Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for 27 abril 2010

Los agujeros.

Posted by forseti4y9 en 27 abril 2010

Quizá el poder sea foucaultiano, reticular y matricial, una red o matriz de relaciones de fuerza. Quizá sea intencional pero no subjetivo.

Quizá el poder sea epicúreo, no existan sino átomos, de los que se componen los propios dioses y los hombres, aquellos en los intermundos, estos en el suyo.

Quizá el poder reticular pertenezca a la red de la que habla Barnes en El loro de Flaubert: “sin perjudicar excesivamente la lógica, también podría invertirse la imagen y definir la red como hizo en una ocasión un jocoso lexicógrafo: dijo que era una colección de agujeros atados por un hilo”.

Quizá esos agujeros sean los inspectores del modelo de la peste foucaultiano (página 53 de Los anormales): “al comienzo de la cuarentena, en efecto, todos los ciudadanos que se encontraban en la ciudad tenían que dar su nombre. Sus nombres se inscribían en una serie de registros. Algunos de estos estaban en manos de los inspectores locales y los demás en poder de la administración central de la ciudad. Y los inspectores tenían que pasar todos los días delante de cada casa, detenerse y llamar. Cada individuo tenía asignada una ventana en la que debían aparecer y, cuando lo llamaban por su nombre, debía presentarse en ella; se entendía que, si no lo hacía, era porque estaba en cama, era porque estaba enfermo, y si estaba enfermo era peligroso, por consiguiente, había que intervenir”.

O quizá sean el vacío epicúreo.

Pero lo que es indudable, es que toda red tiene su agujero, todo apestado su inspector, y todo zurcido su prenda, y como ayer entendí a Reyes Mate en la conferencia, el abrigo de visón se ilumina por su pequeño zurcido, y ya nada es (conocido) igual. Cual agujero de la memoria.

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Foucault Reloaded

Posted by Arman García (Administrador) en 21 abril 2010

Si tiempo ha, el honorable Habermas le endilgó a Foucault el siniestro adjetivo de Jung-Konservative so pretexto de que éste último había rechazado todos los ideales de la Ilustración, ahora nos cae del cielo un libro que va más lejos todavía: un Foucault neo-liberal y adalid de los nouveaux philosophes 🙂

La “buena nueva“ viene de este interesante blog: http://filosofiacontemporanea.wordpress.com/2008/08/17/foucault-20/

PD: aún sin haberme leído el libracus reseñado en el link de arriba, aventuro que su consistencia no anda lejos de este artículo de la inciclopedia: http://inciclopedia.wikia.com/wiki/Foucault 🙂

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Bibliografía

Posted by forseti4y9 en 20 abril 2010

Os paso un estupendo link con bibliografía de filosofía antigua. Por cierto, varios libros de los reseñados son del profesor Solana.

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Posted by Juan Ferrés (Administrador) en 20 abril 2010

El ciclo organizado por el departamento de filosofía de la UZ nos presenta esta semana dos una nuevas ponencias sobre filosofía del lenguaje:

  • Martes 25 de mayo a las 17:00 en el Salón de Actos de la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras “María Moliner, intervendrá Antonio Blanco (U. Complutense de Madrid) con una conferencia titulada: “El estudio del acto de habla total en la situación de habla total”.
  • Jueves 27 de mayo a las 17:00 en el Salón de Actos de la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras “María Moliner, intervendrá Kepa Korta (U. del País Vasco) con una conferencia titulada: “La filosofía, la lingüística y el estudio del significado”.

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LA IDEOLOGÍA RACISTA EN LA OBRA DE HANNAH ARENDT.

Posted by forseti4y9 en 15 abril 2010

Cuelgo aquí un ensayo monográfico que hice sobre Arendt. Sin notas al pie.

“Fue entonces [en la conferencia de Wannsee, donde se dio la orden de aplicar la Solución Final en toda Europa y matar a once millones de judíos] cuando tuve la sensación de ser una especie de Poncio Pilato, pues no me sentía culpable de nada.”

Adolf Eichmann.
——–

Primeramente situaremos globalmente el lugar que el concepto de racismo ocupa en el conjunto de la obra de Arendt (I), para luego pasar a analizar la evolución que hay desde el pensamiento racial del siglo XVIII (II) al racismo existente en el imperialismo del siglo XIX (III), que tiene similitudes y puede ser el germen de los fenómenos totalitarios del siglo XX (IV). Esta reflexión debe alertarnos del peligro de las ideologías una vez entrados en el siglo XXI (V).

I. Marco en el que se encuadra el elemento racista en la obra de Arendt.

Nuestro objetivo en este ensayo es abarcar los conceptos de pensamiento racial y de totalitarismo, como conceptos fundamentales en la obra de Hannah Arendt, y sacar algunas consecuencias, y para ello en primer lugar llamaremos la atención en el diferente manejo que del concepto de racismo hace esta filósofa en los diferentes momentos de su obra teórica, para advertir del diferente análisis que hace del pensamiento racista cuando este lo aplica a la esfera social en vez de a la esfera pública.
Así, si el racismo y la discriminación en general es criticado con dureza en cuanto componente de la esfera pública en el imperialismo y totalitarismo, en cambio defiende la irreductible libertad de cada ser humano para mantener su diferencia en el ámbito de lo social.
I.1. En primer término, respecto al pensamiento racial en el totalitarismo, tengamos en cuenta que los análisis que Arendt hace sobre el imperialismo y el antisemitismo los incluye en su libro sobre el totalitarismo (Los orígenes del totalitarismo), y esto no es casual, sino que responde a la idea de que si bien el imperialismo y el antisemitismo (con la idea de racismo que incuban dentro) no se identifican ciertamente con el totalitarismo, sí que se fundamentan en prácticas discriminatorias perfectamente asimiladas, e incluso legitimadas y legalizadas , lo que le sirve para concluir en la equiparación entre nazismo y estalinismo.
Dicho de otro modo, lo que en un primer momento Arendt estudiaba como imperalismo racial acabó siendo denominado, basándose en un entendimiento distinto, totalitarismo .
Una de las muchas críticas que se han hecho al libro Los orígenes del totalitarismo de Arendt es que no hay unidad entre las tres partes del libro (antisemitismo, imperialismo y totalitarismo), pero es que, tal como señala Fina Birulés, en este libro la aproximación es deliberadamente fragmentaria: no se trata de establecer una suerte de continuidad inevitable entre el pasado y el futuro que nos obligue a ver lo ocurrido como si tuviera que ocurrir, sino de poner el énfasis en la irreductible novedad de los hechos del totalitarismo, en su carácter de acontecimiento sin precedentes.
En realidad, en la idea de historia de Arendt vemos una aproximación semejante a la que hace Walter Benjamin en sus tesis sobre la historia (en donde el presente tiene una relación dialéctica con el pasado, sin entrar a valorar ahora el aspecto mesiánico de la tesis benjaminiana) o incluso en la idea de Kant de cristalización.
Dicho en las propias palabras de Arendt: “Los elementos, por sí mismos, probablemente nunca son causa de nada. Se convierten en orígenes de acontecimientos si, y cuando, cristalizan en formas fijas y definidas. Entonces y sólo entonces, podemos seguir retrospectivamente su historia, hasta sus orígenes. El acontecimiento ilumina su propio pasado, pero nunca puede ser deducido del mismo” .
Dicho en palabras de Young-Bruehl: Los tres elementos –antisemitismo, imperialismo y racismo- eran, cada uno de ellos, la expresión de un problema o de un complejo de problemas para los cuales las respuestas nazis, cuando “cristalizaron”, ofrecieron una terrible “solución” .
I.2. En segundo término, advirtamos que la atención que Arendt presta al elemento racista, además de en la perspectiva del totalitarismo, podemos verla en otros momentos de su obra no necesariamente analizados bajo el fenómeno del totalitarismo. En estos momentos, el discurso de la filósofa aparece menos articulado, según algunos autores, más original, según otros.
En concreto en sus Reflexiones sobre Little Rock (es una reflexión sobre la entrada en vigor de la ley sobre los derechos civiles que permite que los niños negros estudien en centros reservados hasta entonces a blancos), cuando aborda la discriminación que sufren los negros en Estados Unidos, esta discriminación no es analizada en los mismos términos que la discriminación de los judíos. Hay una diferencia de tratamiento, pues no aborda el problema más que como una realidad coyuntural.
Más genéricamente, podríamos afirmar con Françoise Collin que cuando analiza la cuestión judía lo hace como una cuestión política que requiere una solución política, que prefigura incluso la cuestión política en el futuro, y en cambio cuando analiza la cuestión obrera, la cuestión negra, e incluso, en menor medida, la cuestión de las mujeres, parece que estas requieran soluciones sociales de tipo asimilativas.
En este sentido, por ejemplo, en cuanto a la discriminación de los negros, marca objetivos de asimilación a la cultura estadounidense, y considera aberrante toda reivindicación o reapropiación artística o lingüística de los negros , lo que según Collin demuestra una gran ignorancia al respecto. Los razonamientos que en la cuestión judía le hacen criticar la alternativa entre el paria (el pueblo paria es el obligado a forjar su propia identidad transformando la extensión del mundo común mediante la creación de una comunidad) y “el que ha llegado” son aquí abandonados: ser asimilado es la única oportunidad de los negros. No sabemos si este diferente discurso para los judíos y para los negros lo es en nombre de un principio de la superioridad cultural occidental o en nombre de un realismo que nos enseñaría que en tanto que los negros de América han roto hace tiempo sus lazos culturales con su tradición no tienen más porvenir ante ellos que la cultura blanca.
Incluso dice expresamente: “La cuestión no es abolir la discriminación, sino saber cómo mantenerla confinada en la esfera social, donde ella es legítima, y cómo prevenir su intrusión en las esferas política y personal, donde es destructiva”.
En realidad, el pensamiento arendtiano aquí expuesto se basa en su diferenciación entre lo que es la esfera pública y la esfera social. Por ejemplificar su pensamiento, Arendt considera justificado que haya hoteles reservados a judíos y a no-judios, a negros y blancos, porque la discriminación en la esfera social, donde nosotros escogemos con quien queremos vivir, está justificada, mientras que esa segregación está injustificada en la esfera pública.
Así también, critica que el movimiento que aboga por la mezcla racial en las escuelas sea prioritario, pues considera que es más urgente luchar por el derecho de voto y el derecho a ser elegible, o más urgente luchar por la abolición de la ley que prohíbe en los Estados del sur los matrimonios mixtos, pues es un acto privado que trasciende la transgresión de la esfera social para pasar a producir efectos políticos.
En este mismo sentido, Eribon considera justificadas las críticas que se le hacen a Arendt en tanto que dice a los negros cuales han de ser sus prioridades; pero descontextualizando la reyerta, fija su atención en que lo que quería proponer Arendt era una distinción muy clara entre la discriminación en el plano jurídico, que ella juzgaba inadmisible, y la discriminación en el plano social, que consideraba inevitable.
Creemos atisbar en este planteamiento arendiatiano la defensa a ultranza de la esfera social, donde subraya la unicidad y desemejanza de cada persona . Llega a decir, como nos recuerda Adler : jamás en mi vida he “amado” a ningún pueblo, a ninguna colectividad; ni al pueblo alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni a la clase obrera, ni nada de todo eso. Yo amo “únicamente” a mis amigos y la sola clase de amor que conozco y en la que creo es el amor por las personas.
Pero estamos de acuerdo con Collin cuando critica que se puede pensar por ejemplo que los matrimonios mixtos serán difíciles si no hay espacios sociales compartidos, si los blancos y los negros, los judíos y los no-judios, no se encuentran.
Este mismo interés por las diferencias y la preocupación por darles un lugar en la esfera de igualdad plural está presente también en las alusiones episódicas que Arendt hace a las diferencias entre los sexos, donde parece que propone una vía intermedia entre la posición de paria (la marginalización y la exclusión) y la de asimilado al modelo dominante, pero sin aliarse con la causa feminista, pues en el pensamiento de Arendt la liberación sólo es un presupuesto de la libertad, y quizá incluso no hay liberación que no esté ya habitada por la libertad.
En todo caso, tal como señala la propia Arendt, la simpatía que siente por los negros debemos darla por supuesta . Si bien critica abiertamente la nueva izquierda que apoya el Black Power , si bien critica a la opinión pública negra y al gobierno federal, lo hace porque ponen por delante la lucha por la discriminación en el terreno social en lugar de la defensa de los derechos humanos y los derechos políticos fundamentales, porque libran batallas políticas en los patios de recreo de las escuelas en vez de de dejar que sean los estados federados quienes manejen cada día los problemas de la enseñanza controlando la situación sobre el terreno .
Como vemos, el pensamiento siempre polémico de esta filósofa no es fácilmente reducible a esquemas preestablecidos.
Tal como señala Young-Bruehl, que más bien comparte la visión de Arendt, esta siempre se mantuvo “conservadora” en lo referente a las Universidades y a sus responsabilidades hacia las comunidades minoritarias . Incluso opinaba que lo que sucedió a finales de los sesenta en cuanto a la cuestión negra (la nueva tendencia del Back Power y de la anti-integración) era consecuencia de lo que denunció en sus Reflexiones sobre Little Rock, de la integración que le precedió, pues todo fue bien mientras la integración fue simbólica y no se amenazaron los estándares requeridos para la admisión, pero cuando se integraron negros no cualificados la situación dejó de ser pacífica y pretendieron ajustar los niveles académicos a su propio nivel.
I.3. En el concepto arendtiano de esfera pública que acabamos de utilizar, podemos incluso atisbar la contraposición entre lo natural y lo artificial, tal como señala Rafael de Águila . Arendt subraya la importancia de lo artificial y esto ejemplifica su defensa de las libertades propiamente políticas y su incidencia en el autodesarrollo y la autonomía individuales. Los seres humanos nos caracterizamos por la tendencia a abandonar el mundo de lo natural y lo necesario e ineludible, para internarnos en la elaboración de un mundo humano definido por el mundo, la acción y la libertad. Lo artificial caracteriza la esfera público-política y sus posibilidades de generar libertades individuales y políticas.

