Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for 26 julio 2010

Ros Beret

Posted by Arman García (Administrador) en 26 julio 2010

(Con el permiso expreso del escritor y actor aragonés Ros Beret, publico en el blog uno de los relatos contenidos en su libro Un hotel de mil estrellas.)

MÁS DE MIL Y UNA NOCHES

Max dice que lo mejor era que no tenía pinta de ser un deportista de esos que salen por la tele anunciando gilipolleces, que se parecía más a cualquiera de esos magrebíes  flacos que pasan hachís en la calle mayor. Dice montones de cosas que no te habían interesado en tu puta vida pero las dice muy bien. Tú estás en el cajero enroscado en la manta y te empieza a hablar de la final de cinco mil en la olimpiada de Atenas. Se levanta con la botella de vino en la mano, gesticulando mucho con los brazos, los ojos brillantes de emoción, y te habla de un tal El Guerroug del que jamás habías oído hablar y de una carrera que no viste pero, en ese momento, te mueres de ganas de haber estado allí para ver la cara de ese marroquí en el momento de superar al favorito en la última recta.

A Max le encantan las historias de deporte y todas las noches cuenta alguna. Dice que lo hace para salvarse y luego te empieza a hablar de una reina persa que se llamaba Sherezade. Cuenta que esa mujer tenía que contar una historia cada noche para salvar el pellejo, y que eso es la vida, que cuando se te acaban las historias te puedes ir yendo a tomar por culo. O empieza con un jugador de baloncesto lituano y termina con un guerrero llamado Atila y con el imperio romano. No es solo deporte. Eso es lo que los demás no entienden.

Un día el gilipollas del cojo que está todo el día en la estación de autobuses dando por culo  con la lucha de clases esto y la lucha de clases aquello, le dijo que dejara de joder con la olimpiada. Estábamos sentados en el parque al sol. Max lo fulminó con la mirada y  continuó  hablando de Jesse Owens, un negro que ganó ocho medallas de oro en unos juegos olímpicos. El cojo, impaciente, volvió a interrumpirle banalizando la hazaña. Entonces Max se levantó, se acercó hasta un palmo de su cara y con mucha calma dijo que aquellos juegos olímpicos se celebraron en Berlín, en el año 1936, con los nazis en el poder hablando de la superioridad de la raza aria y con Hitler en el palco tan humillado y vencido como jamás lograría hacerlo sentir ningún jodido socialista alemán de la época.

Yo no sé mucho del pasado de Max. Está aquí, eso es todo, pero me cuesta comprenderlo. Da la sensación de que podría estar en cualquier lugar en el que le diera la gana por eso es tan extraño verlo aquí tirado a mi lado. Antes de conocerle yo siempre evitaba el trato con mis iguales y lo hacía precisamente por eso, porque eran mis iguales, porque no quería espejos, por lo mismo que siempre evito mirar mi reflejo en los escaparates. Pero con Max es distinto. A su lado deambulas por la calle con firmeza, sientes que tienes derecho a estar aquí, que la calle te pertenece tanto como al cartero o a los barrenderos. Por ejemplo, cuando pasan las secretarias a su hora del café, o las mujeres que van de compras con sus zapatitos de tacón y sus abrigos caros; no les grita obscenidades como hacen los borrachos, ni les pide limosna como los tullidos o los portugueses. Max les clava la mirada. Yo lo he visto. Pasan altaneras dejando una estela de perfume y, al cruzarse con nosotros, no se apartan ligeramente echando instintivamente  mano al bolso, sino que se  quedan una centésima de segundo como paralizadas. Casi puedes notar su temblor. Dice que lo hace para que duden, aunque sea solo esa centésima, pero que duden.

Lo de la duda le gusta mucho. Cuando miramos a la gente normal haciendo su vida siempre habla de la duda. Dice que no es posible que caminen así por la calle, que coman y beban, que asistan a actos, que desempeñen trabajos, que tengan hijos, que lleguen a casa, metan otra vez la llave en la cerradura, comenten la jornada y cenen sin que les asalte por un momento la duda. Dice que no se lo cree y te empieza a decir que todo esto no es más que un decorado, que toda esa gente solo está desempeñando un papel sin ni siquiera saberlo, que todo es como una obra de teatro mala y que nuestro papel en la obra es el de tipos mugrientos sentados al sol con una botella de vino de ochenta céntimos, colocados por el director de la obra a conciencia para que el resto de los actores valore su suerte, para que no se rebelen, para que no renieguen del papel que les ha tocado jugar, para que incluso puedan sentirse orgullosos de sus jodidos zapatos nuevos y su mierda de rutina. Dice cosas así.

No sé, se fija en cosas, es como si tuviera unos ojos distintos. Eso lo notas mucho con las mujeres. A todos nos gustan las mujeres, claro, pero si estás a su lado tienes la sensación de que el ve más allá. Yo entonces me acuerdo mucho de mi hermano, que en paz descanse, porque cuando íbamos al cine siempre veía más cosas que yo y sabía explicármelas. Es como si Max, como pasaba con mi hermano, tuvieran una suerte de sentido que les hiciera ver más belleza, más profundidad, más relaciones entre las cosas. Puede que sea algo que está en la mirada o que sea eso que llamamos inteligencia, o sensibilidad ¿que más da?

Todos en la calle tenemos momentos bajos, supongo que es normal, pero a mi nunca me han gustado esos que lloriquean para mendigar, que si tengo ocho hijos, que si tengo cáncer, que si soy manco. A Max solo lo he visto llorar una vez y fue un día de un calor insoportable, viendo a Marco Pantani sobre la bicicleta, subiendo en solitario las veintiuna curvas de Alpe D’uez.

Algunas veces lo miras y te podría parecer invencible sino fuera porque resulta evidente que es un perdedor. Quizás por eso habla siempre de la magnitud de la derrota y los hermosos vencidos. Dice que todos, más tarde o más temprano, acabamos derrotados. Por eso es importante la magnitud de la derrota. Le encanta hablar de Maradona, o de un ciclista alemán que quedó en segunda posición de la general del Tour en siete ocasiones. Si le preguntas quién gano esas ediciones de la carrera te dice que ni puta idea, que el nombre de Jan Ulrich es todo lo que tienes que recordar. Pero su preferida es  Florence Griffight, una atleta que no perdió una carrera durante cuatro años pero en la final de la olimpiada de Seúl tropezó en la última valla, avanzó a trancas y barrancas los últimos metros, fue adelantada por las siete finalistas y se quedó tirada en la pista a medio metro de la meta. Cuando habla de esa mujer lo hace como una verdadera tragedia. Habla de sus ojos, de sus uñas, de cómo se le rompía el alma viéndola tirada en la pista.

No consigo imaginar cual será su naufragio pero intuyo que cualquier día tendrá que contarlo. Le imagino una vida muy distinta a la mía, la verdad. Sobre todo, le imagino una mujer.

A Max nunca le gusta contar  nada de su vida pero hasta él puede tener un día de esos. Y siento que ese día es hoy.

Llueve. La policía nos ha echado ya de tres cajeros. Nos arrastramos por la acera legañosos buscando algún portal seco. Hoy se le escapa el resentimiento, es como si se hubiera quebrado un poco y de sus ser emanara odio social.

