Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

La República de Platón: 439b-441e (Libro IV).

Posted by forseti4y9 en 30 junio 2010

Comentario de texto para la asignatura de Textos Clásicos y Problemas de Filosofía Griega.

Introducción.

En los libros anteriores se ha expuesto que en la polis hay tres linajes o géneros: los gobernantes, los guardianes y los productores. Cada uno tiene su propia virtud (phronesis o sophía, andreía y sophrosýne). Y hay una virtud común, la justicia.

Los extractos objeto de nuestro comentario de texto son en concreto 439b-441e, del Libro IV. En dicho libro, se trata fundamentalmente, si en este punto queremos seguir la clásica explicación de Eggers (1) , de las partes que han de encontrarse en el Estado para que este tenga justicia: la sabiduría, la valentía y la moderación. Será justo aquel Estado en el que cada uno haga lo que le corresponde.

Se analiza si están presentes en el individuo las mismas clases que en el Estado, para lo cual se parte del principio de no contradicción y se analizan las partes del alma: racional (logistikón), irascible (thymoeidos), y apetitiva (ephithymetikón). “La fogosidad (thymós) pasa a veces por semejante a la apetitiva, pero cuando uno se encoleriza contra los propios deseos se ve que no es así; tampoco se identifica con la parte racional (logistikón), ya que uno puede entusiasmarse irracionalmente y ser llamado al orden por la razón. Por tanto, son tres géneros distintos”(2).

A partir de 436a se transfiere el modelo de la polis y de su justicia al hombre: en el alma hay tres especies igual que en la polis hay tres linajes.

Concluye el libro IV con la idea de que en el individuo pasa algo semejante a lo que ocurre en el Estado: al raciocinio corresponde mandar, a la fogosidad ser su servidor y aliado.

439b- 439c (3)

Una misma cosa no puede hacer lo que es contrario en la misma parte de sí misma, en relación con el mismo objeto y al mismo tiempo.

Algunos que tienen sed no quieren beber.

  • Comentario

Se está reiterando el principio de no contradicción expuesto anteriormente en el 436b, 436c y 436e.

Se está reconociendo el conflicto psicológico. Platón reconoce que el alma no constituye ontológicamente una misma realidad, pues hay un conflicto entre sus partes. En esto se distancia de su concepción en el Fedón. En el Fedón el conflicto se da entre alma y cuerpo, no entre las partes del alma. Y a esta visión del Fedón vuelve al final de La República, según el profesor Solana, cuando habla de la inmortalidad del alma, que ha de ser simple, que no puede descomponerse.

Méndez señala en parecido sentido que un alma compuesta por varios elementos, es un alma que ha diversificado la dirección de su movimiento, cuya inmortalidad puede cuestionarse atendiendo a su complejidad: en el libro X (611a y ss.). “Platón señala que es difícil para un sýntheton (compuesto), como es el caso del alma, ser eterno. El problema es serio, pues afecta no sólo a la naturaleza del alma sino a la cosmovisión platónica en general”(4).

En este sentido de la cosmovisión, Méndez relaciona la corporeidad con la cosmología y la polis, y encuentra en Platón un teleologismo tendente a identificar como verdadera polis al cosmos en su conjunto (5).

El propio Reale, de la Escuela de Turinga, estudia el alma mortal en relación con el alma de los Dioses y con la del Universo. Esto lo hace al hilo de su análisis acerca de si puede seguirse interpretando el auriga y los dos caballos (246a Fedro) como símbolos de las tres formas del alma de las que habla La República y el Timeo(6), y acaba negando dicha interpretación, pues “los caballos del carro alado son inmortales, mientras que el alma concupiscible e irascible de la que habla el Timeo son la parte mortal del alma” .

En definitiva, en 436c y 436e de La República el conflicto psicológico es dentro del alma(7).

En este sentido, el Fedón (ver también 67a, y 66c), se sitúa frente a La República en cuanto al conflicto psicológico. Méndez señala que en el Fedón “la tensión se produce entre un alma, que es noûs y nada más que eso, y el cuerpo (sóma) al que da vida, que es negatividad”(8).

Además de en La República, también en El Sofista (228b) el conflicto (stásis) es siempre interno al alma.

Y según Grube, también en el Fedro vemos idéntica división tripartita del alma (el carro de dos caballos y un auriga), lo que ya supone un gran avance respeto de todo lo anterior: si en el Fedón Platón distinguía tres tipos de hombre (amantes de la sabiduría, del honor y de las ganancias), ya en La República y en el Fedro pasan a ser tres partes del alma, descubriendo lo conflictivo de la mente(9) .