II. El pensamiento racial ante el racismo (siglo XVIII).

Una vez visto el marco teórico del pensamiento arendtiano, podemos ya empezar afirmando que el racismo sólo ha sido doctrina estatal en Alemania, pero no era un arma nueva ni secreta. Como señala Arendt, “la verdad histórica de la cuestión es que el pensamiento racial, con sus raíces afirmadas en el siglo XVIII, emergió simultáneamente en todos los países occidentales durante el siglo XIX” , aunque sólo al final del siglo XIX se le otorgó importancia como si hubiera sido una de las principales contribuciones del pensamiento occidental.
Sólo dos ideologías han sido completas y han vencido como sistemas basados en una sola opinión que resultaba convincente para una mayoría de personas y para conducirla a través de diferentes situaciones de una vida moderna media. A saber: la ideología que interpreta a la Historia como una lucha económica de clases y la que interpreta a la Historia como una lucha natural de razas.
Estas ideologías en realidad son aclamadas no por hechos científicos ni leyes históricas, sino porque “cada ideología completa ha sido creada, continuada y mejorada como arma teórica” .
Es importante resaltar la idea de que “el hecho de que el racismo es la principal arma ideológica de las políticas imperialistas es tan obvio que parece como si muchos estudiosos prefirieran evitar el frecuentado sendero de la verdad indiscutible. En vez de ello, todavía tiene crédito una antigua y errónea concepción del racismo como un género de exagerado nacionalismo”.
Y es que el racismo niega la existencia nacional y política como tal, y niega el principio de la igualdad y solidaridad de todos los pueblos garantizado por la idea de Humanidad.
El comienzo de este pensamiento racial podemos atisbarlo en los aristócratas tales como Boulainvilliers. La teoría de este conde francés se apoya no obstante más en el derecho de conquista que en el concepto de raza. Es una teoría antinacional que no otorga capacidad como arma política a los nobles franceses, que tras la Revolución deben buscar refugio en Alemania e Inglaterra.
El conde de Montlosier sí que expresó abiertamente su desprecio por “este nuevo pueblo surgido de los esclavos… (una mezcla) de todas las razas y de todos los tiempos”, como señala Arendt.
En contraste con el género francés de pensamiento racial, como arma para la guerra civil y dividir a la nación, el género alemán inventó el pensamiento racial para unir al pueblo contra la dominación extranjera. Sólo es tras 1870 cuando se unifica la nación y se desarrollan conjuntamente el racismo y el imperialismo alemán. En Alemania el pensamiento racial se desarrolla al margen de la nobleza, trocando unidad de raza como sustitutivo de la emancipación nacional.
La doctrina orgánica de la Historia según la cual “cada raza es un todo completo y separado”, fue inventada por hombres que necesitaban definiciones ideológicas de la unidad nacional para reemplazar a una nacionalidad política.
Sin embargo, esta definición orgánica naturalista no es todavía un verdadero racismo, porque todavía sostiene la igualdad de todos los pueblos, le pluralidad igualitaria que puede realizarse en la Humanidad.
Según Arendt, tras la realización de la unidad alemana, la doctrina orgánica de la Historia habría perdido su significado si los modernos proyectistas imperialistas no hubieran deseado revivirla para atraer al pueblo bajo la respetable capa del nacionalismo.
Tampoco el romanticismo político (la “personalidad innata” se obtenía por el nacimiento y no era adquirida por méritos) cree Arendt que haya sido suficiente para inventar el pensamiento racial, por su relativismo inherente.
Una vez soldadas estas tendencias, surge la verdadera base para el racismo como una clara ideología. Y curiosamente es un francés, el conde de Gobineau, quien crea esta nueva clave de la Historia: la raza como la única razón que explica el surgimiento y decaimiento de una civilización; llegando a prever la definitiva desaparición del hombre de la faz de la Tierra. Ingenuamente acepta las doctrinas dieciochescas acerca del origen del pueblo francés: los burgueses son los descendientes de los esclavos galorromanos, los nobles son germánicos. Incluso dice provenir de la raza de los Dioses, idea que hacen suya pensadores de más talla intelectual, tales como Robert Dreyfus en Francia o Thomas Mann en Alemania.
Así, tal como nos dice Arendt, este personaje, que ni era político ni poeta, sino sólo una curiosa mezcla de noble frustrado y de intelectual romántico, “inventó el racismo casi por accidente” .
Gobineau buscaba una “raza de príncipes”, los arios, en peligro de ser avasallados por las clases inferiores no arias a través de la democracia. Pero este linaje no es puro, sino que las superioridades físicas pueden evolucionar en cada individuo.
Así, conjuga la idea de la decadencia de la raza humana con la de la formación de una nueva aristocracia.
Gobineau inventa el concepto de raza para oponerlo al de patriotismo francés, y primero se echa en brazos del pueblo inglés y luego del alemán, pues como buen ideólogo encuentra razones para cambiar de deidad y realidad.
Analizando a Burke, Disraeli y James Stephen, descubre Arendt las semejanzas entre el pensamiento racial alemán y el inglés. Se basan en el concepto de herencia, con un toque de sentimiento racial, ampliando los privilegios a todo el pueblo inglés. Los derechos de los hombres sólo son reivindicables como derechos de los ingleses.
Pero hasta el siglo XIX no se puede hablar con propiedad del concepto aceptado de raza. Pues incluso los pueblos poseedores de esclavos en el siglo XVIII no eran conscientes del concepto de raza, siquiera por los restos de confianza en la naturaleza y razón humanas (que se veían sin embargo enfrentadas con la realidad de tribus que parecían sólo haber desarrollado instituciones humanas a un nivel muy bajo).
Usando la expresión de Tocqueville, Arendt escribe que el siglo XVIII “creía en la variedad de razas, pero en la unidad de la especie humana”.
En el pensamiento racial inglés influyeron por un lado las teorías poligenistas, que niegan relación alguna entre las razas humanas (no hay una ley natural que una a todos los hombres y a todos los pueblos), y por otro el darwinismo, como supervivencia de los más aptos y como genealogía del hombre a partir de la vida animal, con la idea de eugenesia asociada.
En definitiva, el pensamiento racial inglés y el alemán se nutren de sentimientos nacionales, a diferencia del pensamiento racial francés.
Dilke llega a inventar el “Saxondom”, el área geográfica de los sajones, para recuperar incluso al pueblo de Estados Unidos.
Fue Disraeli el primer político inglés que subrayó su creencia en la superioridad de las razas como factor determinante de la Historia y de la política, para extender a Asia el poder imperial británico.
Concluye Arendt diciendo que el pensamiento racial no es por sí mismo suficiente para explicar la brutalidad y bestialidad activa posterior, que entre ambos momentos de la Historia hay un abismo. Añade que el imperialismo hubiera inventado el racismo aunque no hubiera habido un primer amanecer de pensamiento racial. No obstante, ya que existía el pensamiento racial, “demostró ser una poderosa ayuda para el racismo” .

III. El racismo existente en el imperialismo del siglo XIX.

Hay tal similitud con los fenómenos totalitarios del siglo XX, que se podría ver en el siglo XIX el germen de las catástrofes que iban a continuar .
La raza, como principio del cuerpo político sustitutivo de la nación, y la burocracia, como principio de dominación exterior sustitutivo del Gobierno, fueron los medios para dominar a los pueblos extranjeros en el imperialismo .
Es el descubrimiento de las minas de oro y de los campos diamantíferos hacia los años setenta y ochenta del siglo XIX los que actúa como agente catalítico de las fuerzas imperialistas, produciendo una ruptura respecto a los antiguos usos del comercio colonial.
Como acertadamente señala Arendt, “lo que, al fin y al cabo, tardó décadas en lograrse en Europa, por obra del efecto de freno de los valores sociales y éticos, exploto con la rapidez de un cortocircuito en el mundo fantasmal de la aventura colonial” .
El mundo de los salvajes nativos era un escenario perfecto para hombres que habían escapado a la realidad de la civilización.
El modelo sobre el que se produjo “la rebatiña por África”, como la llama Arendt, es el de los boers. La respuesta de los “hombres supérfluos”, como llama Arendt a los colonizadores, estuvo determinada por este grupo de europeos que en completo aislamiento habían tenido que vivir en un mundo de negros salvajes.
La palabra raza adquiere un nuevo significado con el imperialismo colonial, pues lo que les hace diferentes de otros seres humanos no es el color de su piel, sino el hecho de que “se comportaban como una parte de la Naturaleza” . Cuando les mataban, los europeos no eran conscientes de haber cometido un crimen. Además, esa matanza era conforme a las tradiciones de las mismas tribus.
El concepto de raza con los boers adquirió un significado económico, pues los negros eran los únicos que trabajaban; los boers se alienaron completamente del orgullo del hombre occidental por vivir en un mundo creado y fabricado por sí mismo. Incluso los blancos pobres de África del Sur despreciaban el trabajo y se acomodaron al estilo de vida de las tribus negras.
Así, el racismo como medio de dominación fue utilizado en esta sociedad de blancos y negros antes de que el imperialismo estallara.
Para justificarse, los blancos reconsideraron su propia humanidad y decidieron que ellos eran más que humanos y obviamente escogidos por Dios (igual que los judíos creían ser el pueblo elegido) .
En definitiva, con los boers vemos que el racismo se encuentra ligado, como origen o como resultado, al desprecio por el trabajo, el odio a las limitaciones territoriales, la desarraigo general y a una activa fe en la propia elegibilidad divina.
La fiebre del oro se convirtió en una empresa declaradamente imperialista cuando Cecil Rhodes desahució a los judíos y tomó en su mano la política inversionista de Inglaterra.
El concepto de raza adquirió tal fuerza entre los boers que en caso de conflicto entre consideraciones económicas y raciales, ganaban éstas .
Toda la experiencia racial de Sudáfrica supuso el aprendizaje de dos cuestiones para los pueblos europeos. Por un lado, cambió la actitud hacia los pueblos de Asia, y el principio de raza sustituyó, como arma mucho más consciente, al concepto de pueblo extraño o extranjero que existía antes. Por otro, aprendieron que las sociedades pueden funcionar con principios diferentes a los económicos.
Como señala Arendt: “las posesiones coloniales africanas se convirtieron en el más fértil suelo para el florecimiento de lo que más tarde sería la élite nazi […]. Allí se curaron de la ilusión de que el proceso histórico es necesariamente progresivo” .
En definitiva, tras haber analizado con extensión el concepto de raza, descubierto en África del Sur, baste con decir que el concepto de burocracia fue descubierto en Argelia, Egipto y la India.
A modo de resumen, podemos esquematizar las dos modalidades de imperialismo que existen para Arendt .
1. Por un lado, el imperialismo colonialista de los países europeos, que a partir del Estado nación se extiende a otros continentes y en particular a África. Por otro, el imperialismo continental, intraeuropeo, que da lugar al nacionalismo tribal.
El imperialismo colonialista está ligado a la emergencia de la burguesía y a la primacía de la economía. El expansionismo de los Estados se basa en la rentabilidad del capital.
Pero si la estructura económica puede expandirse mundialmente, en cambio las estructuras políticas siempre tienen la necesidad de límites.
La Francia colonial intenta, al modo romano, combinar ius y imperium. Una administración colonial específica va a solaparse a las instituciones locales en los territorios colonizados.
Pero en la empresa colonizadora, la primacía de lo económico, y de su correlato social, constituyen un elemento destructor de la política, a la que van devorando poco a poco. Hay una absorción progresiva de la política por la economía.
Este imperialismo colonialista, que no fue puesto en entredicho por ningún partido en los Estados colonizadores, necesita de la invención de subterfugios político-jurídicos para definir esas relaciones, que normalmente acaban en opresión al colonizado.
En el imperialismo colonizador ya vemos uno de los rasgos que luego aparecerán en el totalitarismo, el de que se tiende a abolir la diversidad y pluralidad de diferencias que son propias de la humanidad. Hay un poder reduccionista, en el que el otro no es interlocutor más que a condición de que se someta no sólo a su poder sino también a su modelo. El racismo es el reverso de este poder reduccionista: el dominio económico-político produce una dominación racial explícita o implícita que los justifica y que llega hasta el exterminio de las poblaciones así reducidas.
2. El segundo tipo de racismo es el tribal. Es un racismo que procede de la noción de pueblo, voluntariamente elevado a la categoría de pueblo elegido, pero un pueblo (o nación) no limitado por un Estado. Es el paneslavismo y el pangermanismo, que reivindican, más allá de fronteras, la unidad de todos los que pertenecen a la misma etnia o a la misma raza. Es un racismo étnico, internacionalista, que caracteriza a Rusia y al hitlerismo. El hitlerismo supone la superioridad de la raza aria y de todos los pueblos de origen germánico, más allá de las propias fronteras del Estado alemán.
En tanto que los judíos eran el perfecto ejemplo de racismo tribal, sin Estado, los nuevos nacionalismos étnicos, experimentarían una hostilidad mayor hacia el pueblo judío, que además les disputaba la elección divina. Así, el nazi, preocupado de restaurar la raza aria más allá de Alemania, odiaría al judío como su doble de éxito.
Como señala Arendt, “el nazismo y el bolchevismo deben más al pangermanismo y al paneslavismo (respectivamente) que a cualquier otra ideología o movimiento político” .
A pesar de su discurso contrario al nacionalismo, Arendt distingue entre un sentimiento nacional legítimo y el nacionalismo. Es normal que los Estados cuyas fronteras son arbitrarias, según el criterio impuesto por las potencias occidentales a la caída del Imperio austro-húngaro y del Imperio otomano, tengan ahora problemas de minorías, sin que los derechos internacionales sobre las minorías sean la solución definitiva.
Hay crecientes minorías sin Estado, lo que le lleva a Arendt a predecir el fin del Estado-nación como forma de organización del mundo en común, y a defender otras formas de corte federalista.