Yo me enrosco por cuarta vez en la manta húmeda y echo en falta alguna historia para poder dormir. Max bebe en silencio hasta que empieza a murmurar que son todos unos mierdas y unos cobardes. No dice nada más. Solo bebe y escupe la palabra cobardes. Estoy ya casi dormido cuando escucho que él quería ganarle a Sergei Bubka. Me incorporó cansadamente, resignado a escuchar otra historia ahora que ya casi estaba dormido. Pero Max quiere desahogarse y por algo somos colegas.

Cuenta que  Sergei Bubka es el deportista más superior a sus rivales que haya visto jamás. Este pertiguista ucraniano batía  su propio record del mundo tantas veces como le daba la gana. Dice que finalmente lo dejo en seis metros treinta centímetros, en un salto en el que paso por lo menos medio metro por encima del listón. Se burla de los atletas de hoy que todavía pelean por superar los cinco noventa. Y dice que eso es lo que el quería en la vida: superar a Bubka.

Dice que ahora ya no importa, que simplemente se equivocó, que creía poder llegar a batir el record de Bubka y ni siquiera fue capaz de hacer una buena marca que le permitiera disputar el campeonato de España.

No es que Max sea un atleta ni que haya cogido una pértiga en su vida. Es solo que piensa que es normal que la gente tenga altas aspiraciones, claro que si, no faltaba más, pero  hay que tener en cuenta también las aptitudes. Y esto, dice, esto no lo había pensado hasta ahora.

Y ahora ya es un poco tarde para pensarlo, la verdad. Lo peor es que le cuesta mucho aceptarlo pero, bien pensado, eso también es normal. Nadie tiene la culpa pero a la gente, así en general, Max le reprocha que no hayan querido batir el record de Bubka, que en lugar de soñar lo imposible se hayan dedicado tan eficazmente a preparase para lo soportable.

Piensa que es importante que la gente intente VIVIR, que la resignación es un gran mal, pero se da cuenta de que es posible que esa gente se haya conformado con vivir con minúsculas porque sabían de sus limitaciones.

Por eso, dice, yo soy mucho más imbécil  que ellos, mucho más que toda esa gente a la que desprecio. Dice que por eso está aquí ahora, hablando conmigo con los calcetines empapados y jodido de frío, porque ahora es incapaz incluso de lo soportable. Dice que  eso es sencillamente lo que pasa: que desprecia lo soportable y no es suficiente bueno para lo maravilloso. Por eso se ve viviendo de lleno en la vergüenza y la marginación.

Yo lo escucho en silencio y es entonces que me atrevo a preguntarle sobre la mujer, sobre la mujer que siempre tiene que haber en todo naufragio. Max, arrastrando las palabras, dice que la abandonó, echa un trago y dice que la abandonó. Me mira tras un largo silencio y dice que no le quedaban más historias que contarle.

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En el laberinto

Posted by forseti4y9 en 22 julio 2010

Hago círculos con humo
mientras pienso lo que hacer.
Quemo libros de uno en uno
mientras pienso que leer.

No entiendo las razones
ni le veo fin al mar.
Tengo el as de corazones
pero a nadie a quien amar.

Como tú
sigo en el laberinto.
Como tú
sigo en el laberinto.
Como tú …

Jeroglíficos egipcios
que quisiera descifrar,
manteniendo un equilibrio
tan difícil de guardar.

Lo terrenal y lo sagrado
giran a mi alrededor.
Ante mí un becerro dorado
y detrás la revolución.

Como tú
sigo en el laberinto.
Como tú
sigo en el laberinto.
Como tú …

Paso noches, paso días,
viendo las plantas crecer.
Libros de filosofía
de la incógnita del ser.

Cuento las ondas del agua,
cuento y no tienen fin.
Y yo le hablo a las estatuas
y ellas no me hablan a mí.

Como tú
sigo en el laberinto.
Como tú
sigo en el laberinto.
Como tú …

O91

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Teoría de los Ciclos Seculares

Posted by Arman García (Administrador) en 21 julio 2010

[Siguiendo con el impulso iinterdisciplinar de la AIF, agrego el power point de mi exposición en clase así como parte del monográfico de la asignatura de Filosofía de Historia]

power point (click paa descargar).

El avance de los campos trans-disciplinares en todos los campos de las ciencias humanas y naturales no les debe estar sentando del todo bien a los historiadores pues a las tradicionales incursiones de los filósofos, se suman ahora las escaramuzas con los biólogos y matemáticos como P. Turchin[1].

En concreto, la reciente teoría de los ciclos seculares de este último y de S. Nefedov, ha resucitado la pesadilla que los historiadores creían tiempo ha superada, a saber, la de que la historia ha de devenir una disciplina con métodos similares a los de las ciencias naturales. Como afirma Turchin: “la premisa básica de nuestro análisis es que las sociedades históricas puedes ser estudiadas con los mismos métodos con los que los físicos o los biólogos sueles estudiar los sistemas naturales“[2].

A partir de esta premisa, el modus operandi de Turchin y Nefedov consiste en formalizar una serie de datos demográficos, económicos, sociales y políticos, mediante su traslación a modelos matemáticos, en aras de obtener una serie de predicciones cuantitativas  sobre  el comportamiento de las interrelaciones no lineales entre las variables dinámicas clave analizadas.

Posteriormente, y al comprobarse que adjudicando valores realistas a las variables del modelo se observan fluctuaciones con un periodo correcto, se procede comparando  las predicciones del modelo con los hechos empíricos observables para, finalmente, aislar un ciclo histórico concreto[3].

Evidentemente, y aún a pesar de un grado elevado de predictibilidad, se dan casos en los que las predicciones del modelo construido no se ajustan a las series temporales empíricas constadas (dada la incidencia de multitud de factores exógenos) , de modo que procede modificar el modelo. Mas cabe tener en cuenta que en ningún momento se pretende una exactitud predictiva absoluta en la fase inicial de la modelización, y el hecho mismo de proceder contrastando las predicciones teóricas con los datos empíricos, y modificar la teoría a las luz de los resultados obtenidos para obtener nuevas predicciones, es una parte consustancial al progreso científico[4].

Lo que importa sin embargo es la constatación de la existencia de ciertas regularidades en los procesos históricos y la capacidad de los modelos desarrollados para señalar y predecirlos cuantitativa y no sólo cualitativamente. Unos modelos que si bien no gozan de la misma exactitud que los presentes en las ciencias naturales, son un hecho a tener en cuenta para el futuro de la ciencia histórica.


[1] Turchin es profesor titular de Biología evolutiva y Matemáticas. Por otro lado recalcar que en el link abajo indicado (en la sección de comentarios) hay un jugoso debate entre el mismo y una retahíla de historiadores y antropólogos: http://rationallyspeaking.blogspot.com/2008/08/cliodynamics-science-of-history.html

[2] Cfr. TURCHIN P., NEFEDOV S. A.,  Secular Cycles. URSS, Moscu, 2010, pág. 263  (también disponible en inglés en Princeton University Press, 2009).

[3] Para el caso concreto de la modelización de las variables Inestabilidad política y Población y la visibilización de unos ciclos históricos exactos, véase Apéndice 1.

