Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Magis barbara et remotiora vocabula

Posted by Arman García (Administrador) en 21 febrero 2010

Publico algunos extractos (puntos 1.1, 1.2 y 2.2.1) de mi monográfico para la asignatura de Filosofía Política I.

1.1. Cuando la filosofía se quede sin palabras…

La despiadada caracterización de la política como un sistema general de estafa financiera cimentado sobre comisiones millonarias de directivos de multinacionales y las mansiones de senadores que realiza Claude Chabrol  en su película “Borrachera de poder“, hace que salga uno del cine en un estado emocional equidistante entre la hilaridad y la desesperación.

Y se entenderá que recurro a la mirada de un cineasta si aceptamos, junto con Roberto Esposito, que hoy por hoy, el escudriñar el horizonte categorial de la política desde la filosofía provoca cierta “desesperación conceptual“[1], en la medida en que el ámbito de lo político se ha vuelto resistente a todo esfuerzo de determinación conceptual y el léxico tradicional de la política ya no consigue definir la realidad. Y no es que ante el circo de la política actual uno se quede sin palabras, es que la filosofía política misma posiblemente esté quedándose, literalmente, sin palabras…

Esposito sitúa el germen de este vacío de sentido al que han quedado expuestas las categorías del pensamiento filosófico-político en el carácter intrínsecamente contradictorio de la Modernidad[2], en la que la politización hobbesiana de todos los ámbitos de la vida – dirigida a exorcizar el conflicto del orden civil – ha desembocado en una despolitización de la política (sic) a la par que una autonomización de lo económico.

Conviene ahondar entonces, de cara a los objetivos de este monográfico, en esas dos historias afectivo-paranoicas que inaugura la Modernidad, a saber, la historia de odio que es la Soberanía (relación representante-representado) por un lado, y la historia de amor (Michael Moore dixit)[3] que es el capitalismo (relación empresa-estado).

Entonces, representación política y neutralización politizadora son, en efecto, los dos ejes sobre los que se produce el paso de una política entendida como conflicto de principios (agon) a una política entendida como mero juego de intereses. Esto es, lo que el paradigma hobbesiano inaugura es el paso de la polis, con su pretensión orgánica de síntesis a priori entre lo político y lo social, al Estado, en el que la única síntesis posible es la del negocio, del interés económico, con el subsiguiente apartamiento de lo político de lo social y lo económico.

No obstante, este proceso de despolitización, que desembocará en el dominio absoluto del mercado, no habría sido posible sin un proceso paralelo de hiperpolitización; puesto que ese mercado absolutizado necesita de una fuerza política que garantice su funcionamiento. Y es por este punto que pasa otro de los vectores fundamentales del análisis de Esposito, en concreto, el que señala que a la par de una neutralización contractual y des-teologización del Estado vía fragmentación de su unidad política en diferentes poderes, se produce una divinización de la Soberanía[4]. Una divinización que justamente organiza hiperpolíticamente el poder de las partes y da salida a la demanda representativa de la pluralidad de hombres[5].

A partir de este análisis de lo moderno como terreno de contradicción, y una vez constatada la inutilidad de un afrontamiento frontal de las categorías de la política, Esposito, a través del maná filosófico que es para él el concepto de lo impolítico[6], propone afrontar la política desde su exterior, desde el “fondo indecible del lenguaje“ y sus límites, y tratando las “palabras de larga duración de nuestro léxico político“ no como términos cerrados  (“marcas de confín“), sino como “lugares de superposición contradictoria entre lenguajes diversos“, y remontándose “al patio trasero de su imprevisto“.

No obstante, y en un esfuerzo por evitar la papagayez a la que invita el estar fascinado por el pensamiento de un autor, he optado por saltarme la tríada heurística communitas-inmunitas-bíos[7] que acuña Esposito en su análisis de la política y acudir a ese patio trasero de la política no desde lo impolítico sino desde lo impensado mismo de la filosofía (sic) de la mano de François Jullien (aprovechando también la oportunidad de que por una vez el que habla de China no es un jesuita ni un místico trasnochado).