Habría que decir que el principio expuesto por Platón no es de no contradicción, sino que es un principio ontológico. Cierto es que cuando afirmamos y negamos algo sobre una misma cosa estamos moviéndonos en el lenguaje, pero como al afirmar algo lo hacemos sobre la realidad, lo que estamos es entrando en el terreno de la ontología.

Y es que en el pensamiento griego clásico (también en Aristóteles) no hay escepticismo, el lenguaje no es meramente formal, sino que se vierte a la realidad.

Así, en estas líneas, Platón aplica su principio de no contradicción, ontológico, al alma humana, como principio de la acción.

El conocimiento sólo le corresponderá al alma lógica. Lo irracional no tiene logos.

En todo caso, vemos un problema metodológico: el fundamento es a la vez apriorístico (el principio de no contradicción) y derivado de la experiencia (la sed).

439e-440a

En estas líneas, Platón se plantea si la cólera es una tercera especie respecto de lo racional del alma, por un lado, y de lo concupiscible, por otro. Y prima facie parece que se concluye que la cólera se identifica con lo concupiscible.

A continuación, se objeta a dicha idea introduciendo la noticia de una anécdota de Leoncio.

Se narra que Leoncio al pasar por el báratro tiene deseos de ver a los muertos despeñados a la vez que lucha consigo mismo y se retrae, para acabar sucumbiendo a su visión, maldiciendo a sus ojos. La cólera, concluye, combate “a veces” con los apetitos.

  • Comentario

Platón examina si hay una tercera especie en el alma, la irascible. Para ilustrar esto, cuenta la historia de Leoncio. A primera vista, lo irascible se alía con lo concupiscible, los ojos de Leoncio, sus bajos instintos le conminan a ello, mirarán los cadáveres, en contra de lo que le aconseja su razón, dejando de lado la virtud de la phronesis, y cayendo en la sophrosýne.

En este punto vemos otro problema metodológico: ¿la historia de Leoncio tiene un mero contenido descriptivo de la conducta humana, al igual que Freud distinguirá entre el yo, el ideal del yo y el ello, o tiene una pretensión normativa?. Dicho de otro modo, ¿es una descripción de hechos o un postulado de cómo debería ser la sociedad?. ¿Platón se mueve en el terreno de la facticidad, describiendo qué pasó por la cabeza de Leoncio, o se mueve en el terreno de la juridicidad, exponiendo que el alma humana debe ser justa a la manera en que antes ha expuesto que la sociedad, tripartita, debe ser justa?.

Como vemos, es un problema capital: cuando Platón plantea el isomorfismo del alma con la polis en estos textos que estamos comentando, ¿lo hace para explicar el conflicto psicológico en la acción humana o para el papel de cada uno en la sociedad?. ¿Nos habla de un alma desgarrada(10) , como dicen en Akal, de “un agreste montón de excrecencias terrosas y pétreas” (611e), de las que Aristóteles dirá que “en cada una de ellas tendrá lugar el deseo” (Acerca del alma 432b7), o bien de un régimen político jerarquizado en clases sociales?. La tesis de Akal es que lo que hay son formas de desear, convenientemente jerarquizadas, no deseos: “sólo hay una forma de desear buena, la propia de la razón, las demás sólo lo serán en la medida en que concuerden o estén en armonía con ella y ello, añade Platón, por ‘naturaleza’”(11).

Frente a esta tesis, cabe decir que el hecho de que en otras partes de la obra platónica el alma no se postule tripartita, puede hacernos pensar que si aquí se expone así lo es con afán normativo, para decir a quien le escucha que cada uno tiene un papel asignado en la polis del que no debe salirse, y en eso precisamente consiste la justicia platónica: el derecho ya no es convencional, quizá sea divino o totalitario, pero no convencional.

La doctrina en todo caso no es unánime en la respuesta. Como dice la edición de Akal, de Mariño y otros, “puede responderse que cada una de las clases sociales tiene por naturaleza distinta psicología, pues en cada una de ellas predomina la influencia de una parte del alma, de suerte que la objeción se convertiría más bien en prueba a favor de la división tripartita del alma”(12).