[4] TURCHIN P., NEFEDOV S. A.,  Secular Cycles, op. cit., págs. 261-278

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Zaragoza opina

Posted by algomasquecierzo en 3 julio 2010

Zaragoza opina es una asociación enfocada a la participación ciudadana que pretende acortar la distancia entre políticos/-as y ciudadanía, debatiendo y promoviendo iniciativas con las que dejar claro qué queremos. No está vinculada a ningún partido político ni grupo de influencia. Para saber más de este grupo: http://www.zaragozaopina.org/index.php

He llegado a conocer esto a través de una noticia en el CIPAJ de junio.

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El Crátilo y la filosofía del lenguaje

Posted by forseti4y9 en 2 julio 2010

Resumen de la Conferencia que tuvo lugar en la Facultad de Filosofía el 25-2-2010 por parte de D. Manuel Liz:

FILOSOFÍA DEL LENGUAJE. UNA LARGA HISTORIA (MANUEL LIZ, UNIV. DE LA LAGUNA)

 Se pueden distinguir tres grados de compromiso filosófico con el lenguaje:

 1-     Superficial: la filosofía se ocupa del lenguaje como un tema más (como la política, la moral, etc.)

2-     Medio: el lenguaje es la fuente de datos para obtener evidencias instrumentales, se usa como inspiración, tiene valor instrumental.

3-     Alta: la filosofía se tiene que ocupar exclusivamente del lenguaje.

 El giro lingüístico supone en este sentido un cambio en la orientación de la filosofía, analítica y continental, contemporánea (pasando de la epistemología al lenguaje, de la misma manera que la Modernidad supuso el paso de la metafísica a la epistemología) pues se fija en el lenguaje con un compromiso alto.

 Según la historia oficial de la filosofía del lenguaje, esta comienza con Frege, luego con el giro lingüístico y más tarde con la historia paralela de la filosofía analítica. En la filosofía analítica podemos encontrar cuatro dimensiones del lenguaje:

a)      la filosofía como manera de representar la realidad, la dimensión simbólica.

b)      la filosofía en relación con la acción, en su dimensión agentita, pragmática; por medio del lenguaje se hacen cosas: se declaran guerras, promesas…

c)      la dimensión expresiva de sentimientos, actitudes: el lenguaje natural como expresión del espíritu del pueblo, como forma de vida.

d)      la dimensión creativa del lenguaje: literatura, poesía…

 La filosofía analítica empieza con la dimensión representativa (Frege, el primer Wittgenstein, Russell), luego llega a la dimensión agentita (el segundo Wittgenstein, Austin, Searle); y las dos últimas dimensiones, la función expresiva del lenguaje (qué son las conversaciones, la retórica) y la creativa, merecen mucha atención desde la filosofía continental.

 Se puede ver la evolución de la filosofía analítica como si cada vez se acercara progresivamente más a la filosofía continental, no analítica.

 Pese a que Frege sea el fundamento de la filosofía del lenguaje hoy en día, ya había filosofía del lenguaje antes de Frege: por ejemplo las discusiones sobre los universales (realismo, nominalismo), la retórica, la semiótica, la semiología, la tradición hermenéutica… es toda una filosofía del lenguaje al margen de la historia oficial.

 En este sentido, el profesor Liz ilustra esto con El Crátilo de Platón, donde ya se encuentran muchos de los temas que actualmente encontramos en la filosofía del lenguaje.

En este sentido, propone leer El Crátilo desde los problemas actuales de la filosofía del lenguaje.

 Platón trata de la filosofía del lenguaje sobre todo en El Crátilo, pero también en el Gorgias y en el Teeteto. En ellos, se ocupa de la adecuación del lenguaje con la realidad de la que queremos hablar.

 Una interpretación sería pensar que Platón no estaba interesado en el lenguaje, sino que su interés es introducir la teoría de las ideas y que el lenguaje es sólo un pretexto.

 Pero la interpretación del profesor Liz es la de pensar que Platón está interesado en cuestiones de epistemología y del lenguaje. Trata de problemas epistemológicos y ontológicos en relación al lenguaje en general, no a las lenguas concretas, y de ahí que tengan sentido las críticas a los sofistas.

 Tras rechazarse, de manera dialéctica en el diálogo, que el lenguaje sea convención (el lenguaje es no ser) y también que el lenguaje sea naturalista (una parte del ser, que fluye), Sócrates sugiere la teoría de las lenguas y las formas: los nombres tienen un contenido descriptivo (como enunciados), no son una mera etiqueta.

 Para Platón, las partes de algo significativo son significativas. En cambio, para Aristóteles hay que distinguir entre partes significativas (partes categoremáticas del enunciado) y partes que no.

 Al principio del diálogo hay un problema que es esencial para ambas posiciones: el del error. Tanto para el naturalismo (el nombre imita a la realidad) como para el convencionalismo, el error es un problema. Si no es posible el error, no es posible la verdad, no es posible que se pueda trasmitir la verdad.

 Y es que el convencionalismo lleva a un individualismo extremo (todo es relativo, como en la frase homo mensura de Protágoras); es necesario que haya una afectación subjetiva de todo pacto.

 Frente a esto, para Sócrates las cosas tienen un en sí, hay una manera de ser de cada relación, una manera de ser propia de las cosas, un en sí en el nombrar: puede haber un nombre correcto y otro incorrecto. El lenguaje es un arte imitativo, para Platón, hay una analogía con el tejer. Las palabras imitan la realidad. Busca las raíces primigenias de las palabras, en etimologías, extranjerismos…

 Así, en el diálogo se da cabida al error, por la teoría naturalista, imitativa, del lenguaje.

 Pero si el error es posible, ¿cómo estar seguros de que no estemos siempre emitiendo juicios falsos? (aquí vemos el problema moderno cartesiano del escepticismo). La respuesta sería la de que haya un nominador original, en sentido personal, puntual o procesual, de la historia, individual o colectivo…

 Platón dice que hay un nominador que pone nombre a las cosas, nombres que son correctos, con independencia del lenguaje, que entonces no existía. Esto es, hay un en sí de las cosas independiente del lenguaje.

 Crátilo sugiere que esto lo hace Dios, que conoce las cosas con independencia de los nombres. Pero como hay esa contraposición entre las tesis, es difícil pensar que ese nominador sea un ser divino.

 La conclusión es que los nombres no dan un nombre cierto. El lenguaje no es un buen método para conocer la realidad.

 Así, el hacer reconstrucciones de nuestros discursos no sirve para conocer la realidad, y nada de lo que pueda decirse a través del lenguaje puede llevarnos a conocer las cosas.

 Para Platón, el auténtico conocimiento pues no proviene de analizar el lenguaje, pero tampoco hay que renunciar a él, sino que el conocimiento se alcanza por la intuición reflexiva, dialéctica, y en este sentido distingue entre doxa y ciencia.

 Hoy en día siguen ambas corrientes. El convencionalismo: estructuralismo, postestructuralismo; y el naturalismo: teorías informacionales, causales…

 Y el problema del error continúa presente en ambas corrientes.

 Platón tiene una concepción descriptivista de los nombres, como Frege (composicionabilidad del enunciado), Russelll, Kripke. Tras cada nombre se esconden descripciones. O como Grice, que dice que los significados de nuestros lenguajes públicos se explican por los significados de las intenciones de los hablantes, que se explican por nuestras significaciones naturales; o como Chomsky, para quien hay un lenguaje máquina del pensamiento, un material genético con el que nuestros cerebros constituyen símbolos y palabras.