1.2. Magis barbara et remotiora vocabula…

Was in der einen Sprache seinen eigentlichen Ausdruck hat (propria vocabula), das hat in einer anderen einen mehr barbarishen und entlegeneren Ausdruck (Magis barbara et remotiora vocabula)“

H-G. Gadamer [8]

Los gemelos son pájaros.“ Creencia de los Nuer[9]

Argumentar a partir de una obra tan polémica como la de F. Jullien[10] impone comenzar planteando algunas puntualizaciones que sirvan para definir el contorno de los próximos apartados so pena de que el monográfico sea víctima de un malentenido.

De entrada, señalar que el motor de la propuesta heterotópica[11] de Jullien no es sino el leer mejor el griego. Como el mismo autor indica: “he querido servirme del chino para leer mejor los textos griegos e intentar así acabar con la familiaridad que creemos tener con ellos.“[12] Porque en efecto, “¿qué ocurre con el pensamiento si, apartándonos de la gran familia indoeuropea, cortamos de golpe con el parentesco lingüístico, y ya no podemos apoyarnos en el semantismo ni remontar en la etimología, y rompemos con los efectos sintácticos a los que se ha acostumbrado nuestro pensamiento, en los que se ha desarrollado?“[13]

En aras de responder a este interrogante, para comprender mejor lo impensado del pensamiento occidental, su patio trasero, este autor propone un rodeo metódico por China. La palabra misma rodeo da pistas sobre la pretensión metodológica subyacente a ese intento de comprensión, pues el que da un rodeo no pretende quedarse sino volver. Volver para comprender mejor los presupuestos ocultos de nuestro pensamiento y vislumbrar – aunque sin recaer en “un mediocre determinismo de la lengua sobre el pensamiento “[14]– aquellas posibilidades que una lengua ora libera ora bloquea.

Ciertamente entonces no se trata aquí de un tratamiento apodíctico del pensamiento chino, tan común a cierto multiculturalismo naïf que manejando torpemente las nociones de Vacío, Tao o Equilibrio degrada el Tao Te King a la condición de un libro de autoayuda.

Ni tampoco subyace a este trabajo de des- y re-categorización de la filosofía que propone Jullien la descabellada propuesta de una nueva filosofía más allá de los griegos[15]. Lo que es más aún, no es negando a los griegos, sino asumiendo el reto de leer mejor a los griegos, asumiendo la dura lección nieztscheana de que hay que ser filólogo antes de siquiera soñar con la filosofía, que podemos cortar de raíz ese clasismo trasnochado que se recrea con su les Grecs ne son pas comme les autres.

Pues como indica Reyes Mate, el sentido correcto de la aseveración de Heidegger de que sólo se puede filosofar en griego o alemán es que la filosofía es un invento específicamente griego y como tal, arrastra los errores propios del pensamientos griego[16]. El punto de fuga pasa entonces por visibilizar esos errores, hacernos concientes de ellos[17] y en la medida de lo posible esperar el surgimiento de nuevos lenguajes que permitan una relación distinta con la técnica.

Y que mejor para ver algo que la perspectiva de la lejanía: y esa es la función que para Jullien cumple el pensamiento chino a la hora de entender mejor la filosofía; esto es, un papel estrictamente metódico y no exótico, en tanto que no pretende pensar la diferencia entre Europa y China sino su mutua in-diferencia.

También indicar que es esa in-diferencia la que impulsa a Jullien a no optar por el pensamiento judío o musulmán (ya que entre estos y el pensamiento europeo ha habido un continuo contacto) ni otros tipos de pensamiento pues sólo en China hallamos una larga y abundante tradición de textos y glosas[18].