IV. El racismo en el totalitarismo del siglo XX.

Siguiendo a Young-Bruehl , podemos repasar los elementos que Arendt identificó como los esenciales para un gobierno totalitario.
El primer requisito es una ideología. En el nazismo hay una ideología de la naturaleza (el racismo) y en el estalinismo una ideología de la historia, como ya hemos visto antes. Esta ideología justifica el régimen, la historia, la superioridad de unos individuos sobre otros, que son los enemigos internos que deben ser eliminados.
El segundo requisito es el terror total, institucionalizado en los campos de concentración nazis y en los campos de trabajo soviéticos.
Los campos de concentración son el hecho que distingue fundamentalmente la forma totalitaria de gobierno de cualquier otra. Los campos imperialistas de detención preventiva, por ejemplo, eran instituciones de una clase fundamentalmente distintas. Según señala Young-Bruehl, precisamente Arendt se dio cuenta de las similitudes entre el régimen nazi y el estalinista comparando la utilización que ambos hicieron de los campos de concentración y de trabajo .
Estos campos de concentración son los laboratorios donde se ponen a prueba los cambios en la naturaleza humana: el mal se vuelve radical , pues cuando lo imposible fue hecho, se convirtió en mal absoluto (absoluto porque ya no puede ser deducido de motivos humanamente comprensibles).
La división entre izquierdas y derechas pierde aquí sentido, y la pregunta es la de si una determinada política nos conducirá al gobierno totalitario o no .
El tercer requisito es la destrucción de los vínculos naturales humanos, la destrucción de los espacios para la vida íntima y familiar, además de la destrucción del espacio público (de la política) que supone todo régimen totalitario.
El cuarto requisito es la organización de un régimen burocrático. Desaparece la responsabilidad individual, los Estados se transforman en “gobiernos de nadie”.
A partir de la visión del totalitarismo de Arendt que acabamos de exponer, vemos que el racismo es la ideología que está inscrita no sólo en la partida de nacimiento del imperialismo sino también en la del nazismo. El régimen estalinista es totalitario, sí, pero su ideología no es la del racismo sino la de la historia.
Este conglomerado de elementos que convergen en el totalitarismo señalan el punto de ruptura de la civilización occidental.
El gran secreto desvelado por Arendt es el de que los judíos (por medio de los consejos judíos) ayudaron a los nazis durante la guerra a organizar su propio aniquilamiento. La gran denuncia es la pasividad de las víctimas. La aportación es que los regímenes totalitarios buscan asegurarse la complicidad de las víctimas.
Arendt escribe: “Eichmann y sus hombres indicaban a los consejos judíos cuántos judíos necesitaban para llenar cada tren, y ellos hacían las listas de deportados. Los judíos se inscribían, rellenaban innumerables formularios, respondían páginas y páginas de cuestionarios referentes a sus bienes, […] luego los agrupaban en puntos de reunión y montaban en los trenes. Los pocos que intentaban esconderse o huir eran detectados por un policía especial judío. Por lo que Eichmann pudo evaluar, nadie protestaba, nadie se negaba a cooperar…”

V. El peligro de las ideologías.

El racismo para Arendt, como hemos visto, ha sido la poderosa ideología de las políticas imperialistas.
En este sentido, Cisneros señala que sobre esta línea de reflexión otros autores consideran que durante el siglo XIX el racismo representa un conjunto de doctrinas que en el momento en que se incorporan al espacio público se convierten en una verdadera ideología.
El concepto de racismo para este autor representa, por un lado, un comportamiento constituido por el odio y el desprecio con respecto a personas que poseen características físicas bien definidas y distintas de las nuestras, y por el otro, una ideología concerniente a una graduatoria de las razas humanas. Tanto el comportamiento como la ideología no siempre aparecen al mismo tiempo. Incluso es posible distinguir entre racismo y racialismo: con el primero se hace referencia al comportamiento y con el segundo a las ideologías.
De manera análoga, como pone de manifiesto Young-Bruehl , para Arendt los elementos totalitarios no conducen necesariamente al totalitarismo. Dicho de otro modo, podemos ver comportamientos racistas (tales que en el macartismo, donde Arendt vió “elementos totalitarios que brotan de la matriz de la sociedad, de la propia sociedad de masas, sin necesidad de ningún movimiento ni de una ideología definida”) que no lleven aparejada necesariamente una ideología.
No obstante, la tesis de Arendt es la del rechazo de las ideologías, de los entusiasmos moralistas. Aquellos que no tienen independencia de pensamiento imponen a sus experiencias reales un lenguaje prefabricado, una ideología. En cambio para Arendt el pensamiento es siempre libre, móvil .
Cuando Eichmann revela su falta de conciencia de culpabilidad lo es bajo la premisa de que el mandato del Fürher es el centro absoluto del orden jurídico. Esta falta de conciencia es posible gracias a que la ideología nazi suprime su sentido de la responsabilidad. Como dice Adler, “el lenguaje administrativo del nazismo le sirve como habitáculo de supervivencia. En cierto modo, el nazismo le ha salvado. Entre la realidad y él, Eichmann ha edificado una muralla de palabras técnicas que le han permitido cegarse” . Esto no le exculpa, según Arendt, ni a él ni a los demás Eichmann que hay por toda Alemania, pues el desvanecimiento de la conciencia ha sido general. Con ese desvanecimiento generalizado de la conciencia, el mismo concepto de humanidad ha sido alcanzado.
En este sentido, sacando consecuencias del pensamiento arendtiano para nuestros días, Young-Bruehl nos previene del peligro de que los elementos totalitarios puedan ser advertidos en la actualidad.
Así, en cuanto al primer requisito de los gobiernos totalitarios, el de la ideología, nos previene que las dos ideologías morales más influyentes a día de hoy, la de la democracia soberana y la de la pureza moral islamista, comparten ese rechazo al otro, al que se le puede imponer nuestra ideología empleando la violencia si es necesario.
Respecto al segundo requisito, el del terror total, debemos tomar cautelas en cuanto a que las armas nucleares de destrucción masiva llevan aparejada una violencia sin fronteras, sin distingos entre áreas civiles y áreas de combate.
El tercer requisito, el de la destrucción de los vínculos familiares, se nos presenta encubierto en las ideologías fundamentalistas religiosas actuales, aludiendo en concreto a Estados Unidos.
El cuarto, el del gobierno burocrático, se atisba en el proceso de glogalización, que denomina el nuevo rostro del imperialismo. Así, ya no es necesario un gobierno nacional que acoja la ideología, el terror y la destrucción de los vínculos naturales humanos, sino que el terrorismo del “Frente islámico mundial” puede sustituir las formas de esa burocracia en manos de nadie.
La crítica de Arendt al capitalismo no fue escuchada en los años sesenta, pero hoy en día los críticos de la globalización y los ecologistas se hacen eco de ella. Se acercan a las tesis de asociación voluntaria de Arendt, en las que ahora no es cuestión de profundizar, y a su entusiasmo por la democracia participativa o de base. Tal como señala Young-Bruehl, la libre empresa y el capitalismo, para Arendt, a no ser que exista una abundancia natural y una relativa ausencia de estructura de clases, sólo conlleva pobreza para las masas (“el crecimiento económico puede un día dejar de ser algo bueno para convertirse en una maldición”, dice Arendt).
Como si fuera una profecía, la actual crisis económica global, tras unos años de crecimiento económico en donde las diferencias entre ricos y pobres en el mundo no han hecho sino acentuarse, trae a la actualidad del pensamiento de Arendt, y nos enseña el peligro de la ideologías.
El peligro del pensamiento ideológico, como señala Fina Birulés, es que se emancipa de la realidad que percibimos con los cinco sentidos e insiste en una “realidad más verdadera”, oculta tras las cosas perceptibles.
Pero el sujeto ideal del régimen totalitario no es el nazi o el comunista convencidos, sino el individuo para el que ya no existen la realidad de la experiencia y la distinción entre hecho y ficción, entre lo verdadero y lo falso.
Lo específico de la propaganda totalitaria es su efectiva literalidad , la transformación inmediata del contenido ideológico en realidad vive a través de instrumentos de la organización totalitaria. Esta perspectiva de interpretación ideológica se enmarcaría dentro de la perspectiva clásica, donde el texto, la representación, es sencillamente un reflejo automático de lo que sucede en la realidad. En el totalitarismo lo novedoso no es el contenido ideológico, sino el mismo acontecimiento de la dominación. Por ejemplo, convertir al racismo o al antisemitismo en un único principio que gobierna todas las actividades.
En palabras de Birulés: “Arendt muestra que con la literalidad efectiva, con la transformación inmediata del contenido ideológico en realidad, los nazis, lejos de ser simples gángsteres metidos en política, inventan una perversidad que va más allá del vicio que, a su vez, establece una inocencia absoluta, más allá de la virtud; de modo que la inocencia y la perversidad se encuentran fuera de la esfera de la realidad política” .
Por otro lado, y a modo de hipótesis para contrastar el pensamiento arendtiano con la actualidad, el actual recrudecimiento del conflicto entre israelíes y palestinos en Gaza nos hace preguntarnos sobre cual sería la opinión de Arendt al respecto.
Actualmente, como escribe Benny Morris , el apoyo de la opinión pública occidental a Israel es cada vez menor, pues se mira con recelo al tratamiento que éste da a sus vecinos palestinos. La memoria del Holocausto está cada vez más difuminada y resulta poco útil.
El ritmo de crecimiento demográfico actual de los árabes israelíes, frente al de los judíos israelíes, hace presagiar que dentro de cinco o diez años los palestinos (los árabes israelíes, junto los que viven en Cisjordania y la Franja de Gaza) formarán la población mayoritaria de Palestina. La creciente insatisfacción de los árabes israelíes con el Estado y su identificación con el enemigo, ofrecen un panorama distinto del existente hasta ahora. Señala expresamente Morris: “Y éstos son desafíos que los líderes y la población de Israel, vinculados a las normas de conducta democráticas y liberales de Occidente, encuentran especialmente difíciles de llevar”.
Confiemos en que estas nuevas realidades, no presagien un régimen totalitario en Israel.
El siglo XXI, que para algunos ha empezado esta semana, cuando un negro por primera vez en la historia, Barack Husein Obama, se convierte en el 44º presidente de Estados Unidos, se presenta convulso y proclive a reacciones violentas; mala tempora currunt, que dirían los latinos.
Quizá la respuesta, aplicando la exégesis de Collin (y elaborando a partir de ella una propuesta personal mía), que podría darnos Arendt de parte de los ciudadanos israelíes, fuera la de apelar a la desobediencia civil, colectiva y pública, y por tanto política, como forma de compromiso político de la sociedad, como legalidad válida para toda la humanidad, apelando a la no violencia por parte de los israelíes y apelando al pensamiento, para no caer en ninguna ideología que pueda hacer que hagamos actos monstruosos sin ser conscientes de ello.
Del otro lado, del pueblo palestino, quizá su respuesta fuera la rabia, el furor, como excepción a su condena a la violencia. La rabia es la reacción ciertamente violenta pero puntual e incluso emocional de los que se revelan ante una injusticia clamorosa que no les deja otra salida. La emoción que da lugar al gesto violento es una forma de regreso a la verdad. Esta violencia, estas revueltas (como las de los ghettos y las universidades en la época de Arendt) tienen sentido en la medida que se circunscriben a su coyuntura y se ponen objetivos a corto plazo que tienden a la reforma más que a la revolución. Así, Arendt legitima sólo la violencia como acto de protesta a corto plazo, no como instrumento permanente y exclusivo de una lucha colectiva. La violencia política de la rabia es la del desesperado, va hacia la pura pérdida.
Esta mi tesis creo que no está cercana a verse cumplida ni del lado israelí ni del palestino, dicho sea con pena. Los israelíes parecen abocados a cometer crímenes contra la humanidad y los palestinos parecen hacer de la violencia algo más que un gesto puntual de rabia.

BIBLIOGRAFÍA

• ADLER, L, Hannah Arendt, Destino, Barcelona, 2006.
• AGUILA, R., “La inclasificable teoría política de Hannah Arendt: poder, acción y juicio”, Teorías políticas contemporáneas, Tirant Lo Blanch, Valencia, 2001.
• ARENDT, H, Los Orígenes del Totalitarismo, Taurus, Madrid, 2004.
• BASTERRA, F., 72 Horas para iniciar el siglo, El País, 17 de enero de 2009.
• BIRULÉS, F. “El totalitarismo. Una realidad que desafía la comprensión”, El siglo de Hannah Arendt, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 2006.
• CISNEROS, I, “Intolerancia cultural: racismo, nacionalismo, xenofobia”, Perfiles latinoamericanos 18, junio 2001.
• COLLIN, F., L’homme est-il devenu superflu?, Editions Odile Jacob, Paris, 1999.
• ERIBON, D., “Hannah Arendt y los grupos difamados”, CODHEM, Julio-Agosto, 2002.
• MORRIS, B., Por qué Israel se siente amenazado, El País, 17 de enero de 2009.
• YOUNG-BRUEHL, E, Hannah Arendt, Paidós, Barcelona, 2006.

Una cosa más respecto al concepto de la banalidad del mal (dicho de otro modo: la no radicalidad del mal).

Si bien la idea de la naturaleza radical del mal es defendida en Los Orígenes del Totalitarismo por Hannah Arendt, no obstante, con posterioridad, tras el proceso a Eichmann, la filósofa reconoce que se equivocó al hablar de mal radical, que aunque los actos eran monstruosos, el responsable era completamente ordinario, no por estupidez sino por falta de pensamiento.
Transcribe Adler: En el momento actual, mi opinión es que el mal nunca es “radical”, que es solamente extremo, y que no posee profundidad ni dimensión demoníaca. Puede invadirlo todo y asolar el mundo entero precisamente porque se propaga como una seta. “Desafía al pensamiento”, como ya he dicho, porque el pensamiento intenta alcanzar la profundidad, tocar las raíces, y en el momento en que se ocupa del mal, se ve frustrada porque no encuentra nada. Ahí radica su “banalidad”. Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical.