 Esta idea de que haya esencias, cosas en sí mismas, va en contra de la filosofía kantiana, para quien todo está invadido por conceptos, a prioris: no hay experiencias que no entren en ciertos modelos construídos. En este sentido, por ejemplo, para Davidson no hay un contenido no conceptual. Las teorías siempre configuran nuestras experiencias.

 Platón es contrario a este kantismo contemporáneo.

 El segundo Wittgenstein sería convencionalista, cual Hermógenes, pero un convencionalismo que no caiga en el individualismo extremo en cambio el primero sería más Crátilo, las proposiciones como representación pictórica de la realidad.

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PROTÁGORAS Y EL HOMBRE MEDIDA

Posted by forseti4y9 en 2 julio 2010

De todas las cosas medida es el hombre, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son.

Discursos demoledores.  Protágoras (S.E., M. 60)

Este es el trabajo que presenté a Filosofía Antigua I.

En el presente ensayo estudiaremos las tesis de Gomperz y de Solana en torno a la significación de la frase homo-mensura de Protágoras en los diferentes ámbitos filosóficos (relativismo del conocimiento, de la verdad, y de los valores morales), al hilo de las cuales se refutará la visión que acerca de la misma nos ha sido trasmitida por la tradicional visión platónica, para concluir con algunas reflexiones acerca del contexto esencialmente político en la que ha de entenderse la misma, en concreto dentro del discurso que enfrentó al filósofo de Abdera con el más conocido de Platón.

Introducción.

Es de todos conocida la frase de Protágoras del hombre medida, la que podemos abreviar como Frase Homo-Mensura (FHM). Lo que ya no es tan obvio es el significado que a la misma hayamos de atribuirle. En el presente trabajo vamos a intentar dar una visión general de las diferentes interpretaciones que a esta frase protagórica se le han dado por diversos autores. El análisis más completo del protagorismo lo podemos encontrar quizás en el propio profesor Solana, a quien va dirigido el presente trabajo, por lo que gran parte de nuestros análisis se centrarán en la articulación de su tesis. Sin embargo, no todos los autores coinciden en dicha visión, quizá porque como el propio profesor Solana advierte, hasta ahora los estudios de los sofistas se han realizado desde las posiciones platónico-aristotélicas. De hecho, desde este planteamiento, el propio edificio teórico de Platón no sería construido sino después de la previa demolición del sólido y firme constructo protagórico (1). Así, no habríamos de conformarnos con imputar a Protágoras las conclusiones que Platón y Aristóteles obtienen de él, sino que deberíamos intentar conocer el Protágoras histórico que lamentablemente nos ha sido hurtado (2) . Una vez advertidos de que los paradigmas desde los que abordemos el estudio de la frase protagórica pueden condicionar los resultados de nuestro análisis, y sin querer extraer todas las consecuencias de un pensamiento tan rico como el protagórico, sea este analizado desde unas u otras posiciones doctrinales, nos limitaremos a dar algunas pinceladas respecto a los problemas que suscita la interpretación de esta frase, y a qué ámbitos de la filosofía podemos aplicarla según algunos de los autores que la han estudiado. A modo de presentación inicial del debate, podemos advertir que el término hombre, en esta frase, puede ser interpretado de tres maneras. O bien como ser individual, concreto (el Cratilo de Platón, o el propio Aristóteles, al menos en algunas ocasiones); o bien hombre como especie (Goethe y Gomperz); o bien incluso como ser que por naturaleza vive en sociedad (Eugène Dupréel).

Tesis de Gomperz. La FHM referida a la teoría del conocimiento y al hombre en general.

En este sentido, por ejemplificar ya sin más demora una de las tesis principales: podemos leer a Gomperz señalar que (3) esta proposición homo-mensura se refiere indiscutiblemente a la teoría del conocimiento, y que el hombre al que se refiere sólo puede ser el hombre en general, pues ese es su significado natural, el que le dará un lector no prevenido, tal que Goethe. Al hilo del análisis de la tesis de Gomperz, veremos lo que podríamos calificar de tesis de Platón, el “hombre” como individuo concreto, aplicable al ámbito epistemológico. Según Gomperz, no puede seguirse la tesis individualista porque si así lo hiciera debería pensar Protágoras: a) o bien en la cualidad de las cosas, cosa que Gomperz no admite en base, primero, a un argumento filológico (traducir “de que”, y no “como”); segundo, en que si así fuera la parte negativa de la frase no tendría sentido (no tiene sentido preguntarse por las cualidades negativas de lo que no existe); y tercero, por aparece dicha frase a la cabecera de todo un libro, lo que habría de revelar algo más que la alusión a la variación individual de las percepciones sensoriales, elevándose a algo más general (en la tesis de Gomperz, el conocimiento de todas las cosas).. b) o bien en la existencia de las cosas, cosa que Gomperz no admite pues significaría la negación total de la realidad objetiva, que sólo hay lugar para afecciones subjetivas, como defendían los cirenaicos, cuando es bien sabido que la doctrina de Protágoras no coincide con la de estos. Así, con estos argumentos, Gomperz concluye con su tesis de que esta proposición pertenece a la teoría del conocimiento, y que tiene un sentido general: el “hombre” es erigido en medida no de la cualidad, sino de la existencia de las cosas (4). Adelantamos ya la idea que luego expondremos de que al contrario que Gomperz, el profesor Solana entiende que “la FHM incide en este debate epistemológico, relacionado con las cualidades de las cosas, tomando una posición relativista de carácter subjetivo (“hombre, en este caso sería el sujeto individual), abriéndose paso a partir de ahí hacia la cuestión ontológica” (5) . Continúa Gomperz expresando que el modo de pensar exclusivamente empírico de Protágoras es algo que podemos dar por válido, y así lo entendía el propio Platón, pero que en cambio no podemos estar con Platón cuando le endosa a Protágoras la consecuencia de que las opiniones opuestas poseen la misma verdad, pues sería verdadero para cada uno aquello que le parece ser verdadero. Así, Gomperz niega que Protágoras sea el supuesto negador de toda verdad objetiva que Platón nos pinta, pues al contrario fue maestro siempre buscado y admirado, distinguiendo siempre entre lo correcto y lo incorrecto, incluso como legislador. La frase del homo-mensura de Protágoras no es escéptica, como tampoco lo son sus dudas acerca de la existencia de dioses, sino que simplemente suspende el juicio al respecto pues hasta ahora nadie ha visto dioses. Para Gomperz, el Protágoras del Protágoras está más cercano al del Teeteto (donde habría ya una caricatura) y al del Cratilo, lo que valida la tesis de Gomperz. Así, Gomperz denuncia que en casi toda la antigüedad, y en la época moderna hasta en los tiempos más recientes, se ha dado por buena la interpretación de Platón de la frase homo-mensura, identificándola con un pretendido escepticismo universal (6). Aunque señala que el propio Aristóteles interpreta por una vez (al contrario que en otras dos ocasiones, en las que identifica al “hombre” con el individuo), en la Metafísica, que la frase homo-mensura no se refiere al hombre individual sino al general. En todo caso, por insistir una vez más: la tesis de Gomperz es que esta frase se refiere a teoría del conocimiento y que puede haber dado pie a la interpretación sesgada que posteriormente le atribuyeron como representante del escepticismo universal, cosa que ha de ser desvirtuada a través de un análisis rigurosos del pensamiento del de Abdera. En este mismo sentido, la frase de que “sobre cada cosa existen dos discursos opuestos entre sí” (las antilogías) no ha de ser interpretada al modo platónico en el sentido de que Protágoras extienda la contradicción a cualquier dominio. Tampoco coincide Gomperz con el planteamiento platónico-aristotélico que reprocha a Protágoras haberse vanagloriado de hacer del discurso (o de la causa) más débil el discurso del más fuerte (7) , pues Protágoras es persona de conducta intachable, que trató de desarrollar las facultades de sus discípulos y acerar sus fuerzas, que planteó tesis para que los que se dedicaran a la oratoria argumentaran en pro y en contra (8) . En definitiva, lo que queremos resaltar del análisis de Gomperz, de interés para nuestro ensayo, es lo siguiente: la frase homo-mensura entendida como aplicable a la teoría del conocimiento, entendiendo por “hombre” al hombre en general; la imbricación que tiene esta frase con otras del pensamiento del de Abdera; y la refutación de la visión platónico-asristotélica que se ha hecho tradicional respecto a este sofista.