Por último, y ya para acabar este apartado, creo necesario indicar que el propio Jullien, a pesar de algunas incursiones momentáneas, reconoce no haber desarrollado las implicaciones que este rodeo tiene para la política[19], de modo que de aquí en adelante, la urdimbre teórica que planteo la desarrollo a partir de y no con el pensamiento de Jullien.

(…)

2.2.1 Eidos y telos

De entrada cabe asumir que las bases de la modelización científica –matematización del mundo, geometrización del espacio y la generalización del modelo mecanicista – que germinan en Europa occidental en la época de Galileo y durante el Renacimiento tardío[20], ya hallaron su prefiguración en la teoría de las Formas y del posicionamiento griego del eidos.

A partir de ahí, darnos cuenta, de la mano de Jullien, de en qué medida esa teoría de las Formas forma parte de nuestras categorías de pensamiento hasta el punto de que ni siquiera reparamos en ellas. En efecto, lo que subyace a nuestra concepción misma de la acción y de la heroicidad es el hecho de que partimos de ese esquema previo del pensamiento: “erigimos una forma ideal (eidos), la establecemos como objetivo (telos) y actuamos seguidamente para que pase a los hechos.“[21]; dicho de otra manera, concebimos un modelo, lo proyectamos en el mundo para, por último, intervenir en el mundo y transformarlo; y “cuanto más cerca conseguimos permanecer en nuestra acción, de esa forma ideal, más posibilidades de éxito creemos tener.“[22]

Hallamos aquí también la división, tan cercana a nosotros, entre la teoría y práctica: la práctica ha de ajustarse lo más fielmente posible – pues de ello depende el éxito de nuestra acción – a lo establecido en el plano teórico.

No obstante, si ese proceder de modelización ha tenido un gran éxito en el terreno de la ciencia y de la técnica, su fracaso ha sido tremendo en ámbitos que no tienen modelos posibles, como es el caso de una realidad como la guerra; en tanto que la esencia de la guerra, en virtud de la multitud de factores que involucra, estriba justamente en no coincidir nunca con el modelo que de ella proyecta el estratega antes de la batalla.

En este caso, el pensamiento chino, en la medida en la que no piensa en términos de modelización de la realidad sino del aprovechamiento del potencial de una situación, arroja otras posibilidades y lo que nos permite es, “en lugar de enfocar directamente sobre el efecto, dejar que el efecto se desprenda indirectamente – pero de forma natural – de la situación entablada. Por oto lado, y en oposición a la acción, “que siempre es momentánea y local, y asignable a un sujeto (que de esta forma se desmarca, y por lo tanto, se observa), lo que los chinos han puesto de manifiesto es la transformación de los procesos, a la vez global y continua, que se extiende en el tiempo, y que por lo tanto no se desmarca y de la que sólo se constata el resultado. Lejos de ser espectacular, como en nuestra cultura de lo heroico y de la epopeya, lo eficiente, nos dicen los chinos, es discreto.“[23]

Demos aquí un paso teórico que Jullien no da: aplicando la inversión foucaultiana de la fórmula de Clausewitz, digamos en vez de guerra, política (y por ende, la imposibilidad de modelizar [representar] lo múltiple y lo variable) y ¿acaso no desembocamos en el callejón sin salida del paradigma hobbesiano, de que la multitud no es representable pues toda representación es en tanto que reductio ad unum?

Mas no conviene adelantarse y proceder despacio: lo que el modelo griego de la acción, con la subsiguiente necesidad de discriminación entre los medios disponibles para alcanzar los fines propuestos, inaugura son los procedimientos sociales y políticos del mundo griego – desde la boulé, el Consejo de Ancianos de Homero hasta la isegoría del ágora- que posibilitarán la democracia[24]. Por otro lado, a la par de estos procesos de deliberación colectiva, su interiorización hacia el individuo, que deliberando consigo mismo prepara su acción[25], ya nos pone sobre la pista del héroe y nos permite ver aquello que subyace a la afirmación de Arendt sobre la indisoluble unidad de acción y discurso.