En cualquier caso, me inclino por la interpretación menos edulcorada de Platón, trayendo a colación una nota de la edición de Alianza: “la correspondencia entre los tres elementos del alma y las tres clases de la ciudad quiebra un poco en este punto, porque la clase de los gobernantes no es sino una selección de la clase de los guardianes, mientras que lo racional no es una parte selecta de lo colérico, sino algo radicalmente distinto”(13). Esto hace pensar que el isomorfismo platónico entre la polis y el alma humana no es tal, no es natural, es forzado por el propio Platón, no es un descubrimiento inocente sino algo buscado a propósito; en todo caso, no es un mero descubrimiento freudiano, no cabe hacer una lectura de esto sólo en clave individual.

440b-440d

Señala que el alma irascible se alía no sólo “a veces”, no sólo “en muchas otras ocasiones”, sino que “jamás” ocurre que la cólera haga causa común con las concupiscencias oponiéndose a la razón.

Cuando se obra con justicia, no hay irritación. En cambio, cuando el alma padece injusticia, surge la cólera, que se alía con lo que es justo, y la razón echa atrás la injusticia cual perro llamado por el pastor.

Se asimila el alma del hombre a la polis: los auxiliares se ponen como perros a disposición de los gobernantes, que son los pastores de la polis.

  • Comentario

Más allá de las apariencias, un estudio cuidadoso del alma humana nos revela que la cólera, con la virtud aparejada de la valentía, no se deja llevar por los apetitos, sino que tiende necesariamente a unirse con la razón.

Cuando los ojos miran los cadáveres, la cólera, la valentía, ha sido derrotada, y la que ha vencido es la concupiscencia.

Pero las cosas no son tan sencillas. Efectivamente, podríamos aducir un argumento a favor de que son sólo dos las partes del alma.

Como señala la edición de Akal de esta obra: “¿Por qué, entonces, el caso del oligarca que oscila entre sus urgencias sexuales y el amor al dinero (554b) no implica una ulterior subdivisión en la parte apetitiva de su alma?”(14).

Esto es, ¿por qué no dos ni tres, sino cuatro?.

En estas líneas se está planteando el isomorfismo entre individuo y polis. Y se hace mediante la imagen del rebaño, imagen que según el profesor Solana es funesta en política, pues parece que divide a la humanidad entre racionales e irracionales. El símil del pastor, en todo caso, ya se encontraba en Homero y en el pitagorismo.

En el 435b podemos leer: “aquel que posea en su propia alma esas mismas partes, por tener la misma disposición anímica, merecerá con razón los mismos calificativos que la ciudad”. El isomorfismo es claro. Y la tripartición de la ciudad precede en Platón a la del alma, al menos en su exposición (si somos benévolos con Platón, podríamos aventurar, como ya hemos apuntado, que sólo en su exposición).

440e-441c

Por tanto, queda refutada la impresión prima facie (439e) de que la cólera sea algo concupiscible; al contrario, la cólera “hace armas a favor de la razón”.

Y se pregunta si acaso no haya tres especies de alma, sino sólo dos, la racional y la concupiscible. Si hay tres, será como los tres linajes de la polis.

Y se responde que “por fuerza” la cólera es una tercera especie del alma, a condición de que igual que ya se ha distinguido la cólera de lo concupiscible, podamos distinguirla de lo racional.

Se distingue la cólera de lo racional, por medio del ejemplo de los niños, que tienen cólera y no razón, de las bestias, y de la autoridad de los versos de Homero.

Se concluye que “en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad y en el mismo número”.

  • Comentario

Acaso los versos de Homero referidos en este pasaje de La República sean también los referidos en el Fedón. Donde, tras referirlos, concluye que “en modo alguno nos está bien decir que el alma es una especie de armonía. Pues en tal caso, al parecer, no estaríamos de acuerdo ni con Homero, ese poeta divino, ni con nosotros mismos” (15) (94e).

De la lectura de estas líneas, a primera vista parece que el Fedón estaría en la misma línea que se sitúa La República cuando divide el alma en partes, pues niega que el alma sea armonía. No obstante, si ponemos en relación esta frase que he entrecomillado con su anterior frase en el Fedón, y con el resto de esta obra, como ya hemos comentado anteriormente, vemos que lo que Platón dice aquí es que el alma es más que armonía, es “excesivamente divina para compararla con una simple armonía”.

En este sentido alusivo a la divinidad, Reale señala que ya en La República Platón concebía al alma racional como una mezcla y que “sólo debía considerar inmortal al alma en esta forma de la racionalidad (y no también al alma irascible y concupiscible), ya que es precisamente ésta la que él considera divina”(16).