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Estado del Arte Contemporáneo en Zaragoza

Posted by Arman García (Administrador) en 14 abril 2010

Hace unos meses Juan y yo participamos en la reunión del FORO DE USUARIOS DE ARTE CONTEMPORÁNEO DE ZARAGOZA en representación de nuestra bienamada AIF ARJÉ. Ahora lxs compañerxs de curating-zgz han colgado la transcripción de la reunión en su blog de modo que lo linkeo por aquí también. El valor del documento no estriba tanto en lo académico (aunque algún profesor de Hª de Arte de la facultad había), sino en el hecho de que la mayoría de los participantes eran artistas de zaragoza con un largo recorrido y hablaban desde la propia experiencia.

http://curating-zgz.blogspot.com/2010/04/foro-de-usuarios-transcripcion-resumida.html

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Vidz

Posted by Arman García (Administrador) en 11 abril 2010

Dejo un video en el que  dos titanes del panorama filosófico actual, Judith Butler y Giorgio Agamben, debaten sobre Eichmann, Kafka o Benjamin  conforme van driblando las preguntas de los asistentes.

Algunos puntazos:  Pregunta: ¿Aprueban Uds. la pena de muerte para casos como el de Eichmann? Respuesta de Butler: Parece que estemos en la televisión alemana en 1964. Como en la entrevista esa a Arendt. ¿Debería de responder en alemán?

http://www.youtube.com/watch?v=ySu0HYfx2VY&feature=player_embedded#

Aprovecho también para colgar los videos las jornadas “¿Liquidar la Modernidad? Una aproximación al pensamiento crítico contemporáneo“ que tuvieron lugar en la Universidad de Zaragoza los días 12 y 19 de marzo de este año: http://fimreydelcorral.blip.tv/

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LA FOTOGRAFÍA COMO UN ARTE MEDIO SEGÚN PIERRE BOURDIEU

Posted by forseti4y9 en 10 abril 2010

Podría decirse de la fotografía lo que Hegel decía de la filosofía: “Ningún otro arte, ninguna otra ciencia, está expuesto a ese supremo grado de desprecio según el cual cada uno cree poseerlo en seguida”.

Pierre Bourdieu.

Este trabajo monográfico fue presentado a la asignatura Filosofía de la Imagen. Lo pongo crudo, sin notas al pie ni cursivas.

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I. Introducción.

En este ensayo pretendemos analizar la fotografía como objeto de uso social. Para ello nos centraremos en el libro de Pierre Bourdieu, Un arte medio.

Antes de ello, empezaremos introduciendo un panorama general de cómo se ha abordado el estudio de las imágenes fotográficas a lo largo del tiempo.

En este sentido, podríamos enfrentar tres visiones diferentes, como señala Brisset . Podemos empezar por entender la fotografía como una imitación, la más perfecta, de la realidad. Un segundo paso sería entender que la fotografía tiene “efecto de realidad”. Entre los teóricos de este segundo planteamiento, estaría Arnheim, señalando las diferencias aparentes que la imagen presenta a lo real. Y también lo estaría Bourdieu, negando la pretendida “neutralidad” de la cámara, para quien la fotografía sería el resultado de un sistema convencional al que se le han asignado unos usos sociales considerados “realistas” y “objetivos”.

Un tercer planteamiento, siguiendo a Brisset, sería considerar los discursos que se refieren a la utilización antropológica de la foto: la asignación de los mensajes fotográficos está de hecho culturalmente determinada, no se impone como evidencia para todo receptor, en tanto que se trata de algo codificado; no hay mimesis ni transparencia. Siempre hay un proceso interpretativo que revela su carácter polisémico. Y sin embargo, tal como señala Barthes, el referente se adhiere, a pesar de todo. Como dice en La chambre Claire: la fotografía es literalmente una emanación del referente que puede mentir sobre el sentido de la cosa, pero no puede mentir sobre su existencia. Toda fotografía es así un certificado de presencia. En esta línea se encontrarían también Bazin y Benjamin, autores que ya hemos analizado en la asignatura. Para Bazin, la originalidad de la fotografía con relación a la pintura reside en su esencial objetividad , la fotografía se beneficia con una transfusión de realidad de la cosa a su reproducción .

Tal como señala Brisset, la problemática en cuanto al realismo y el valor documental de la fotografía debe ponerse en relación en todo caso con la diferencia de Peirce entre el orden del icono (representación por semejanza), el símbolo (representación por convención general) y el index (representación por contigüidad física del signo con su referente). Se trataría de una perspectiva semiótica, analizando la relación entre significante, significado y referente. Como señala Barthes en su artículo Semántica del objeto, la semiología, o como se la denomina en inglés, la semiótica, fue postulada por el gran lingüista ginebrino Ferdinand de Saussure, quien había previsto que un día la lingüística no sería mas que una parte de una ciencia, mucho más general, de los signos, a la que llamaba precisamente, “semiología”.

Siguiendo, a modo introductorio, trazando una visión general de lo que la fotografía puede significar, podemos hacer referencia a que podríamos encontrar una pionera ya en 1857, Elizabeth Eastlake; según François Brunet, “parece sobre todo preocupada por trazar o recordar la frontera que separa al arte de la fotografía. Ésta es así definida insistentemente como una antítesis del arte o como un antídoto del arte mediocre” .

En todo caso, las interpretaciones acerca del valor de la imagen fotográfica no llegan realmente hasta la década de los años 30, con autores como Heinrich Scwarz o Walter Benjamin, ambos en 1931. Benjamin, en su Pequeña historia de la fotografía, demuestra la incidencia en el campo de la fotografía de sus tesis sobre el aura, que completó años más tarde con La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. La fotografía de los primeros tiempos sí tendría un aura especial, pero a medida que se imponen los factores técnicos, se va perdiendo ese aura primitiva. Recordemos que para Benjamin la imagen, la representación, el arte, puede liberarnos y emanciparnos (a través de vivencias de shock), aunque esa imagen no sea elitista (concepto de atrofia del aura).

Es Freund quien inicia las explicaciones sociológicas de las imágenes fotográficas, camino en el que se inserta el análisis que veremos de Bourdieu. Para Gisèle Freund, hay una mutua dependencia entre las expresiones artísticas y la sociedad, las técnicas de la imagen fotográfica han transformado nuestra visión del mundo.

Esta misma idea la podemos corroborar con la lectura del prólogo a la edición de Un arte medio realizada por Antoni Estradé, donde señala a Gisèle Freund y a Walter Benjamin como aportaciones anteriores a la de Pierre Bourdieu, advirtiendo que otras aportaciones que hoy en día parecen tan “clásicas” como las de Susan Sontag o Roland Barthes no se escribieron hasta diez o quince años más tarde .

Es en este contexto en el que Bourdieu dirige el libro que focaliza la atención de este ensayo, Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, en el que reflexiona sobre las prácticas de la fotografía, especialmente la de los aficionados.

Lo que nos interesa en este trabajo no es trazar una historia de la fotografía, sino reflexionar filosóficamente acerca de su valor, digamos ontológico, por lo que nuestra introducción no irá más allá de estas líneas ya esbozadas, para enmarcar el trabajo teórico.

II. La teoría de Pierre Bourdieu.

Análisis del prólogo de Un arte medio.

El trabajo de Bourdieu en Un arte medio no se centra en los grandes nombres de la fotografía artística, sino que, como dice Estradé, “investigar los usos sociales de la fotografía significa priorizar aquellos sectores sociales que son responsables de la mayor parte de las instantáneas que circulan” . A través de ese análisis, se contrasta que la fotografía corriente practicada por los sectores populares y por ciertos aficionados tiene muy poco de actividad improvisada o espontánea. Nada hay que esté más sometido a reglas y que resulte más convencional . En palabras de Bourdieu: “nada tiene más reglas y convenciones que la práctica fotográfica y las fotografías de aficionados: las ocasiones de fotografiar, así como los objetos, los lugares y los personajes fotografiados o la composición misma de las imágenes, todo parece obedecer a cánones implícitos que se imponen de forma general y que los aficionados o los estetas perciben como tales, aunque sólo sea para denunciarlos, por su falta de gusto o torpeza técnica” .

La práctica de la fotografía amateur la podemos rastrear ya en una exposición que hubo en 1893 en Hamburgo, como medio de participación de los ciudadanos en la definición integradora del colectivo, tal como investiga Joschke .

Debemos recordar que el interés por la fotografía no era nuevo en Bourdieu. Ya entre 1957 y 1961 realizó un trabajo de documentación fotográfica en Argelia. Un trabajo que Christine Frisinghelli subraya como importante a la hora de reflexionar acerca de la representación del otro en el análisis e interpretación de las imágenes fotográficas, teniendo en cuenta los aspectos del post-colonialismo, cosa que ya estudiamos en el cuatrimestre anterior.

Además de la relación de las investigaciones etnográficas de Bourdieu en Argelia, su interés por la fotografía también se manifestó ya en sus investigaciones en el Béarn en 1965 (The Peasant and Photography ). Es en aquellos trabajos primeros donde, según Behnke , Bourdieu pierde ya la posibilidad de entablar una relación ingenua y confiada con la fotografía, porque su estudio sobre la utilización social de la fotografía en el umbral de la modernidad le ha demostrado, en su propio cultura de origen (el Béarn francés) que las reproducciones pretendidamente objetivas de la realidad fotografiada debían en verdad someterse mucho más a los imperativos de la vida social que lo que dejaba creer su estructura técnica inmediata.

Según Dacos, el carácter marginal de la práctica fotográfica en esos años, sugerido por Pierre y Marie-Claire Bourdieu, se ve atestiguado por el papel que jugaron los jóvenes en el desarrollo de la fotografía, en los momentos y espacios desgajados de la vida común con los adultos, para reforzar su identidad como jóvenes .

El nombre de arte medio, aplicado a la fotografía, se justifica según Estradé en función del análisis sociológico que efectúa el filósofo francés: para los practicantes “corrientes” la fotografía es a) un medio en tanto que satisface una función social superior (servir de testimonio de integración familiar); b) es un arte mediano, una práctica cuasi artística, entre lo vulgar y lo noble; c) es un arte de las cohortes generacionales intermedias, propio de ciudades medianas, de gente de clase media, de cuadros medios, de gente con estudios de secundaria.

Bourdieu en este libro se centra en la estética de los sectores medios; como señala Garcia Canclini: la estética de los sectores medios se constituye de dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prácticas, como la fotografía, que son características del “gusto medio”. Como lee García Canclini en el artículo de Bourdieu “Le marché des biens symboliques” : las obras del arte medio se distinguen por usar procedimientos técnicos y efectos estéticos inmediatamente accesibles, por excluir los temas controvertidos a favor de personajes y símbolos estereotipados que facilitan al público masivo su proyección e identificación.

Otra idea importante que subraya García Canclini es el carácter heterónomo de la cultura media, como más tarde veremos al analizar al propio Bourdieu. La cultura media está así constituida, como señala Bourdieu en La Distinción , por las obras menores de las artes mayores (la Rapsodia en Blue, Utrillo, Buffet), las obras mayores de las artes menores (Jacques Brel, Gilbert Becaud) y los espectáculos característicos de la cultura media (el circo, la opereta y las corridas de toros). Quizá lo más específico de esta tendencia, como señala García Canclini, lo encuentra al estudiar la fotografía, art moyen en el doble sentido de arte de los sectores medios y de arte que está en una posición intermedia entre las “artes legítimas” y las populares, en terminología utilizada por Canclini.

El sistema codificado delata las estructuras ideológicas del gusto. La fotografía solemniza, consagra; de ahí que la mayoría se hagan en la familia y en el turismo.

La estética popular (frente a la de los sectores medios) es pragmática y funcionalista. Se elige lo necesario; se renuncia a los beneficios simbólicos y se reducen las prácticas y los objetos a su función utilitaria. Esto es coherente con la preferencia por los alimentos y bebidas fuertes; es un modo de valorizar la fuerza muscular, la virilidad, que es lo único en que las clases trabajadoras pueden ser ricas, lo único que pueden oponer a los dominantes, incluso como base de su número, de este otro poder que es su solidaridad .

La estética burguesa sería la de los museos, por ejemplo, donde el goce del arte requiere desentenderse de la vida cotidiana, oponerse a ella, con una disposición estética y un competencia artística.

En todo caso, Canclini señala que no está de acuerdo totalmente con Bourdieu en tanto que en las culturas populares existen manifestaciones simbólicas y estéticas propias cuyo sentido desborda el pragmatismo cotidiano, que hay prácticas simbólicas relativamente autónomas o que sólo se vinculan de forma mediada, “eufemizada”, como dice Bourdieu de la estética burguesa, con sus condiciones materiales de vida.

Siguiendo a Estradé, conviene advertir que en este libro ya podemos ver algunas de las que luego serán ideas centrales de la obra de Bourdieu. Así, el concepto de habitus, que alterna aquí con el concepto de ethos; así también el tema de la “violencia simbólica” (en palabras de Estradé: si hay alguna manera de resumir lo que confiere unidad al proyecto de Bourdieu de principio a fin es que se constituye, precisamente, como una verdadera sociología de la dominación simbólica. Un arte medio es también una pieza fundamental de ese engranaje).

De la lectura y análisis pormenorizado del libro podemos colegir nuestro acuerdo con la exégesis de Estradé. Iremos viendo algunas de estas ideas en los comentarios que siguen.

Análisis de la introducción de Un arte medio.