Tesis de Solana, la FHM se extiende al ámbito de la moral, del conocimiento y de la verdad.

En este sentido, sería concordante con el relativismo que se plasma en los Dissoi Logoi, cuya paternidad se le asigna al sofista de Abdera (9). Para el profesor Solana, la importancia del pensamiento protagórico está fuera de toda duda. La presencia del protagorismo en la obra de Platón y Aristóteles es muy importante y llena de significado (10) . La corriente sofística tuvo mucha importancia para la constitución de la filosofía platónica, ya lo hemos advertido en la introducción. De manera más general, adhiere la idea de Margolis de que la discusión del relativismo, “aunque no puede suponerse que sea la disputa conceptual singular más importante que confronta la raza humana, es un problema de lo más estratégico implicado muy centralmente en casi toda cuestión que se considera filosóficamente esencial” (11). Para nuestro profesor, al igual que para Gomperz, “el núcleo duro del protagorismo gira en torno a las tres célebres sentencias: las antilogías, la frase homo-mensura y el argumento débil y fuerte” (12). En cuanto a los Dissoi Logoi, serían un desarrollo de las antilogías, independientemente de la refutación platónico-aristotélica. Para Solana, las antilogías protagóricas apuntan a una lógica de relaciones; no se niega el principio de no contradicción, sino que lo que se niega es el lenguaje monádico. Lo que hay que hacer es generalizar el lenguaje relacional. No hay que especular sobre la bondad o la justicia en sí, sino plantearse cuestiones relativas a “para quién”, “por qué”, “dónde” (13) . Entrando en lo que es el núcleo de nuestro análisis, la FHM, que ya hemos visto lo relacionada que está con el conjunto del pensamiento del de Abdera, entiende Solana que “las antilogías enuncian un principio general del que la FHM sería el resultado de aplicar tal principio a dos ámbitos específicos: las valoraciones y el conocimiento” (14). Como matiza el profesor Solana en su edición de Dissoi Logoi (15), “la FHM tendría aplicación en dos niveles: en un primer nivel, sería el resultado de aplicar el principio antilógico a dos ámbitos específicos: las valoraciones (relativismo moral) y el conocimiento sensible (relativismo epistemológico). Y “la cuestión ontológica es la bisagra que nos sitúa en un segundo nivel de la FHM: me refiero al tema de la verdad”. Y es este nivel el que es motivo de disputa con Platón y Aristóteles: determinar las implicaciones filosóficas que se siguen de entender la verdad como una relación y no, por ejemplo, como una esencia. La originalidad del pensamiento protagórico no hay que buscarla en la interpretación platónica del mismo, sino ponerla en relación con ser una ampliación del flujo heraclíteo; la originalidad radica en al análisis lingüístico, en la lógica formal. Toda opinión es verdadera, sí, pero no en el sentido de la autorrefutación o “peritropé”, que valida cualquier opinión, incluso la de que no toda opinión es verdadera negando el principio de no contradicción, sino en el sentido relacional: toda opinión es verdadera para aquél que la sostiene. Hay que generalizar el lenguaje relacional frente al monádico, hay que desabsolutivizar el lenguaje propio de la teoría de las ideas de Platón y el de la teoría de la sustancia de Aristóteles. Si se absolutiviza el lenguaje, como ocurre en Platón, se puede caer en la boutade de Barthes (16), que expresa que todo lenguaje es fascista, pues no se da cuenta de que el hombre implica una regla y una distancia respecto de ella (implica una relación, diríamos nosotros trayendo esta idea la hilo de nuestros comentarios), no se da cuenta de que bajo el lenguaje absolutista platónico, monádico, se esconde la esclavitud total (17). Castoriadis hace una lectura radical de Platón, y llevando a último extremo su idea de que la masa es capaz de distinguir el mal consejo del bueno y de que tras tanteos y experiencias es capaz de aprender (18), reconocida en el Político, le hace acercarse a la democracia, haciendo una lectura interesada de la obra de Platón, especialmente de sus obras de senectud, donde el viejo Platón ha abandonado ya su estado ideal propio de la República, ante la carencia de una epistéme política que es inaccesible en la realidad (19) . En la misma línea, y volviendo ya a la tesis del profesor Solana, el argumento de hacer fuerte el argumento débil, es la síntesis de la antilogías y de la FHM. Lo que Protágoras hace es destruir la sustancia y la esencia, pues la relación es accidente; lo que hace es validar el conocimiento sensorial, poniendo en tela de juicio la silogística; lo que hace Protágoras en último término es dar sustento ideológico a la democracia. Así, el ámbito ontológico también resulta imbricado en el protagorismo, llegando hasta el ámbito de la filosofía política. Lo que no hace Protágoras es lo que la visión tradicional le atribuye. No identifica verdad con lo aparente y lo falso. Eso es un discurso falaz, propio de la tergiversación platónica que destruye el edifico conceptual protagórico como modo de arrumbar el pensamiento democrático. Y es que en el fondo de la polémica entre Platón y Protágoras está el ágora, la política. Protágoras es el primer autor que hace filosofía política propiamente dicha. La medida, para Protágoras, es la convencionalidad, en tono a la oposición nomos-physis. La medida de los valores políticos, éticos y estéticos, es el hombre (20). Cada uno de nosotros somos medida, no sólo es sabio platónico. No se trata simplemente de ver en Protágoras a un Hamlet o un Shakespeare (“there is nothing either good nor bad thinking makes it so”), no se niega el concepto de verdad, sino que simplemente, si es que esto puede ser calificado como algo simple, se trata de entender la política como una virtud de la que todo individuo puede participar, pues no es una característica natural sino algo que puede ser aprendido y ejercitado por todos. La masa, el vulgo, no es una turba necesitada de “unos consejeros hábiles, sabios y bienintencionados”, como los califica Castoriadis (21) , de un epistémon, sino que puede aprender por la experiencia y ponerse de acuerdo en leyes (que pueden cambiarse), que serán las que señalarán la justicia de los actos. Esta es la idea que sostiene Castoriadis, cuyo análisis ya hemos hecho en otro ensayo, el de la asignatura de Filosofía Política I. Recordar si acaso que según este autor, precisamente si el mito del reino de Cronos es introducido en el Político de Platón es para destruir el pensamiento del siglo V, destruir la antropogonía de Demócrito (22). De manera artera, Platón tergiversa también el pensamiento de Protágoras expuesto en el mito de Zeus (según el cual, Zeus repartió la techne politiké a todo el mundo por igual) (23) respecto a la distinción entre los asuntos de interés general, los asuntos políticos generales, y los saberes específicos, técnicos, las technai, para los cuales hay una competencia. Volviendo a la tesis de Solana, Protágoras no es un individualista. En último término, la FHM es la más radical expresión de la igualdad, concepto clave en la vida política: intervención igualitaria de todos en la construcción de la axiología y de la normatividad (24) .