Aciertan los autores de la introducción de la edición de Akal al señalar que cada una de las partes se opone a las otras dos: en el caso de Leoncio, el apetito se opone a la cólera; en el caso del sediento que se abstiene de beber, el conflicto es entre apetitos y razón; en el caso de los versos de la Odisea, entre cólera y razón. En definitiva, con estos ejemplos, queda claro que “aunque los seres humanos constituyen una unidad, esta unidad conoce conflictos”(17).

441d-441e

La justicia de los hombres será como la justicia de la ciudad: hacer aquello que les es propio.

Lo racional gobierna; lo irascible se alía con y es súbdito de la razón.

  • Comentario

La teoría de la justicia de Platón se enfrenta a la justicia de la teoría convencionalista, en el libro I. Y en el Libro IV expone que cada uno debe hacer lo que le es propio. Así, el gobierno sólo pertenece al gobernante, que es quien ejercita su alma lógica, racional. Ni los auxiliares ni los productores pueden gobernar, sólo pueden someterse a los gobernantes. La “justicia” de las dos clases inferiores, que poseen las tres especies del alma, pero en las que predomina en todo caso la irracional, sea esta la irascible o la apetitiva, les pide sumisión a la clase superior.

Una interpretación más benévola con Sócrates y Platón, la encontramos en Akal: “aunque la justicia no se adscribe a ninguna parte del alma en concreto, sí dice sin embargo relación a lo racional, pues el deseo de justicia es un deseo de la razón, al cual, por tanto, deben subordinarse las otras formas del deseo, si es que deben ser justas, en el supuesto, desde luego, de que nos referimos a la justicia auténtica y verdadera, no a esas formas suyas más o menos erróneas, más o menos aproximadas, que ya conocemos por los libros I y II, en las cuales el deseo de justicia no lo es de la razón, sino el de los apetitos o del thymós.” (18)

Para terminar lo haremos destacando el cambio decisivo que supuso el pensamiento socrático respecto a su tradición. Como leemos en García Gual que escribió Conford (19): “el descubrimiento de Sócrates fue que la persona verdadera no era el cuerpo, sino el alma”. Esto se opone a la tradición preplatónica, donde era el cuerpo el que pensaba y sentía, y en él se situaban los órganos corpóreos de la sensibilidad y el pensamiento (20) .

Y preguntándonos: ¿Qué nos queda hoy del alma de La República platónica? Como legado provechoso del alma desgarrada de Platón queda la noción del conflicto psicológico. Como legado a beneficio de inventario, su teoría de la justicia social.

[1] PLATÓN, Diálogos IV. República, Gredos, Madrid, 1986. p. 25.

[2] Ibíd., p. 26.

[3] En los resúmenes de los apartados seguiremos la traducción facilitada por el profesor Solana en clase, la de J. M Pabón y M. Fernández Galiano, de CEC, e intentaremos seguir igualmente los comentarios hechos en clase.

La numeración se corresponde con la Editio Princeps de la obra de Platón, de Henrichus Stephanus.

[4] MÉNDEZ LLORET, Mª I., “La simplicidad del alma en Platón y su inserción en el mundo sensible”, Daimon, Revista de Filosofía, nº 23, 2001, p.25.

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=264043

[5] Op. cit.., p. 24.

[6] REALE, G., Por una nueva interpretación de Platón, Herder, Barcelona, 2003, p. 483.

[7] Ibíd.. p. 488.

[8] Op. cit., p.23.

[9] GRUBE, G.M.A., El pensamiento de Platón, Gredos, Madrid, 1973, p. 208.

[10] Op. cit., p. 36.

[11] Op. cit., p. 37.

[12] PLATÓN, La República, AKAL, Madrid, 2009,  p. 34.

[13] PLATÓN, La República, Alianza, Madrid, 1999, p. 273.

[14] Op. cit., p. 35.

[15] PLATÓN, Fedón, Fedro, Alianza, Madrid, 2009, p. 103.

[16] Op. cit., p. 489.

[17] Op. cit., p. 35.

[18] Op. cit., p. 38.

[19] CONFORD, F.M., Sócrates y el pensamiento griego, Madrid, Norte y Sur, 1964, p. 46.

[20] GARCÍA GUAL, C. “Cuerpo y alma. De Homero a Platón”, en http://isaiasgarde.myfil.es/get_file?path=/garc-a-gual-cuerpo-y-alma-de-ho.pdf

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