Ya desde la introducción que el autor hace al libro, podemos observar que Bourdieu huye de tener que tomar partido en la dicotomía entre un intuicionismo subjetivista y un objetivismo. Al contrario, en tanto que hace un análisis sociológico de la imagen fotográfica, señala que no quiere limitarse a construir relaciones objetivas (porque la experiencia de las significaciones forma parte de la significación total de la experiencia), y que recurre a conceptos intermediadores y mediadores entre lo subjetivo y lo objetivo (como alienación, actitud o ethos). Es decir, la descripción de la subjetividad objetivada remite a la de la interiorización de la objetividad. Los tres momentos del proceso científico son inseparables: lo vivido inmediato, las significaciones objetivas y la relación entre los agentes y la significación objetiva de sus conductas. Es decir, la objetividad arraiga en y por la experiencia subjetiva de lo que es razonable o insensato. Esta ciencia de las regularidades objetivas todavía sigue siendo abstracta, en la medida en que no engloba la ciencia del proceso de interiorización de la objetividad que conduce a la constitución de esos sistemas de disposiciones inconscientes y perdurables que son las costumbres y el ethos de clase.

Es en este contexto donde podemos entender su idea del habitus. Es entre ese sistema de disposiciones, de regularidades objetivas, y el de las conductas directamente observables donde se interpone la mediación de los hábitos, del futuro objetivo y del proyecto subjetivo.

El habitus bourdieusano sería, según Canclini, el proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. El habitus “programa” el consumo de los individuos y las clases, aquello que van a “sentir como necesario”.

Como dice en otro momento, el hábito, la interiorización de la exterioridad, en tanto principio de una praxis estructurada pero no estructural, encierra la razón de toda objetivación de la subjetividad .

Es por la mediación del ethos –interiorización de regularidades objetivas y comunes- el grupo subordina esa práctica [fotográfica] a la regla colectiva, de modo que la fotografía más insignificante expresa, además de las intenciones explícitas de quien la ha hecho, el sistema de los esquemas de percepción, de pensamiento y de apreciación común a todo un grupo.

Es así como en la introducción a su trabajo Bourdieu llega a expresar la idea central de su tesis, que ha hecho fortuna entre los teóricos de la imagen fotográfica, que entrecomillamos debido a su importancia: “Las normas que organizan la captación fotográfica del mundo, según la oposición entre lo fotografiable y lo no-fotografiable, son indisociables del sistema de valores implícitos propios de una clase, de una profesión o de un círculo artístico, respecto del cual la estética fotográfica no es más que un aspecto, aun cuando pretenda, desesperadamente, la autonomía. Comprender adecuadamente una fotografía no es solamente recuperar las significaciones que proclama, es también descifrar el excedente de significación que revela, en la medida en que participa de la simbólica de una época, de una clase o de un grupo artístico” .

La cultura legítima queda configurada por esos cánones implícitos a la simbólica de una época. Es ese sentido, la estética es un universo más amplio que el de la cultura legítima.

Efectivamente, en función de estas premisas, señala Bourdieu que la estética es una dimensión del sistema de valores implícitos, del ethos, que implica la pertenencia a una clase.

Las artes populares se subordinan a un aspecto funcional, con referencia a fines prácticos o éticos. Los estetas, en cambio, se esfuerzan por liberar la práctica fotográfica de las funciones sociales a las que la mayoría la subordina.

El campesino, las clases medias, las clases superiores, al atribuir una significación a la fotografía están revelando la relación que mantienen con la cultura.

La magnífica introducción de Bourdieu al libro nos ha dado ya las claves de lo que el entiende es el entorno en donde cabe entender la imagen fotográfica.

Pero a lo largo de sus exposiciones clarifica mucho más estas ideas. Sin ánimo de ser exhaustivos, recordemos algunas de las más importantes, a nuestro juicio.

Análisis del capítulo 1 de Un arte medio.

Bourdieu rechaza lo que él llama la “psicología de las motivaciones” como explicación plausible de porqué la fotografía ha conocido una difusión tan amplia. Esta explicación psicológica no sirve debido a que toma el efecto por la causa, al explicar la práctica fotográfica por las satisfacciones psicológicas que procura (investida de funciones sociales y vivida como necesidad”); satisfacciones tales como el sentimiento de vencer el tiempo, la comunicación con los demás, la posibilidad de “realizarse”, la satisfacción del prestigio, o ser un medio de evasión.

Apuesta en cambio por una explicación sociológica. Un arte medio ha sido entendido como un libro clave para comprender el recorrido sociológico de Bourdieu. Por ejemplo, Jean-François Festas , señala que al revelar que la práctica de la fotografía está ampliamente determinada por la pertenencia social, Bourdieu confirma su intención de entrar en el oficio de sociólogo cuando estaba en un principio destinado a dedicarse a la filosofía.

Creemos sin embargo que este acercamiento sociológico a la fotografía aporta importantes reflexiones para el trabajo del filósofo de la imagen. Esta aproximación sociológica, cercana a Durkheim (explícita cuando entiende que la necesidad de fotografiar se percibe más claramente cuando el grupo está integrado y en el momento de mayor integración), también mantiene cercanía con Weber (cuando pretende rebasar la oposición entre subjetivistas y objetivistas), proponiendo el concepto de habitus: lugar geométrico de los determinismos y de una determinación, de las probabilidades calculables y las esperanzas vividas, del proyecto objetivo y del proyecto subjetivo. Y se ve incluso un acercamiento marxista, cuando aplica el concepto de habitus de clase (habitus de los campesinos, de las clases populares y de las clases altas). No hemos de perder de vista que según García Canclini, Bourdieu buscó en investigaciones empíricas la información y el estímulo para replantear el materialismo histórico , aunque su relación con el marxismo es polémica (tema este que excede de la pretensión en la que se enmarca este ensayo).

Lo importante es la función familiar, la función que le atribuye el grupo familiar. La fotografía desempeña funciones que preexistían a su aparición: la solemnización y la eternización de un tiempo importante de la vida colectiva . La significación y el papel de la fotografía son funciones de la significación social de la fiesta .

En este sentido, el papel de la fotografía se limitaría a proporcionar una representación lo suficientemente fiel y precisa que permita el reconocimiento no de individuos en su particularidad singular, sino en sus papeles sociales (el novio, por ejemplo) o relaciones sociales (el tío de Norteamérica).

La fotografía se asocia al rito de la fiesta, como momento único, entregándole ese sacrificio de excepción.

La fotografía recoge el testigo de la función de atesorar la herencia familiar, cuando la unidad abstracta e impersonal que era la sociedad doméstica empieza a desaparecer; la fotografía es el último bastión al que se aferran los miembros de aquella antigua unidad.

La fotografía doméstica coincidiría, según Bourdieu, con una diferenciación más precisa de lo que pertenece al orden público y al orden privado. El álbum familiar expresa la verdad del recuerdo social .

Así pues, la práctica fotográfica debe a la función social que le es propia el hecho de ser lo que es y de ser únicamente eso.

Y es que el campo de lo fotografiable no podría extenderse hasta el infinito y la práctica no podría sobrevivir a la desaparición de las ocasiones en que se hacen fotos . Así, en ese continuum, la función social es la que marca qué es y cómo es lo fotografiable. En ese contexto, las vacaciones y el turismo marcan ocasiones donde esa función familiar de la fotografía alcanza un grado elevado.

Esto es, depende menos de cuestiones tales como la belleza de los paisajes o la diversidad de los lugares visitados que de ocasiones socialmente definidas . Ocasiones de tiempo libre, en las que se certifica que hubo libertad para hacer fotografías.

En este contexto, la foto se convierte en una especie de ideograma o de alegoría; los rasgos individuales y circunstancias son relegados a un segundo plano. El personaje fotografiado es puesto en un entorno escogido sobre todo por su alto contenido simbólico (aunque de manera accesoria y accidental pueda tener un valor estético intrínseco) y que es tratado como signo .

De estos rasgos, Bourdieu interpreta que la práctica de la fotografía es siempre estereotipada, tanto en la elección de los objetos como en sus técnicas de expresión. Es una pobre institución , siempre orientada al cumplimiento de funciones sociales y socialmente definidas.

Los devotos o transgresores serían aquellos que rechazan la función familiar de la fotografía, cuya práctica de la fotografía sería una especie de anomalía, expresando su escasa integración en el grupo. Así, es lógico que el porcentaje de participación en clubes de fotografía disminuya notablemente con el matrimonio.

Para el ethos del campesino, la fotografía es un lujo que se desaprueba como signo de un status social frívolo. Jugar a la fotografía es jugar al habitante de la ciudad .

La comunidad aldeana se esfuerza por contrarrestar el juego de la diferenciación. En cambio, en la sociedad urbana ese juego puede expresarse libremente .

Empero, el valor estético de la fotografía no pasa de ser un arte menor . El valor estético sólo puede reivindicarse desde la particularidad contingente de las preferencias personales, a fin de evitar la comparación con las artes legítimas .

Pero advierte Bourdieu que no es tan fácil diferenciarse en la práctica real de la fotografía, y que es el discurso el lugar privilegiado de la afirmación de las diferencias (la intención de distinguirse se cumple más cómodamente en las afirmaciones de principios que en una práctica real) .

Para los sectores medios, que tienen vedadas las prácticas más nobles, la devoción fotográfica es estetismo del pobre; los devotos se centran en la elección de sus objetos o en la manera de entenderlos, por negación con la estética popular. En definitiva, “se niegan sistemáticamente, en su discurso, a reducirla a sus funciones tradicionales: atesoramiento de recuerdos de familia e ilustración de acontecimientos importantes; pero, de hecho, su actividad fotográfica demuestra que no conceden realmente a la fotografía el valor que le atribuyen a sus propósitos. Su práctica, generalmente poco intensa, responde en gran parte a aquellas funciones” .

En definitiva, concluye que aun cuando la fotografía pueda llegar a ser considerada un arte, siempre será un arte menor . En virtud de no haber recibido una verdadera consagración social, la fotografía sólo puede afirmar su valor a partir de un decreto de la voluntad de cada espectador, que lo eleva, como un juego, a la dignidad de objeto de arte.

En este sentido, la fotografía tiene un papel de comprensión de lo que fue parte del tema del ensayo de la asignatura del primer cuatrimestre, el tema de la ideología. Señala Bourdieu que la comprensión total de los comportamientos supone necesariamente el estudio de las ideologías, que formulan la lógica vivida de la conducta y constituyen, por ello, una de las mediaciones más importantes entre lo objetivo y lo subjetivo.

Es precisamente, según comenta Behnke , en este libro, Un arte medio, cuando Bourdieu se consagra al desarrollo de una teoría de los campos, cuando se descubre una crítica ideológica explícita en el discurso de los autores. En realidad, el concepto de campo en Bourdieu no puede, en mi opinión, sino intuirse en este libro. Será posteriormente cuando lo desarrolle. A modo de ejemplo de qué entiende por campo, posteriormente dirá Bourdieu que la noción de campo es la puesta en marcha del principio fundamental que plantea que lo real social es relación, que lo que existe son relaciones no en el sentido de relaciones sociales como interacciones, sino en el sentido de estructuras invisibles, […] pero al mismo tiempo la puesta en marcha de este principio conduce a construir objetos como el espacio de las grandes escuelas, como el campo intelectual y el campo artístico en el tiempo de Flaubert, como el campo religioso, y a partir de la puesta en marcha de este principio se producen los conocimientos sobre los cuales hay materia para la discusión, para la confrontación, para la crítica.

Según Bourdieu, la práctica fotográfica nunca está orientada hacia fines propia y estrictamente estéticos . La distinción en materia de fotografía sólo la ejercen los miembros de las clases altas por oposición a la vulgaridad. Esto es así porque la intención artística es difícil en fotografía: la práctica fotográfica sólo difícilmente puede apartarse de las funciones a las que debe su existencia (funciones sociales, conscientes o inconscientes) .

Análisis del capítulo 2 de Un arte medio.

Bourdieu propone una definición social de la fotografía.

En este sentido, la fotografía es un arte que imita al arte. Expliquémonos. La fotografía se inserta en un sistema convencional que quiere ver en la fotografía el modelo de la veracidad y la objetividad, apoyándose en realidad en la falsa evidencia de los prejuicios que acuerdan el espacio de acuerdo con las leyes de una perspectiva concreta. Es la perspectiva de la visión del cíclope, no la del hombre, la que da la cámara.

En este sentido, como señala Behnke , la puesta en cuestión del objetivismo, que hoy en día forma parte de los paradigmas evidentes de los visual studies, es retomada por Bourdieu a partir de la influencia de los anteriores trabajos de Edwin Panofsky.

Señala expresamente: “Si la fotografía se considera un registro perfectamente realista y objetivo del mundo visible es porque se le han atribuido (desde su origen) usos sociales considerados realistas y objetivos. Y si, inmediatamente, se ha propuesto con las apariencias de un “lenguaje sin código ni sintaxis”, en definitiva, de un “lenguaje natural”, es porque, fundamentalmente, la selección que opera en el mundo visible está absolutamente de acuerdo, en su lógica, con la representación del mundo que se impuso en Europa después del quattrocento” . Esto es, el común de los fotógrafos capta el mundo de acuerdo a la lógica de una visión academicista del mundo, en base a los cánones de las artes del pasado. La práctica corriente de la fotografía no intenta trastornar el orden convencional de lo visible sino que subordina la elección fotográfica a las categorías de la visión tradicional del mundo.

Por ello no es sorprendente que la fotografía pueda aparecer como el registro del mundo más acorde con esta visión de él, es decir, el más objetivo . La fotografía considerada como la reproducción más perfecta de lo real.

Por eso, tampoco sorprende que la fotografía tenga una situación ambigua en el sistema de las bellas artes. Difícil de entender un arte donde no hay artista, como hizo famoso el texto Barthes La mort de l’auteur o Foucault más tarde. Donde la fotografía se acomoda a la estética popular, acorde con la función social de la fotografía, donde la significación de la fotografía se comprende sólo en el sistema simbólico en el que se inscribe . Donde hay que tener en cuenta que la función de los diferentes personajes fotografiados debe estar claramente simbolizada , buscando en general la frontalidad frente a la cámara. Esto tiene especial importancia entre los campesinos, una sociedad jerarquizada y estática. En cambio, entre las clases populares de la sociedad urbana las normas sociales se imponen de manera menos absoluta; sin embargo, la referencia a la cultura legítima no se encuentra jamás plenamente abolida, ni siquiera entre los obreros .