Por tanto, para el profesor Solana no hemos de ver la FHM como algo sólo aplicable a la teoría del conocimiento, como defendía Gomperz, sino que es la aplicación del principio antilógico tanto a la teoría del conocimiento (como relativismo epistemológico) como a las valoraciones (relativismo moral), abriéndose al ámbito de la verdad a partir de la ontología. Así, la posición relativista de carácter subjetivo, entendiendo “hombre” como individuo, se abre a la cuestión ontológica y a la misma política, excediendo la idea heraclitiana y llegando a terrenos hasta entonces inexplorados. Como resume muy bien el profesor Solana, Protágoras se sitúa en una posición relativista que abarca desde el ámbito lingüistico (lenguaje relacional frente a monádico), al ontológico (la relación frente a la idea o la sustancia), el político (convencionalidad frente a iusnaturalismo) y alético –o mejor aún, biótico, lo explicamos a continuación- (la verdad no es una realidad inmutable, sino el devenir mismo) (25). La importancia de Protágoras es enorme en el campo de la teoría política, y ahí es donde su enfrentamiento con Platón se hace más evidente, pues éste estaba convencido de la perversión del sistema democrático (26), como señala el profesor Solana en El camino del ágora. Quizá en primer término la importancia de Protágoras lo sea en el ámbito de la política, y de ahí pase a la epistemología, pues el relativismo hace que no haya un mero esquema sujeto-objeto, sino que se hayan de atender a las múltiples relaciones entre objetos (27). Los valores no son fijos y absolutos sino que dependen del marco de relaciones establecido (28). Esto lo comprobamos claramente en los Dissoi Logoi. Amparándose en su teoría de la convencionalidad, Protágoras ataca el ámbito ontológico, axiológico y teleológico (29). Si la virtud política ha sido repartida entre todos (en palabras de Solana: la teoría protagórica es la más clara expresión a favor del convencionalismo: porque los hombres son iguales, la vida social no puede basarse sino en el acuerdo (30)), esto no significa como dice Platón que todos sean sabios y todas las opiniones verdaderas, sino que lo que significa es que las percepciones y las experiencias, como punto de partida, siempre son verdaderas. En este sentido, cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es (31) . En este sentido, Solana propone diferenciar entre un nivel biótico y otro alético en el análisis del protagorismo, en relación con la distinción entre el estado técnico y el político del discurso del Protágoras. Hay primacía de lo biótico sobre lo alético, de lo político sobre lo técnico. Todas las opiniones son verdaderas para quien las sustenta, sea individuo o ciudad, y durante el tiempo que las sustenta (32) .

Recapitulación. A modo de conclusiones en el enfrentamiento entre protagorismo y platonismo.

