el aula A.03 del Campus Río Ebro para fijar la hora de las clases. Dada la naturaleza interdisciplinar que comparte esta asignatura con los principios de la AIR Arjé, no podemos dejar de recomendar, y estar muy contentos de que por fin surjan proyectos así en la Universidad de Zaragoza. Más aún si tenemos en cuenta el arrinconamiento que sufren las humanidades hoy en día, el que se nos tienda una mano para trabajar de forma conjunta debe ser valorado muy positivamente y entendido como una buena oportunidad para investigar nuevas opciones de integración laboral.

Os dejo a continuación una descripción breve de la asignatura -copiada de su web- y el enlace a dicha página donde podréis encontrar el programa:

El cerebro humano y las capacidades cognitivas que genera configuran el dispositivo de procesamiento de información más complejo y sofisticado que se conoce. Abordar dicha complejidad sólo es posible a partir del uso combinado de conocimiento experimental que viene de ámbitos como la neurobiología, la neurociencia o la psicología, con la fuerza teórica de los modelos y desarrollos de las ciencias de la computación y de planteamientos integradores como los que pretende alcanzar la neurociencia computacional o la ciencia cognitiva.

Esta asignatura tiene como objetivo acercar al alumnado de la Universidad de Zaragoza los resultados más recientes en el estudio de la cognición mediante un enfoque interdisciplinar, con el fin de comprender los mecanismos que permiten generar “comportamiento inteligente” para aplicarlo al diseño de artefactos. Se pretende ilustrar así un campo de reciente interés estratégico en los programas de investigación europeos que abarca un amplio espectro de investigación conectando diferentes tipos de análisis entre los que se incluyen enfoques bioinspirados, sistémicos, computacionales y cognitivos.

El análisis y la comprensión de la cognición no puede ser hecho sin el esfuerzo colaborativo de variados especialistas y expertos. Por esta razón, y para llegar a todo el alumnado que se sienta interesado en estos temas, la asignatura se plantea en torno a una parte troncal y genérica que se dedicará a la presentación de los aspectos comunes del conocimiento en humanos, animales y máquinas, así como a las nociones de representación, autonomía, adaptación y evolución tanto en individuos (insectos, primates, humanos, artefactos) como en sociedades complejas. Además, la asignatura comprende una parte práctica donde se presentan en el laboratorio diferentes modelos de simulación de comportamiento inteligente.

Aunque las sesiones de teoría y prácticas son comunes a todo el alumnado, se identificarán desde el inicio dos perfiles diferentes de alumnos a la hora de plantear su evaluación: aquellos con conocimientos (básicos) en programación que provengan de disciplinas científicas e ingenieriles, y aquellos que provengan de áreas humanísticas como la psicología, la filosofía o la lingüística.

ENLACE A SU WEB

Nota: como comentario paralelo a este hilo, quiero agradecer y destacar el diseño del que disfruta la web de la asignatura. La claridad y facilidad de acceso a toda la información es una bolsa de aire en medio de unizar.

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