Como señala el propio Bourdieu en una entrevista a propósisto del poder simbólico: El poder simbólico es un poder que está en condiciones de hacerse reconocer, de obtener reconocimiento; es decir, un poder (económico, político, cultural u otro) que tiene el poder de hacerse desconocer en su verdad de poder, de violencia y de arbitrario. La eficacia propia de ese poder se ejerce no en el orden de la fuerza física, sino en el orden el sentido del conocimiento. Por ejemplo, el noble, el latín lo dice, es un nobilis, un nombre “conocido”, “reconocido”.

La estética popular es entendida por Bourdieu como el anverso de la estética kantiana .

A este respecto, Behnke nos recuerda que el propio Bourdieu en su autobiografía (Esquisse pour une auto-analyse) da una indicación sobre el estilo completamente personal de su investigación: un objeto empírico relativamente corriente, la fotografía, le da la posibilidad de discutir problemáticas esenciales, en particular de la estética kantiana, mientras que un objeto de rango inferior le conduce al centro del examen filosófico legítimo. Recordemos también que el propio concepto de habitus o ethos aparece ya en la misma obra, Un arte medio, objeto de nuestro ensayo. Conceptos a medio camino entre la filosofía en la que creció y la sociología en la que maduró el pensamiento bourdieusiano.

Si la estética kantiana supone una experiencia socialmente condicionada por las condiciones que hacen posible la existencia de “gente con buen gusto”, la estética popular también aspiraría a esa dimensión estética, inspirada en referencia a la estética culta. Si la estética kantiana distingue entre “lo que gusta” y “lo que produce placer”, entre “el desinterés” (garantía de la calidad estética de la contemplación”), el interés de los sentidos (que define “lo agradable”) y el “interés de la razón” (que define “lo bueno”), la estética popular espera de cualquier imagen que cumpla explícitamente una función, sin que importe su signo, refiriéndose casi explícitamente a las normas de la moral o de la conveniencia .

En realidad, es una estética, la popular, que subordina completamente el significante al significado: la fotografía es un arte de ilustración, simplemente aprueba y testimonia lo que muestra, convirtiéndose en su cómplice moral. Es una estética funcional.

Si para Kant la paradoja del juicio estético es que encierra la pretensión de universalidad, en cambio para la estética popular de la práctica fotográfica la actitud es la inversa: se reconoce una clasificación de la foto en un género (foto de publicidad, profesional, pedagógica, etc.); es a partir de su inclusión en un género cuando cada fotografía particular define su sentido y su razón de ser . Se trata de un “gusto bárbaro”, que hace del interés sensible, informativo o moral, el principio de apreciación. Se espera que la fotografía encierre todo un simbolismo narrativo y que, a la manera de un signo, exprese sin equívoco una significación trascendente .

El placer estético popular en la fotografía no podría ser independiente del beneplácito de las sensaciones. El valor de la fotografía se mide por la claridad y el interés de la información que consigue trasmitir en cuanto símbolo.

En definitiva, un frase que puede resumir muy bien esta idea de Bourdieu es que “la fotografía, lejos de ser percibida como significándose a sí misma y nada más, es siempre interrogada como signo de algo que ella no es. La legibilidad de la imagen lo es también de su intención (o de su función), y el juicio estético que suscita es tanto más favorable cuanto más total sea la adecuación expresiva del significante al significado ”.

De ahí el gusto realista en la fotografía, el gusto por el parecido, la semejanza, una vez evaluada la distancia entre la realización, el significante y un significado trascendente o modelo real.

Dado que hay esa jerarquía de las legitimidades, dado que hay una cultura legítima de las nobles artes, de la que queda excluida la práctica fotográfica, las clases altas no la practican apenas. La fotografía, junto con el jazz y el cine, son artes que aún están en proceso de legitimación , a medio camino entre las prácticas vulgares (lo arbitrario: la ropa, la cosmética, la decoración de muebles, la cocina…) y las actividades culturales nobles (la música, la pintura, la escultura, la literatura, el teatro).

Para terminar, y por su claridad, reproducimos la idea con la que termina este capitulo : “la estética que se expresa en la práctica fotográfica y en los juicios sobre la fotografía aparece como una dimensión del ethos, de manera que el análisis estético de la gran mayoría de obras fotográficas puede legítimamente reducirse, sin caer en el reduccionismo, a la sociología de los grupos que las producen, de las funciones que les asignan y de las significaciones que les confieren, explícita y, sobre todo, implícitamente” .

Como concluye Robert Castel, en las conclusiones del libro que hemos analizado, la fotografía es todo menos un pasatiempo insignificante. A través de la práctica fotográfica descubrimos no sólo el campo que le es propio, el de la representación de la realidad, sino también la expresión de un ethos de grupo. El uso de la fotografía es un indicio de actitudes sociales más profundas. Es al mismo tiempo símbolo e imagen, es decir, imagen que también simboliza, a través del modo de su representación, lo que explícitamente no tiene por finalidad expresar . Es un simbolismo intermedio entre el ritualismo opaco de la patología mental y el simbolismo objetivo de la vida social. La fotografía es cualquier cosa menos calco de la realidad .

III. Otras teorías.

Apuntaremos ahora algunas otras ideas en torno a qué sea la imagen fotográfica como significado, a través del análisis de las ideas de Krauss y de algunos textos de Barthes. Más adelante, de manera breve, echaremos un vistazo al pensamiento de Baudrillard y al de Guy Debord.

Hemos de advertir, con Gunthert , que en los años 80 los textos a los que el público interesado por el análisis de la fotografía eran todavía pocos, agrupando desde la investigación de un grupo de sociólogos (Un arte medio, de Bourdieu), la tesis de una fotógrafa (Photographie et Sociéte, de Freund), las reflexiones de una periodista (La Photographie, de Sontag) y el ensayo de un semiólogo (La Chambre Calire, de Barthes), o incluso, a trabajos históricos, o catálogos de exposición rápidamente inencontrables. En cambio, tan sólo un decenio más tarde, este repertorio se ha multiplicado por diez.

Tengamos ese dato en cuenta a la hora de enmarcar el estudio de los autores.

Krauss

Primeramente, quisiéramos compartir la visión de Krauss, que nos parece muy clarificadora, a través de la exposición que de la misma hace Behnke . Para este autor, el verdadero alcance de la fotografía no está ligado a las penosas luchas por su reconocimiento como arte legítimo, sino que se ligan a una especie de implosión de la diferencia estética en el mundo de la pintura y de la escultura, a través del cuestionamiento de la originalidad, de la expresividad subjetiva y de la singularidad formal bajo la influencia de la fotografía. El cambio de paradigma en teoría del arte se produciría con Rosalind Krauss, que entre otras obras analizó la obra Un arte medio de Bourdieu.

Escribe Krauss: “para algunos artistas y críticos, la fotografía ha abierto las categorías cerradas del antiguo discurso estético, como la amenaza más seria posible, y las ha invertido totalmente. En vista de su capacidad para provocar esto –es decir, para cuestionar todo el concepto de unidad del objeto artístico, de la originalidad de su autor, de la coherencia de la obra en el seno del que ha nacido, igual que la individualidad de la expresión de sí- resulta claro que existe, con el debido respeto a Bourdieu, un discurso propio de la fotografía (lo que Bourdieu siempre ha tenido por imposible). Ciertamente, tenemos que completar la idea: no se trata de un discurso estético. Se trata de un proyecto de reconstrucción en el curso del cual el arte se aleja de sí mismo y llega a separarse”.

Según Behnke, esta contribución de 1983 de Krauss demuestra que el análisis de Bourdieu de la fotografía ha jugado un papel importante en una fase concreta de la determinación de lo que un arte legítimo podía sólo todavía ser, cuando había sido, en un cierto sentido, desenmascarado por el instrumento de la fotografía. La ironía de la historia está en que lo que Krauss utiliza es precisamente el análisis desmitificador de la fotografía que hace Bourdieu para introducirlo en el análisis como instrumento de reconstrucción contra el arte legítimo, mientras que Bourdieu había partido con total naturalidad, a principio de los años 60, de un campo estético intacto y muy legitimado, que excluía la fotografía porque no era capaz de ser original, ni auténtica, ni de tener un vocabulario formal. Es precisamente esa falta la que la convierte interesante para un análisis avanzado y preciso del arte en los años 1960 y 1970.

Como señala Schneller , una vez que aparece el trabajo de Krauss Note on the Index: Seventies Art in America, parece como si la noción de index contaminara el campo de la fotografía; así, Barthes lo manipulará en La Chambre Claire y Dubois en L’Acte Photographique.

La noción de index la toma de Peirce, que ha definido tres tipos de signos, como ya anunciamos al inicio de este ensayo: el icono (por semejanza), el símbolo (signo por convención) y el index (signo por conexión física). Sin embargo, como advierte Schneller, sólo usa esta noción en algunos pasajes de su obra, por lo que tener a Krauss asociada a la noción de index en el campo fotográfico ha resultado quizá exagerado.

El impacto de la recepción en Francia en los años 70 del libro de Krauss fue mayúsculo, como nos hace ver Schneller: la referencia antes era Bourdieu, que desde Un arte medio, de 1965, era considerado como el gran pensado de la fotografía.

Barthes.

Entremos ahora a analizar algunas de las ideas de Barthes. Para ello, nos valdremos de algunos argumentos avanzados en Le message photografique (1961) .

Es un ensayo, junto con Rhétorique de l’image (1962) , que, tal como nos advierte Verhagen , están escritos en la inmediata prehistoria del arte conceptual.

Incluso ya antes Barthes había escrito sobre temas que se interrogaban sobre problemas parecidos. Así, por ejemplo, en 1961, reflexionaba acerca de la información visual, anunciando, de algún modo, que a una sociología o a una fisiología de la información visual habría que añadir una semántica de las imágenes , reclamando un espacio propio para la imagen televisada y la imagen inmóvil, que tienen su estructura propia y no es un buen método considerarlas como simples derivados del cine.

En Le message photographique, Barthes empieza advirtiendo que la fotografía tiene autonomía estructural, y que por tanto antes que hacer un análisis sociológico hay que preguntarse qué es una fotografía.

Y lo que nos dice es que el estatuto particular de la imagen fotográfica es el de ser un mensaje sin código (un message sans code) . En este mismo sentido, en la Rhétorique de l’image escribe: la relación del significado y el significante es casi tautológica […], ese paso no es más que una transformación […].

Es un mensaje contínuo, escribe en Le message photographique. Mientras que los dibujos, las pinturas, el cine o el teatro tienen un mensaje denotado, que es relación analógica (esta idea la podemos ver también en Visualización y Lenguaje ), y un mensaje connotado, que es la manera en la que la sociedad lee lo que ella piensa, mientras que en esas artes imitativas el código del sistema connotado es verdadero (por ejemplo en el cine no hay escena filmada cuya objetividad no sea leída finalmente como el signo mismo de la objetividad), en cambio en la fotografía no es así: al menos la fotografía de prensa no es nunca una fotografía artística. En suma, de todas las estructuras de información, la fotografía sería la única constituida exclusivamente por un mensaje denotado.

No obstante, toma como hipótesis de trabajo que el mensaje fotográfico sea también connotado, en la idea de que todo signo supone un código, y que ese código de connotación debe ser establecido. Así, la paradoja fotográfica sería la de tener dos mensajes: uno sin código (el análogo fotográfico) y el otro con código (sería el arte, el tratamiento, la escritura o la retórica de la fotografía). Esa paradoja estructural lleva consigo una paradoja ética: ¿cómo puede ser a la vez natural y cultural?.

Para intentar dar respuesta a esa pregunta, analiza las técnicas de connotación. Por un lado analiza el trucaje, la pose y los objetos, donde la connotación se produce por una modificación de lo real en sí mismo, es decir, el mensaje denotado. Por otro lado, la fotogenia, la estética, la sintaxis.

Por cierto, al hilo del análisis de la fotogenia, señala que podrían distinguirse los efectos estéticos de los significantes, “salvo que se reconozca quizá que en fotografía, contrariamente a las intenciones de los fotógrafos de exposición, no hay nunca arte, pero siempre sentido –lo que, en fin, precisamente opondría, según un criterio preciso, la buena pintura, que fuera muy figurativa, de la fotografía”. He querido hacer esta alusión concreta porque pareciera que esta salvedad la hubiera hecho pensando en Bourdieu.

Cuando analiza la estética, señala la diferencia entre la pintura y la fotografía. En una pintura primitiva, la espiritualidad no es para nada un significado, sino que es el ser mismo de la imagen. La espiritualidad es una manera de ser, no el objeto de un mensaje estructurado.

Esta idea de Barthes me recuerda la que hace F. Schiller, en Sobre poesía ingenua y poesía sentimental, comentada por el profesor Ezquerra, entre las categorías de ingenuo y sentimental; en este símil que quiero hacer, lo ingenuo sería la pintura, sería como la creencia orteguiana, y lo sentimental sería la fotografía, al estilo de la idea en Ortega. El sentimental, el que tiene una idea, busca esa ingenuidad perdida. El ingenuo no la busca, porque ya la tiene, está en la creencia. La pintura sería la naturaleza, lo ingenuo, y la fotografía la razón, lo sentimental.

Cuando analiza la sintaxis, Barthes señala que en la fotografía difícilmente hay comicidad, pues esta necesita de la repetición y variación de actitudes; de movimiento (a diferencia del cine, donde es fácil) o de tipificación (posible en el dibujo).

Para Barthes, el código de connotación no es natural ni artificial, sino histórico, cultural. Así, no se puede decir que el hombre moderno proyecte en la lectura de la fotografía sentimientos ni valores característicos o eternos, infla o trans-históricos. Así, reencontrar el código de connotación sería aislar y estructurar todos los elementos históricos de la fotografía.