Llegados a este punto, y a modo de recapitulación, quizá sea oportuno precisar que en último término las interpretaciones de los autores están en función de las fuentes en que se basan. Así, según el propio profesor Solana, estas se pueden dividir entre subjetivistas (Guthrie, Vlastos, Natorp, Taylor y otros) y objetivistas (Gomperz, Cornford, Kerferd o Cherniss) (33). Me atrevería a sugerir que la interpretación del protagorismo es compleja, y que no necesariamente ha de partirse de presupuestos cerrados. En todo caso, quizá sea conveniente señalar otra opinión diferente de las hasta ahora contempladas. Para Bueno (34), la contraposición entre el pensamiento de Protágoras y el de Platón no debe hacerse por medio de la oposición entre pensamiento positivo (“pragmático, concreto, referido a los hechos) y el pensamiento metafísico (utópico, especulativo y abstracto) sino entre un modo de pensar positivo (que se somete a los hechos, al ser, como un único criterio de lo que deber ser) y un modo de pensar dialéctico (que percibe los hechos como fenómenos, como movidos por un deber ser que los enfrenta como hechos –culturas, estados, griegos y bárbaros- y que los mueve hacia un estado universal). Quizá si Bueno leyera al profesor Solana le situaría entre aquellos que leen el Protágoras de Platón a la luz de categorías sociológicas, entendiendo el recelo platónico como muestra de la resistencia ideológica de los “aristócratas conservadores” antes los “demócratas progresistas” que los nuevos tiempos (los de la hegemonía comercial de la Atenas de Pericles) han traído a la ciudad. Cosa que por otra parte no resultaría quizá descabellada ni habría que tomarse como una ofensa, pues realmente la comprensión de los fenómenos históricos del pensamiento no puede desligarse del ágora de aquellos días. Si no, no se entendería la muerte de Sócrates, ni el propio destierro, y muerte en el viaje hacia el mismo, de Protágoras. En efecto, Protágoras defiende la positividad del derecho, lo justo coincide con el derecho positivo. Pero Protágoras, a diferencia de Trasímaco, defiende que es expresión de los intereses generales, no de los intereses de los titulares del poder. Y es que Protágoras es defensor de la democracia, en contradicción teórica con Trasímaco (35). Todo ello tendría que ver, según Solana, con la distinta época de la historia ateniense que ambos vivieron (36). En definitiva, la FHM, objeto de este ensayo, ha de ponerse en relación con el conjunto del pensamiento del abderita: entre otros, los señalados por Menzel, a saber, el origen del estado, la teoría de la pena, la pedagogía social, la enseñabilidad de la virtud y la justificación de la democracia (37). Y hemos de advertir con el profesor Solana, en su ensayo de recomposición del protagorismo (38), que tampoco hemos de pensar que podemos generalizar que todos los sofistas sean defensores del derecho del más fuerte, del convencionalismo jurídico y legal, del relativismo… defender esto no es una mera inexactitud, sino meras falsedades. De hecho, la defensa de la democracia del de Abdera nada tiene que ver con la teoría del derecho del más fuerte, por poner un ejemplo. En este sentido, cobra verosimilitud la tesis de Solana (39) de que en el Anónimo de Jámblico se representa en lo fundamental un desarrollo del pensamiento político y pedagógico de Protágoras, pues en el Anónimo hay una polémica contra los defensores del derecho de más fuerte. Y es que Protágoras es, según Juan José del Valle (40), un filósofo para la democracia. La frase FHM no supone que todo valga. Todas las opiniones son válidas para legislar un estado, “pero unas son más convenientes que otras y las más convenientes son las que proceden de los hombres más instruidos, pues la educación sirve para hacernos pasar de un nivel moral a otro nivel moral mejor y ésta es la base esencial para una buena sociedad” (41). Dicho de otro modo: “igualdad de valor de todas las opiniones no significa que todo vale o que todo es relativo como frecuentemente se le ha achacado a la filosofía de Protágoras, valen las opiniones y las ideas de los hombres que se mueven en el marco de la ley, el orden, la virtuosidad, el buen hacer, el desinterés personal en lo público, las del que busca el mejor desarrollo para la colectividad, su felicidad” (42). En este sentido, la filosofía de Protágoras se puede entender como un relativismo cultural propio de la actual sociedad postmoderna. En general para los sofistas, “sólo las leyes de la naturaleza pueden ser universales; y las leyes por las que se regulan y rigen las sociedades son relativas, particulares, contextualizadas e históricas” (43). En realidad, según el profesor Solana, no todos los sofistas creían por igual en la antítesis entre naturaleza y convención. Lo que sí es cierto es que para Protágoras la doctrina convencionalista (el código moral es una institución de la polis) es “resultado de aplicar a los valores la teoría relativista del hombre-mensura” (44). Nomos y Physis son ámbitos diferentes y complementarios, como lo son también la técnica y la política. En concreto, para Protágoras, “las normas de conducta solamente son proporcionadas por el nomos, de modo que una sociedad sin leyes ni tribunales sería mucho más injusta y se asimila más a un estado de salvajismo y maldad” (45) (a diferencia de otras concepciones de otros sofistas, que prefieren ver que la legalidad deriva de la physis). Para terminar, hemos de señalar la conexión de la FHM con la de que con respecto a los dioses no se puede decir “ni qué son sin qué no son”. Acerca de su ser, es el hombre el que va a decidir. En este sentido, “el ser o el no ser de los dioses tendrá por medida al hombre: esta es sin duda la verdadera blasfemia de Protágoras, que hace depender a los dioses del hombre, y no a la inversa” (46). En este sentido, Platón, en las Leyes, le opone que “El dios es la medida de todas las cosas” (716 c). Se puede relacionar la FHM incluso, según Brunschwig (47), con la frase de hacer del discurso débil el argumento fuerte, siendo el discurso fuerte el que afirma la existencia de los dioses. Para este autor, el término “hombre” de la frase de Protágoras tiene a la vez un sentido individual y un sentido genérico. Sea como fuere, en cualquiera de los dos casos, sea entendido el “hombre” en un sentido u en otro o incluso en ambos, el análisis de esta frase nos ha dado pie a analizar algunas de las ideas que enfrentaron al protagorismo con el platonismo, lo que de por sí, aunque no podamos llegar a conclusiones definitivas, ya es de por sí un recorrido con el que nos podemos dar por satisfechos. Nos enseña Protágoras, en definitiva, que no hay un criterio absoluto de verdad, y esto tiene implicaciones en el ámbito de la moral, de los valores, de la política… Realmente la FHM es demoledora, característica común con aquella de Gorgias: “nada existe, y aun en el caso de que algo existiese, sería incognoscible; y aun cuando algo fuese cognoscible, el conocimiento sería incomunicable”. El divino Platón no pude sino verse escandalizado por estas propuestas sofísticas, y a su refutación dirigió toda su empresa. Siglos han tardado en recuperarse las visiones sofísticas, si acaso su recuperación empezó con Nietzsche, quien señaló que era a Protágoras a quien correspondía el honor de haber alcanzado en la historia la verdad, como podemos leer en el libro de Menzel (48). Efectivamente, Platón se escandaliza, entiende que los planteamientos sofísticos, al reconocer la relatividad de todos los valores y negar la idea aristocrática expresada por Píndaro, de que era superior la areté innata a la adquirida (Nem. III 40-42; Olímp. II 86-88), “podían destruir, en un demos inculto, la esperanza de un horizonte moral” (49), según nos señala Emilio Lledó. Para este autor, la FHM revela la presencia de la subjetividad en la modificación o relativizacion de lo objetivo, idea que luego desarrolla Platón la distinguir entre los dos mundos que alimentan el conocimiento (la consciencia y las cosas). Es la lectura de Lledó bastante más complaciente con Platón que la del profesor Solana, pues llega incluso a afirmar, contra Popper, que “la teoría platónica de las ideas y del conocimiento no contradicen, en absoluto, a un ideal democrático” (51). La idea de Lledó es complaciente con el pensamiento platónico, pues en realidad Platón no ve en la democracia, como resume otro estudioso poco sospechoso de criminalizar a Platón, como es Conrado Eggs (52), más que un régimen donde abunda la libertad de palabra y de hacer cada uno lo que le da la gana. Idea muy alejada de la democracia defendida por Protágoras, donde el relativismo moral no se compadece con la idea de que todo vale, del escepticismo universal, sino que funda todas sus esperanzas en el acuerdo entre los hombres, en la ley más útil a la mayoría. La cercanía de los planteamientos protagóricos con el pensamiento filosófico actual queda fuera de toda duda, una vez deshechos del barniz con que fueron recubiertos por la Academia y el Liceo, y a falta de fuentes más abundantes.

[1] SOLANA, J., El camino del ágora, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2000, Zaragoza, p.9.

[2] SOLANA, J., “Un ensayo de recomposición del protagorismo”, CONVIVIUM, Revista de filosofía, 1994 Núm.: 6 p.  57.

http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/view/73314

[3] GOMPERZ, Th., Pensadores Griegos, Tomo I, Herder, 2000, Barcelona, p. 485.

[4] Ibid., p. 486.

[5] SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid, p. 100.

[6] Op. cit., p. 492.

[7] Op. cit., p. 503.

[8] Op. cit., p. 505.

[9] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Dobles razonamientos”.

[10] Op. cit., p. 57.

[11] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Dobles razonamientos”, en nota al pie.

[12] Op. cit., p 59.

[13] Op. cit., p. 61.

[14] Op. cit., p. 62.

[15] PROTÁGORAS DE ABDERA, Dissoi Logoi, Textos relativistas, edic. de José Solana Dueso. Akal, Madrid, 1996, p. 39 y ss.

[16] Op. cit., p. 165.

[17] Castoriadis advierte de manera lúcida que “una vida en la cual tuviéramos reglas que se ajustaran a nosotros, como un sastre excelente nos adapta un traje, sería, en efecto, la esclavitud total. Sería la cárcel ideal. Pero precisamente en la doble existencia de una regla y de cierta separación con respecto a ella se establece la autonomía de que podemos gozar como seres sociales”.

CASTORIADIS, C., Sobre el Político de Platón, Trotta, Madrid, 2004, p. 165.

[18] Ibid., p. 162.

[19] Ibid., p. 174 y ss.

[20] Op. cit., p. 66.

[21] Op. cit., p. 162.

[22] Op. cit., p. 123.

[23] Op. cit., p. 160.

[24] Op. cit., p. 71.

[25] Ibid., p. 103.

[26] Op. cit., p. 8.

[27] Op. cit., p. 14.

[28] Op. cit., p. 23.

[29] Op. cit., p. 40.

[30] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Protágoras”.

[31] Op. cit., p. 55.

[32] Op. cit., p. 61.

[33] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Protágoras”, en nota al pie.

[34] BUENO, G., “Análisis del Protágoras de Platón”, Pentalfa Ediciones, en Platón, Protágoras, Clásicos El Basilisco, Oviedo, 1980.

 [35] MENZEL, A., Calices, Contribución a la teoría del derecho del más fuerte, Centro de estudios filosófico, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1964, p. 64.

[36] SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid, p. 105.

[37] Op. cit., p. 15.

[38] Op. cit., p. 54-55.

[39] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Anónimo de Jámblico”.

[40] DEL VALLE CAMA, J. J., “Protágoras de Abdera, un filósofo para la democracia”, en Eúphoros, p. 23 y ss.