Y no es la primera, pues ya en Maquiavelo, Vico o Gracían[26] vemos ese elogio de la capacidad de emprender que se le exige al príncipe. En el caso de Gracián por ejemplo, su elogio de la lentitud, paciencia y discreción del héroe[27] no son sino la otra cara del autodominio del individuo sobre sí mismo, esto es, el otro reverso de la acción[28].

Frente a ello, los pensadores chinos no han concebido la acción como algo aislado, lo que es más, en la medida en que piensan en términos de proceso y regulación, y el dao del hombre es el mismo que el del mundo, rechazan explícitamente la acción ¡por ineficaz!

“[La acción], al venir de fuera (introduciendo plan-proyecto-ideal), no abandona cierta exterioridad respecto al mundo (…), al insertarse en el curso de las cosas, rompe siempre el tejido de éstas y perturba su coherencia; incluso, al imponerse a ellas, suscita inevitablemente resistencias o, por lo menos, reticencias, que de entrada no puede controlar y que la contrarrestan, tácitamente coligadas, deshaciéndola en silencio. Hasta que la sacudida que produce se amortigüe, la agitación se calme y el efecto se desvanezca…“[29]

Aquí conviene recalcar que la lengua china no opone categorialmente los sujetos pasivo y activo[30] (…) y describe las intervenciones desde la perspectiva no tanto del agente como del funcionamiento. Así, el sabio no actúa sino deja que se despliegue la transformación, cuyos resultados no se quedan en lo momentáneo y en lo local. La transformación, como se repite una y otra vez en el Libro de las mutaciones, no tiene lugar propio, es un proceso que opera en todos los puntos del conjunto afectado.

Aquí es donde entra en juego toda una serie de elementos propios del pensamiento chino como lo son la figura del sabio-estratega, la importancia absoluta de la fase de lo ínfimo, el escrutinio del punto de partida de una tendencia, basarse no en lo verosímil sino en la tendencia amagada, adaptación al desarrollo iniciado, el mundo como proceso y no como objeto de acción, camuflaje entre el curso espontáneo del mundo para que la acción sin acción (wuwei) del sabio no sea localizable, no saturación del efecto (anti-heroísmo), el vacío desde el punto de vista de la función y no del ser, des-estructuración del enemigo antes que su destrucción directa[31], relación indirecta entre el discurso y el poder.

Mas detengámonos aquí y preguntémonos si lo aducido ut supra tiene algún sentido para nosotros. ¡Aún avisados sobre la diferencia del marco nocional, cuántos peros y nóes nos surgen conforme uno avanza por esa retahíla de coordenadas!

Acostumbrados como estamos a la increíble tensión dialéctica del pensamiento filosófico, al continúo trabajo del concepto, a la creación de contrastes, eliminación de opuestos, establecimiento de diferencias, en suma, al vértigo del razonamiento, al febril encadenamiento de argumentos y al baile salvaje de oposiciones binarias, a todo lo que es la desatada pasión del enamorado (filo-sofía), frente a todo ello, se nos presenta, tras milenios de indiferencia y siglos de horribles traducciones, la absoluta insulsez del pensamiento chino, su nula tensión dialéctica, la desesperante laxitud de conceptos[32], la ausencia de todo discurso ordenado… ahí están en nuestras bibliotecas el aletargado salmodiar de Confucio, el incomprensible balbuceo de Lao Tse, la infantil terminología del SunTzu, y sobre todo, la cansina moralización de Mencio sobre el bien de la virtud y el mal del provecho personal…

Y para entenderlo, lo digo de nuevo, no vale remitirse al determinismo directo de la lengua sobre el pensamiento, sino mirarlo todo desde la perspectiva del agon: Lo que diferencia al pensamiento chino frente al discurso en la polis como batalla de ejércitos organizados,  es el planteamiento sesgado y no frontal. Frente a los discursos de definición que pretenden cercar la verdad,  en China hallamos un discurso que no pretende cercar su objeto sino “que lo evoca en la distancia, inscribiéndose aliado, de forma que esa distancia abre un acceso de forma indefinida“[33]. Es lo que Jullien formula como la “distancia alusiva“ y que nos permite, en el siguiente punto, empezar a desarrollar la tésis principal de este monográfico, a saber, que el pensamiento chino, en la medida en que ha pensado el poder político bajo el ángulo de su aparato, ha desarrollado un concepto de la política más eficaz  que el agonístico-democrático propio del pensamiento griego.