La connotación podría ser, siguiendo a Piaget, perceptiva. La fotografía sólo es percibida cuando se verbaliza.

O podría ser una connotación cognitiva, donde la lectura de la fotografía dependería estrechamente de mi cultura, de mi conocimiento del mundo.

O incluso ideológica, ética, introduciendo en la lectura de la imagen razones o valores.

Se pregunta si puede haber una pura denotación, que suspenda el lenguaje y bloquee el significado; y concluye que si existe será con las imágenes traumáticas, en las que no hay nada que decir; y articula una ley: cuanto más directo es el trauma, más difícil es la connotación. Este concepto de trauma me recuerda el pensamiento de Benjamin, por ejemplo cuando dice que la más exacta técnica puede dar a sus productos un valor mágico, mucho más del que podríamos gozar con nuestra mirada en una imagen pintada .

Acaba el artículo diciendo que la paradoja de la fotografía es que hace de un objeto inerte un lenguaje, y transforma la incultura de un arte mecánico en la más social de las instituciones .

En Rhétorique de l’image, además de volver a señalar la paradoja de que en la fotografía hay un mensaje sin código, explicita que en la imagen que analiza (una imagen de propaganda de Pates Panzani), hay tres mensajes: uno lingüístico, otro icónico codificado y un mensaje icónico no codificado. Nos interesa resaltar que cuando analiza la imagen denotada, señala que en la fotografía –al menos a nivel de mensaje literal-, la relación entre los significados y los significantes no es de “transformación”, sino de “registro”, y la falta de código refuerza evidentemente el mito de la fotográfica: la escena está ahí, captada mecánicamente, pero no humanamente (lo mecánico es en este caso garantía de objetividad).

En 1964, en La civilización de la imagen, se sigue preguntando acerca de estas cuestiones. Así, señala que para afirmar que nuestro siglo XX constituye efectivamente una civilización de la imagen, nos falta todavía dos órdenes de conocimientos. En rpimer lugar, lo que podríamos llamar una “ontología” de la imagen. En segundo, que suponemos fatalmente que las civilizaciones anteriores practicaban poco la comunicación icónica .

En 1980 publica La Chambre Claire, con referencias ya no tan semiológicas como en los textos anteriores comentados, sino desde un punto de vista crítica con los códigos ideológicos representados por Pierre Bourdieu, Gisèle Freund y Susan Sontag. Y no tiene nada que ver ni con Peirce ni con Krauss, como nos señala el artículo de Schneller.

Baudrillard.

Para ir acabando, tan sólo un par de referencias más. En primer lugar, a Baudrillard. Este autor se sitúa en la postmodernidad, como período histórico de hiperrealidad en el que las tecnologías de la simulación hacen que las repeticiones o las reproducciones sean más reales que sus supuestos originales. Como dice expresamente: “hoy en día, la abstracción ya no es la del mapa, la del doble, la del espejo o la del concepto. La simulación no corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino que es la generación por los modelos de algo real sin origen ni realidad: lo hiperreal” .

Frente a la fotografía, el cine o la pintura, donde hay un escenario y una mirada, analiza la imagen vídeo como la pantalla del computer, que “inducen una especie de inmersión, de relación umbilical, de interacción táctil, como decía ya McLuhan de la televisión. Inmersión celular, corpuscular: uno penetra en la sustancia fluida de la imagen para modificarla eventualmente, del mismo modo que la ciencia se infiltra en el genoma, en el código genético, para transformar desde ahí el cuerpo mismo” .

En otro artículo, señala que igual que en la pornografía ambiente se ha perdido la ilusión del deseo, en el arte contemporáneo se ha perdido el deseo de la ilusión. Se ha perdido a favor de una elevación de todas las cosas a la trivialidad estética y se ha vuelto, por tanto, transestético .

Sin embargo, parece resistirse a ello. Argumenta que el arte es demasiado superficial para ser de verdad nulo. “Detrás tiene que haber algún misterio” . Pero acaba pensando que la mayor parte del arte contemporáneo se dedica exactamente a apropiarse de la trivialidad, del residuo, de la mediocridad como valor y como ideología. “El paso al nivel estético no salva nada, todo lo contrario: es una mediocridad a la segunda potencia. Aquello pretende ser nulo: “Soy nulo! ¡Soy nulo!”, y es realmente nulo .

Para Baudrillard, el arte ha entrado en el proceso general del delito de iniciado. Y no sólo él está en tela de juicio: la política, la economía, la información disfrutan de la misma complicidad y de la misma resignación irónica por parte de los “consumidores” .

Debord.

La visión que Debord tiene de las obras de vanguardia, tal como señala Jose Luis Pardo en su introducción a La sociedad del espectáculo, es que, al contrario de lo que parece suceder con las obras de las “bellas artes” o con las piezas clásicas, la obra de vanguardia no se produce con la intención de ser interpretada, sino con la finalidad de producir un impacto y de agotarse en ese choque, al tiempo que rechaza cualquier otra consideración y, especialmente, cualquier tipo de recepción basada en su “belleza” y asociada al “placer” o a la fruición, por una parte, sí como por otra, toda pretensión de quedar o permanecer más allá del instante de su emisión como algo duradero, como parte de las “obras eternas” coleccionadas en los Museos.

Se trataría de disolver la frontera entre el arte y la vida, la eliminación del “arte” como una esfera cultural separada de la cotidianeidad.

El arte de vanguardia es el resto de una guerra fallida, y colabora contra su voluntad a la legitimación del sistema social contra el que se levantó en armas.

La mera posibilidad de que la obra sea interpretada, ya es el síntoma del fracaso del arte de vanguardia.

Esta visión apocalíptica de Debord, tal como señala Pardos, está en sintonía con la de Paul Virilio, y se contrapone a la supuesta apología del espectáculo que hace McLuhan, que parece “el imbécil más convencido de su siglo” . En este planteamiento, “cada progreso en el sentido de la globalización, parece ser una regresión en la dirección de la aldeanización” .

Debord reclama que la subversión estilística en lo contrario de la cita, de la autoridad teórica, siempre falsificada por el menor hecho de haberse convertido en cita, fragmento arrancado de su contexto, de su movimiento y, finalmente, de su época como referencia global. Frente a la cita, reclama el plagio como algo necesario .

III. Reflexión final.

Hemos expuesto algunas teorías, que pueden servir para atisbar el panorama de las posibles vías de análisis. Fotografía como imitación de la realidad, como función social, como mensaje codificado, polisémico…

Acabaremos con una reflexión final que no intentará en ningún caso cerrar los puntos centrales de la discusión, que quedarán abiertos a la interpretación del filósofo o del historiador de arte. Pues aunque desde los años 30 se ha empezado a buscar una teoría general sobre la imagen, todavía no ha sido formulada de manera exitosa.

Dicho de otro modo, queremos acabar con una pregunta sin respuesta. Si el postmodernismo ha acabado por configurar un discurso funcionalista, un no-discurso, una vuelta a la subjetividad, frente a la anterior jerarquía del arte legítimo y del Museo urbi et orbe; si el Museo ahora es el mundo, si no hay espacio para la semiótica ni para el original; si la copia ha suplantado al original, si la repetición compleja no es una verdad permanente sino una función hiperreal de la postmodernidad… cabría preguntarse también si acaso no es ya una falacia seguir hablando de respuestas a escala global ante la diversidad socio-cultural ecológica, si acaso no hay que renunciar a elaborar una semiótica, una teoría general de la imagen, una ontología,… preguntarse si acaso el arte no es ya ni siquiera Museo de la vida, sino sólo islas de un archipiélago por descubrir… si el arte, sea fotográfico o de cualquier otro tipo de información visual o en imágenes, no pasa de ser una compilación de agujeros, tomando prestada la idea de Rafael Cippolini de que la arquitectura de toda colección contemporánea es una maravillosa compilación de agujeros ; y es que una colección no exhibe su completud, sino, contrario sensu, y tal como nos enseñó Walter Benjamin, su incompletud.

Otra reflexión más, al hilo del análisis que García Canclini hace sobre El poder de las imágenes : “Las imágenes, lo imaginado y lo imaginario, dice Arjun Appadurai, son prácticas sociales, “una forma de trabajo” (en el sentido de labor y práctica cultural organizada) y “una forma de negociación entre las distintas opciones de la acción individual y sus campos de posibilidad, definidos globalmente. No obstante, pese al reconocimiento de lo social o supraindividual, es significativo que los desempeños de los sujetos conserven un peso mayor en el análisis de imágenes artísticas que en otras áreas”.

Quizá todavía tengan todo su sentido las preguntas que se hacía Barthes en 1961 acerca de la imagen: ¿Qué es? ¿Qué significa? ¿Cómo actúa? ¿Qué comunica? ¿Cuáles son sus efectos probables, y cuáles sus efectos inimaginables? ¿Concierne la imagen al hombre puro, al hombre antropológico, o, al contrario, al hombre socializado, al hombre ya marcado por su clase, su país, su cultura? En resumen, ¿compete a una psicofisiología o a una sociología? Y, si compete a las dos, ¿según qué dialéctica?

Bibliografía utilizada:

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http//rev.estudiosvisuales.net.

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bachelardian sense of reverie…

Posted by Arman García (Administrador) en 10 abril 2010

“Wir alle sind gekreuzigt und alle sind kaputt
von Reiztechnologie, von Zeitökonomie
von Qualität des Lebens und Kriegsphilosophie (…)

Wir tanzen ado hinkel, benzino napoloni
wir tanzen schiekelgrüber

und tanzen mit Maitreya,
mit Totalitarismus und mit Demokratie
wir tanzen mit Faschismus und roter Anarchie.“

Laibach

Dado que  a lo largo del s. XX, la utopia, literalmente ninguna parte, haya funcionado como un lugar concreto, un espacio definido en perpetua degeneración hacia la pesadilla totalitaria, tal vez resultaría más pertinente el uso del término foucaultiano “atopía“ (ausencia de lugar) a la hora de plantear alternativas a la espacialidad moderna.

Desde esa base, y apoyándose en las estructuras de las primitivas redes de información de los piratas y corsarios del s. XVIII o de los tong del s. XIX[1], allá por el año 1992 Hakim Bey, nuestro “anarquista ontológico“ y “terrorista poético“, creó una teoría que haría fortuna en la subcultura hacktivista: Temporary Autonomous Zone.

Tal vez, hoy en día cuando la red ha dejado de ser un dispositivo radical heurístico para tornarse un supermercado online, resulte irónico sacar a relucir el término, mas creo que dieciocho años después, la pregunta de Bey sigue abierta:

“¿Es que estamos condenados, los que vivimos el presente, a nunca experimentar la autonomía, a nunca habitar por un momento una tierra legislada sólo por la libertad? ¿No nos queda otra opción que la nostalgia del pasado o la nostalgia del futuro? ¿Tendremos que esperar a que la totalidad del mundo sea liberado del control político antes de que uno sólo de nosotros pueda exigir conocer la libertad?“[2]

La idea de libertad entonces; una libertad entendida desde la atopia, como elusión festiva de las estructuras del control social, que más que una táctica sociopolítica, suponga anhelo de una zona temporal en el limbo de los espacios actuales, atravesados todos ellos por procedimientos convencionales del viejo continuum del espacio-tiempo.

Esta idea de temporalidad, de no durabilidad (una especie de fijación y anclaje jaraneros en el tiempo presente) es el único vector plausible de ese espacio dinámico que es la TAZ. Cualquier intento de permanencia, de otorgarle durabilidad, conllevaría la solidificación de la estructura social sobre todo, pero de la espontaneidad o fluidez intelectual también. Es más:

“ Tan pronto como un TAZ es nombrado -representado y mediatizado- debe desaparecer, desaparece de hecho, dejando tras de sí un vacío, resurgiendo de nuevo en otro lugar, e invisible de nuevo en tanto indefinible para los términos del Espectáculo“. “El TAZ es como una revuelta que no se engancha con el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra, de tiempo, de imaginación- y entonces se autodisuelve para reconstruirse en cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla.”

En consecuencia, un TAZ no es mucho más que, no puede ser más que, una rave, un potlach, una revuelta urbana o incluso una tarta [que no zapato] en libre vuelo hacia la epatada facha de…

Recalcar aquí que la TAZ ya pre-existe en las No Gone Zones (NGZ), es decir en los espacios que quedan económicamente fuera de la interface del estado (los “sin tierra“ de Brasil, los refugiados de África, los gastarbeiters de Vladivostok o el mismo Compton de Los Ángeles) y giran en redor de aquellos espacios de auto-organización (Permanent Autonomous Zone) que resisten, mal que bien, los embates de la autoridad.

En este punto habría que reconocer que este enfoque de Hakim Bey, tal y como se ha denunciado desde el anarquismo tradicional, linda con cierto “lifestyle anarchism“[3] e incluso desemboca en el romanticismo más naïf…  mas como no es objeto de este post tomar una postura ni reivindicar, desde luego, ninguna nefasta utopía, conviene dejar en la red una huella de este inutil (pero occasionally usefull) romanticismo hakimbeyano:

“ I’m thinking of certain old European genre paintings which always fascinated me as a child, depicting peasants or gypsies living in the ruins of some vanished empire — usually Roman. The images appealed to a Bachelardian sense of reverie and magic about certain kinds of “home”, certain kinds of “space”. I like the sense of abandonment implied in the paradox of abandoned ruins brought to life by “abandoned” bohemians, low-lifes, Breughelian fiddlers and dancers — the contrast of the heavy remains of vanished triumphalism with the lightness and brightness of nomads. I may very well be romanticizing the NGZ as a possible utopian topos or site — but then again, I might be inclined to defend the occasional usefulness of romanticism: — it beats despair. The NGZ is on the way, whether we dread it or romanticize it..“


[1] Cfr. “Election“ (partes 1 y 2) de Johnnie To. http://www.youtube.com/watch?v=b9MOV0AlzrE

[2] Se comprenderá lo innecesario e irónico de indicar la fuente concreta de esta cita tratándose de un autor “palimpsestista“  como Bey. No obstante para una consulta de la obra de Hakim Bey véase: http://www.hermetic.com/bey/.

[3] Véase Bookchin, Murray; “Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm“; ed. AK Press ; 2005; versión online disponible en: http://www.spunk.org/library/writers/bookchin/sp001512/

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Visión general sobre feminismo

Posted by forseti4y9 en 9 abril 2010

A continuación pongo un resumen de una conferencia que dió Amelia Valcárcel, donde se dió una visión general sobre feminismo que creo que puede ayudar a la peña no iniciada a iniciarse en el tema.

CURSO VOCES Y ESPACIOS FEMENINOS. Feminismos. Retos para el siglo XXI. 25 de febrero de 2009. El sentido de la libertad
Amelia Valcárcel

La conferencia se dedica a analizar las agendas pendientes del feminismo en el siglo XXI, a partir de la cronología verosímil del feminismo a lo largo de la historia que ha analizado en su último libro publicado este mismo año.

El hacer una cronología histórica nos puede ayudar mucho. Fue con Nietzsche con quien apareció la novedad intelectual más importante de nuestra humanidad: la aparición del sentido histórico. Nos contemplamos como históricos; somos gente que desarrolla en el tiempo hablas y prácticas morales, políticas… Debemos ver la explicación histórica de lo hecho en el feminismo para ver lo que estamos haciendo (en cambio en otros ámbitos, como en la química por ejemplo, basta con explicaciones diacrónicas). El feminismo se enmarca en una tradición de pensamiento.

Los textos feministas se empiezan a producir con la modernidad. En la baja Edad Media, según la ponente (y reconoce que esto podría dar lugar a un debate con las historiadoras que se ocupan de estos temas), realmente no hay literatura feminista, si bien hay textos en los que se debate sobre las características del hombre y de la mujer y se defiende a las mujeres, como es el caso de Cristina de Pizán. No hay literatura feminista porque la defensa de las mujeres es dentro de un orden de desigualdad aceptada (como sería el caso del feudalismo): la idea de igualdad no tiene posibilidad de articular discurso. Son sociedades desiguales (lo que Montesquieu denomina monarquías) que están contra el abuso pero no contra el uso. No está bien despreciar a las mujeres, pero los hombres están por encima de ellas. Realmente no hay un discurso político, sino sólo un discurso de buenas formas.

En cambio con la modernidad se rompe el discurso estamental y se deja sin argumentos la desigualdad. Locke rompe el icono piramidal, la jerarquía. La sociedad es una agregación de voluntades individuales, un contrato. Es la idea de contrato de Hobbes, Locke y Rousseau.

La sociedad cristiana estamental explica la sumisión de la mujer. La mujer se lo merece. Es una maldición del mismo Dios. Recordemos el mito del origen: el paraíso original. Por cierto, este conjunto de representaciones mentales para con las hijas de Eva se ha mantenido en España hasta el siglo XX (no se había avanzado más allá del siglo XIII, de Santo Tomás de Aquino).

Probablemente incluso el mito del origen provenga de fuentes babilonias y persas. En el mito del origen, recordémoslo, el Jardín del Edén estaba entre cuatro ríos. En el Edén había dos árboles, el de la sabiduría y el de la vida. La serpiente tienta a Eva y esta luego le da la manzana también a Adán, que cuando se encuentra a Dios paseando por el jardín se da cuenta de que está desnudo, y esto lo sabe porque ha comido de la manzana. Y Dios les echa del paraíso para que no coman del árbol de la vida que hace inmortal; a el hombre le dice que trabajará con el sudor de su frente, a la mujer le dice que parirá con dolor y su marido la dominará.

Cuando en el siglo XVII cae el pensamiento religioso, se hace una interpretación hermenéutica de la religión.

Al caer el pensamiento religioso, unido a que la sociedad es de seres libres e iguales, ¿cómo articularlo para que siga la sumisión?. Aristóteles servía para ello; se invoca a Aristóteles en lugar del texto bíblico. Así, una mujer es un varón no conseguido, frustrado, según se dice en los siglos XVII y XVIII.

Es decir, cuando cambia el paradigma, se repite esta explicación aristotélica. Las mujeres son inferiores física, biológica, moralmente… Políticamente son irrelevantes. No son ciudadanas, pues existen en un orden prepolítico, natural, mientras que el hombre pertenece al orden de la cultura.

Las mujeres, en esta visión, serían intransitivas. El hombre en cambio trasciende. La mujer simplemente es inmanencia, reproduce el ser.

El mismo sistema reproduce esta visión, por ejemplo con el psicoanálisis, que sigue contando lo mismo.

Este discurso es necesario porque algunos disientes, porque hay una práctica discordante.

Esto es, como la Modernidad predica la igualdad, la libertad, para que no se apunten las mujeres, se hace esa reproducción del discurso.

La fecha de nacimiento de la Modernidad en Europa la podemos fijar en 1648, con la paz de Westfalia, cuando acaban las guerras de religión. Hay un nuevo orden de pensamiento; cambian las artes, hay un progreso con la nueva ciencia.

En el siglo XVIII ya tenemos la filosofía moderna. Descartes y Spinoza reinventan conceptos para un mundo unificado (el lenguaje y la religión ya no son únicos, aunque sigan escribiendo en latín).

Así, las mujeres son hijas de la Modernidad, porque es cuando hay libertad.

En toda etapa del feminismo hay grandes puntos de referencia: un discurso teórico, una conceptología del presente, una agenda y un grupo comprometido.

Por ejemplo. El primer discurso teórico del feminismo es cartesiano. Descartes habla del bon sens; la vieja sabiduría no tiene sabiduría en sí, hay que volver a usar el buen sentido, que ha escrito las cosas para que las entiendan las mujeres.

El primer texto es de Poulain De la Barre, discípulo de Descartes. Para Poulain, l’esprit n’a pas de sexe. La inteligencia, el ingenio, la capacidad, no tienen sexo.

Por tanto, la primera ola del feminismo es la del feminismo ilustrado. Abarcaría desde 1673 (Poulain De la Barre) hasta la Vindicación de los derechos de la mujer de Mary Wollstonecraft, en 1792. Serían aproximadamente 120 años. En esos 120 años hay una gran cantidad de defensas y ataques, pues el siglo ilustrado cultiva la polémica.

En cuanto a la agenda del s XVIII es pequeñísima. Se trata de lograr pequeños cambios: a) el matrimonio por consentimiento; que las niñas no sean forzadas (recordemos la obra “El sí de las niñas” de Moratinos); b) que las mujeres puedan tener educación. Mme Chatellet, novia de Voltaire, hace conocer en Europa la física de Newton. Es una aristócrata que proclama que ya que a las mujeres se les quitan los honores y los empleos, al menos que les dejen el saber (para las mujeres de las clases altas, claro).

Moliere estaba de acuerdo con la agenda del matrimonio por consentimiento, pero no con que las mujeres tuvieran educación.

Los moralistas dicen que la vindicación esconde algo muy turbio. Cualquier cambio respecto a las mujeres hará que caigan en la inmoralidad. Incluso se quejan del matrimonio por inclinación.

Sólo una pequeña élite ilustrada defiende la agenda. Y con polémica. Rousseau está en contra, como se ve en El Emilio, en la parte que se dedica a La educación de Sofía.

Mary Wollstonecraft es una rousseauniana que reacciona contra ese interés por mantener un feminismo injusto.

La primera legislación con intención ilustrada para todos, sin distinciones por gremios, es la napoleónica; pero los códigos napoleónicos perpetúan en lo civil y en lo penal la minoría de edad de las mujeres (curiosamente, lo que Poulain De la Barre denunciaba que ocurría, que las mujeres eran como menores de edad).

La segunda ola feminista abarca de 1848 a 1948.

En 1848 tenemos la Revolución del 48, el Manifiesto Comunista, la Declaración norteamericana contra la esclavitud y la trata: un manifiesto donde se pide que las mujeres tengan plenitud de derechos sociales y educativos, y el sagrado derecho de voto (curiosamente, este último fue el punto más discutido en las votaciones de la agenda, pero es el que dio lugar al movimiento sufragista como tal).

El sufragismo dura 100 años. Nace en Estados Unidos e Inglaterra. Nace de las personas que han luchado contra la esclavitud. Olimpia de Gouges, que fue guillotinada por su Declaración de derechos de la mujer y ciudadana en la Revolución francesa, también escribió contra la esclavitud.

Estos ingleses y norteamericanos intentan interrumpir la trata de esclavos. Que sólo sean esclavos los que han nacido de esclavos. Las ligas antiesclavistas vienen mucho a Europa. Muchas son cuáqueras y reverendas.

John Stuart Mill y su mujer Harriet Taylor Mill escriben La sujeción de la mujer. Mill es el primero que presenta una iniciativa en el Parlamento para que las mujeres voten, en 1860, y los demás se le ríen.

Antes que del voto, el sufragismo prefiere luchar por la educación y los derechos civiles: que puedan comprar, que tengan la patria potestad… (en España, hasta los años 60, el padre podía dar los hijos en adopción sin el consentimiento de la madre).

En el siglo XIX el magisterio y la enfermería se abren a las mujeres. Al menos, proporcionan una fuente autónoma de ingresos. La otra opción es permanecer solteras (una soltería de hierro, si la mujer se salta el orden y se educa).

Los derechos educativos se van consiguiendo en el siglo XIX, por ejemplo la educación elemental.

La educación superior sólo se argumenta por excepción. Por ejemplo en la República española sólo entraron ocho. Que ya que se educan, que hagan el examen. Ya que los hacen, que puedan reclamar el título. Que se puedan colegiar. Pero sólo por excepción.

Los derechos civiles son muy difíciles de conseguir; por eso el movimiento se convierte en sufragismo. Así, estando en los Parlamentos, podrán reformar las leyes. Desde 1890 hasta que se consigue. Incluso tras la primera guerra, Benedicto XV es sufragista; poco a podo se va obteniendo.

La primera vez en Inglaterra, las mujeres de 30 años (los hombres a los 21). Esto es porque tras la primera guerra las mujeres entran en el sistema fabril y la administración, son las que han mantenido el sistema hasta la victoria. En España y otros países, entre 1920 y 1950. En algunos cantones suizos las mujeres no tienen derecho al voto hasta 1972.

En 1848 se hace la Declaración Universal de los derechos humanos. Eleanor Rooselvet obliga a hacerla, apoyándose en las ligas femeninas de Estados Unidos y en los países de Centroamérica.

Todas las Constituciones de hecho, tras 1848, incorporan muchos de los derechos de la Declaración Universal.

Esta ha sido la agenda más fuerte del feminismo, y eso permite que las actuales mujeres estén donde están.

Tras la primera guerra mundial, lo que cambia es la moda de las mujeres. Hay un nuevo vestuario. Falda corta, pelo corto, brazo desnudo… es la moda charlestón. Se deja el corsé. Hay zapato bajo. Hay una presentación libre del cuerpo femenino. Es la capacidad difusiva del sufragismo mediante el atuendo.

La tercera ola de feminismo es ya en el 68. En los años 50 hay un impasse, se vuelve al modelo doméstico tradicional.

Es la revolución del 68, Freud, el marxismo, la contracultura, Simone de Beauvoir, Betty Friedan… Es la primera vez que las mujeres entran en la Universidad (el 30%).

La agenda de la tercera ola son primero los derechos sexuales reproductivos. Y en los años 80 aparecen los conteros: contar dónde no hay mujeres y no hay explicación para ello. En los años 90, es el llamado techo de cristal. Y se hacen acciones positivas. Ahora se habla de agenda de la paridad, ya no de discriminación positiva.

En la Universidad española hay un 58% de mujeres y un 42% de hombres. En cuanto a egresados, el 64% son mujeres y el 36% hombres. A este paso, en dos cohortes de población, habrá mucha más formación femenina que masculina.

En cambio, hay lugares sin paridad. Así, en el poder público político; de ahí la ley de igualdad. En los consejos de administración tampoco hay paridad.

En cuanto a los tramos de empleo bajos, el porcentaje de mujeres es el 60%, en los medios del 30%, y en la superior el 3%.

En cuanto al conteo en los sistemas del saber/poder, las mujeres representan el 60%, pero en los puestos medios sólo alcanzan el 30% y las catedráticas sólo son el 8%. Entran en el campo de la creatividad, en el arte, en la composición, en el cine, pero a título de excepción.

En los medios de comunicación, no hay directoras mujeres… En la religión, tampoco hay mujeres.

Es decir, hay muchos ámbitos de exclusión. Así, en estos lugares aún queda mucho espacio para la agenda de la paridad.

En cuanto a la gente comprometida, hay mucha, pero cada una en su sector. Hay una autoconciencia de sexo de las mujeres para ir obteniendo cosas.

Como decía Clara Campoamor, cualquier mujer que hace algo que aún no ha sido hecho, hay que proponerse el feminismo.

Sin embargo, en el contexto de la globalización, las agendas del planeta no están abiertas por la misma página. Hay lugares del planeta donde la agenda aún es que no las casen, que puedan ejercer profesiones, que tengan paridad en puestos gerenciales…

En nuestra sociedad hay una agenda común pendiente: la violencia, el empleo (para mantener la libertad), la trata de prostitución planetaria…

Las mujeres están colocadas en la fractura del choque de civilizaciones, en el estatuto que se acuerda conceder a la mujer (no por el asunto de la religión).

De hecho, muchas transacciones se hacen con las mujeres. En el patriarcado, las mujeres son objeto transaccional. Por ejemplo hoy en día en Afganistán a propósito de la sharia. O en la misma transición española, con la pornografía para atemperar la transición política. O en la frontera entre Pakistán y la India, se transige que hagan lo que quieran con las mujeres.

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