[1] ESPOSITO, ROBERTO, Categorías de lo impolítico, Katz, Buenos Aires, 2006, pág. 29

[2] Creo conveniente recalcar que el concepto de Modernidad es un término al que Esposito apenas recurre, pues con su cuidado habitual, sólo habla de “lo moderno“.

[3] Su documental Capitalismo, una historia de amor está actualmente en cartelera.

[4] En el primer caso, el término de teología-política se usa en el sentido de Voegelin – la traslación agustiniana al campo de teología de un concepto aristótelico como es el gobierno de uno sólo – y en el segundo caso, en el sentido clásico de Carl Schmitt.

[5] Así, y volviendo al ejemplo de la película de Chabrol, que narra las peripecias de una juez de instrucción de guantes rojos (literalmente) en su cruzada contra la corrupción, podemos ver como un aparato jurídico totalmente despolitizado y sustraído a toda obligación de verdad y al conflicto sobre los principios últimos, es a la vez hiper-politizado (la ley como universal, trascendente e inmutable) para poder seguir funcionando.

[6] ESPOSITO, R., Categorías de lo impolitico, op. cit. pág. 29

[7] Sendos títulos disponibles en castellano y editados por Amorrortu (Colección Mutaciones).

[8] GADAMER, H . G. , Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Gesammelte Werke I. Tübingen: Mohr, 1986 pág. 441

[9] EVANS-PRITCHARD, E. E., Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956, pág. 80

[10] De hecho, este autor, cuenta con el dudoso honor de tener un libro escrito expresamente contra él por un sinólogo también muy reputado: Jean-François Billeter. ( Contre François Jullien, París: Allia, 2006). Volveré sobre ello en el punto de las Conlusiones.

[11] En el sentido que le confiere Foucault a la palabra heterotopía como un lugar otro, por oposición a la utopia (en Las palabras y cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Siglo Veintiuno, México, 1974, pág. 30)

[12]JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, Anthropos, Barcelona, 2005, Pág. 20

[13] Ibid. pág. 3

[14] Ibid. pág. 49

[15] Pienso en Rorty y en ese exabrupto suyo de que “Tenemos que crear nuestras propias palabras elementales, en vez de estilizar las griegas“ (RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos., Paidós, Barcelona, 1993, pág. 150)

[16] MATE, REYES, “Pensar en español en tiempos de globalización“ en MATE, REYES, La herencia del olvido, Madrid, Errata Naturae, 2008

[17] Jullien al respecto usa el verbo francés décaler, en su doble acepción de desplazar algo de sitio (nuestros hábitos de pensamiento) así como de descalzarse (para empezar a percibir aquello contra lo que tenemos calzado las pesadas botas de una larga tradición de pensamiento). JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, op.cit, pág. 6

[18] El pensamiento hindú, a pesar de contar también con una larga tradición de textos, queda desechado por el parentesco lingüístico indoeuropeo.

[19] JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, op.cit, pág. 83 (Aunque ello no le haya impedido, en su artículo sobre China en el Diccionario Akal de Filosofía Política, negar frontalmente la posibilidad de una democracia en China. Volveré sobre esta cuestión en las Conclusiones).

[20] Véase tb. HARDING, SANDRA, “Is science multicultural? Challenges, Resources, Opportunities, Uncertainties“, en GOLDBERG, DAVID (ed.), Multiculturalism, a critical reader, Blackwell, Oxford, 1994, págs. 344-365.

[21] JULLIEN, FRANÇOIS, Tratado de la eficacia, Siruela, Madrid, 1999, pag. 19

[22] Ibid.

[23] JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, op.cit., pág. 8

[24] JULLIEN, FRANÇOIS, Tratado de la eficacia, op. cit., pág. 82. Recalcar aquí, que G.E.R Lloyd sostiene la tésis contraria de que son las instituciones democráticas de la polis las que posibilitan el desarrollo de los discursos onto y epistemológicos. (en LLOYD, G.E.R, Las mentalidades y su desenmascaramiento, Siglo Veintiuno, Madrid, 1996)

[25] Este decantamiento por la acción es también la razón de que en Grecia no se hubiese desarrollado el concepto estratégico de metis, ya presente en la Odisea, quedándose en mero truco, argucia o engaño a la que recurrir sólo de forma extra-ordinaria.

[26] Curiosamente, Yves Charles Zarka también recurre a la figura del héroe para caracterizar el pensamiento de estos tres autores. Cfr. ZARKA, YVES CHARLES, Figuras de poder. Estudios de filosofía política de Maquiavelo a Foucault, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, págs. 53-69.

[27] Cfr. GRACIAN, BALTASAR, El héroe ; Oráculo manual y arte de prudencia, Castalia, Madrid, 2003 así como El discreto, Alianza, Madrid, 1997

[28] JULLIEN, FRANÇOIS, Tratado de la eficacia, op. cit., págs. 123-125 (Aunque, Jullien indica que las ideas de este pensador aragonés son las que más cerca están de la lógica de transformación de los pensadores chinos que a continuación detallo; sobre todo en su concepción del “imperioso natural“ de los “Genios señoriles“. Cfr. Oráculo  manual 42).

[29] JULLIEN, FRANÇOIS, Tratado de la eficacia, op. cit., págs. 94-95

[30] No puedo evitar la pregunta ¿qué le sucede al edificio de la filosofía desde el momento en que no puede operar con la diferencia gramatical entre activo y pasivo? Aunque evidentemente es una pregunta maniquea y como tal no merece respuesta, y la cuestión pasa más por pensar los conceptos como los de praxis koiné, Beziehung o `acción recíproca, por poner algunos ejemplos, desde el enfoque de aquello que presuponen.

[31] “Mantener intacto el ejército enemigo es mejor que destruirlo“ (Sun Tzu, op. cit., Cap. III)

[32] Mientras en Europa, su variedad de lenguas permitió la creación de nuevos conceptos, y a su vez, estos tendían a tener un sentido concreto al ser referidos al latín o al griego, en China, la presencia de un sólo idioma escrito (el antiguo wenyen), así como la relación quisquillosa con la tradición, han impedido el surgimiento de nuevos conceptos. Todo pensador debía atenerse a los conceptos disponibles, limitándose a matizarlos (de ahí también, la multitud de sentidos y usos que tiene un concepto). Cfr.  TITARENKO, M.L. (ed.), Diccionario de Filosofía China, ed. Misl (Mысль), Moscú,  1994

[33] JULLIEN, FRANÇOIS, China da que pensar, op.cit., pág 7

2 comentarios to “Magis barbara et remotiora vocabula”

  1. Marta desde Logroño said

    Ayyy!! que nostalgia me entra cuando entro por aqui…algun dia este post me servirá, cuando encuentre tiempo y ganas de sacarme tamaña asignatura. De momento a ver si me saco las oposiciones para ejercer el poder sobre unos pupilos ignorantes de diseño gráfico.
    Recuerdos pá tos desde Logroño

  2. Guille said

    ¿Seguro que el que da un rodeo no pretende quedarse sino volver? ¿Y si uno da un rodeo precisamente para no volver? ¿Y si incluso uno da un rodeo para ni siquiera llegar?
    Rodeos a parte, me ha parecido un trabajo muy bueno, y el Jullien este me lo apunto, por si algún día cae.

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