[41] Ibid., p. 27.

[42] Ibid., p. 28.

[43] FONOLLOSA, J. M., “La postmodernidad. Bases filosóficas y valores”, en Enrahonar 20, 1993 / 91-97, p. 92.

[44] SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid, p. 104.

[45] Ibid., p. 107.

[46] BRUNSCHWIG, J & LLOYD, G., Diccionario Akal de El saber griego, Akal, Madrid, 2000. p. 576.

[47] Ibid., p.577.

[48] Op. cit., p. 105.

[49] PLATÓN, Diálogos, I (Protágoras), Editorial Gredos, Madrid, 1981, p.98.

[50] Ibid., p. 80.

[51] Ibid., p. 90.

[52] PLATÓN, Diálogos, IV, La República, Editorial Gredos, Madrid, 1986, p. 32.

BIBLIOGRAFÍA

  • BRUNSCHWIG, J & LLOYD, G., Diccionario Akal de El saber griego, Akal, Madrid, 2000.
  • BUENO, G., “Análisis del Protágoras de Platón”, Pentalfa Ediciones, en Platón, Protágoras, Clásicos El Basilisco, Oviedo, 1980.
  • CASTORIADIS, C., Sobre el Político de Platón, Trotta, Madrid, 2004.
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  • FONOLLOSA, J. M., “La postmodernidad. Bases filosóficas y valores”, en Enrahonar 20, 1993 / 91-97.
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  • MENZEL, A., Calices, Contribución a la teoría del derecho del más fuerte, Centro de estudios filosófico, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1964.
  • PLATÓN. Diálogos I. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid. 1981.
  • PLATÓN, Diálogos IV, Biblioteca Clásica Gredos. Madrid, 1986.
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  • SOLANA, J., El camino del ágora, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2000, Zaragoza.
  • SOLANA, J., “Un ensayo de recomposición del protagorismo”, CONVIVIUM, Revista de filosofía, 1994 Núm.: 6 p.  57. http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/view/73314

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El antropoide.

Posted by forseti4y9 en 1 julio 2010

Un antropoide vive y se despereza cada mañana en mi genitalidad. El antropoide, al despertar, se las promete muy felices, supone, sin duda, que le espera una jornada de selva y fornicaciones. Hay que ir persuadiéndole gradualmente, a fuerza de espuma y alejandrinos, de que las cosas van a ser de otra forma, porque lo que le espera, realmente, es una jornada de teléfonos, pantalones, tés ni fríos ni calientes, taxímetros y conversaciones crepusculares. El antropoide se rebela, o se rebelaba, pero todo es en vano. Está aprendiendo a no arrojarse inmediatamente sobre las señoritas que le caen al lado en el cine, en el teatro, en el concierto o en la cena. Alguna vez trata de forzar a la miss que se ha quedado dormida en la biblioteca, expurgando mis libros para una tesina, o le corta la yugular con el filo de una hoja de papel Biblia, pero generalmente está quieto y melancólico. A las damas les asusta el antropoide, en principio, o hacen como que les asusta, aunque en realidad siempre le encuentran a uno poco antropoidal, llegada la hora de la verdad. El antropoide, que siempre anda buscando ocasiones de reproducirse, cuando la ocasión se presenta huye por donde puede y me deja solo con la dama, y ya no soy más que un escritor cansado y miope. A medida que yo me voy haciendo un poco antropoidal, con los años, por la inercia del eterno retorno, el antropoide se va humanizando, se va civilizando, se torna filosófico y melancólico. El día que se me muera mi antropoide me habré convertido en un bibliotecario y estaré definitivamente acabado. Hay que llevar el antropoide como el domador lleva su tigre, pasearlo por la vida. Al antropoide le aburre que yo lea periódicos, y se pone a mirar para otro lado. Está impaciente por arrojarse al cuello de alguna mujer. Se pasa uno la vida tratando de educar al antropoide, y cuando lo tienes casi completamente urbanizado, resulta que eres tú mismo, que es lo mejor de ti lo que empieza a fallar, a selvatizarse, a rebelarse. Hubo un tiempo en que el antropoide quiso ser poeta, pero echaba muchos borrones. No pude hacer de él un amanuense. Luego abandonó definitivamente sus actividades espirituales y se ha pasado la vida queriendo volver al bosque, olfateando la llamada de la selva. La mano del antropoide es la misma que escribió los sonetos de Shakespeare, porque hay quien consigue mayores domesticaciones con su antropoide, y toda la cultura es un ejercicio circense en el sentido de que se obtiene domesticando a una fiera, educando a una bestia, humanizando a un mono. El antropoide me traiciona mucho por la nariz, y de nada vale que uno esté leyendo o escribiendo, aséptico, porque el antropoide usa libremente de mi pituitaria y olfatea mujeres por doquier. Tememos al antropoide, es cierto, pero lo que más tememos, en el fondo, es que se nos muera. He conseguido que aprenda muchas cosas, que lea a Nietzsche –que tampoco era mal antropoide- ya Juan ramón, que goce a Proust y recite a Quevedo, pero no he conseguido que le guste la música. Al fin y al cabo, la literatura y la pintura –también la pintura- son artes selváticas, maniguas de palabras y colores, pero la música, aunque Nietzsche la sienta tan dionisíaca, es una estilización de algo, no se sabe bien de qué, y el antropoide no está para estilizaciones. Come correctamente, aunque no siempre, y puede transformar una cópula en un poema, una masturbación en un ensayo y un grito en una sonrisa. Me da pena, ya, verla tan bien educado, tan correcto, tan resignado. La melancolía del hombre adulto es una melancolía de domador. Lo mismo que debe sentir el domador, si es sensible, cuando ha conseguido someter al viejo tigre, urbanizar al noble león. Las mujeres vienen buscando al antropoide, aunque no lo digan, y sólo una perversión de la cultura les ha hecho preferir al antropoide que sabe versos, citas y títulos de libros. Uno siempre queda un poco monosabio, con una mujer, si sabe cosas, porque ellas ponen en evidencia al mono, lo hacen aparecer, y una vez el mono en escena, lo mejor es que se comporte como tal. Lo que nos da inseguridad frente a la mujer es que su sola presencia suscita al antropoide, y uno se da cuenta de eso, o no se da cuenta, pero comprende que todo lo que diga y haga como escritor, como hombre, como intelectual, como amigo, como ciudadano, quedará un poco postizo, falso, circense, porque el antropoide está ahí y no hace sino recitar su papel o el nuestro. “Pues lo hace muy bien este antropoide, parece un académico”, es lo más que pueden pensar ellas, secretamente. Porque ellas tampoco pueden dejar de ver y mirar al antropoide, aunque vengan buscando de buena fe al escritor, al amigo, al desconocido. Toda situación entre hombre y mujer es siempre tensa y falsa porque hay un tercero entre ellos, un antropoide que va y viene, se impacienta e interrumpe de vez en cuando: “Bueno, empezamos o qué”. Sólo cuando se ha dado suelta al antropoide y él ha liberado lo poco que le queda de tal, la mujer y el hombre vuelven a verse como ciudadanos, desasistidos ya de toda boscosidad, desvalidos de la cultura, arrojados del paraíso, convertidas en libros todas las manzanas del árbol de la ciencia. Ahora estamos más a gusto, pero más tristes. Melancólicos. Los latinistas lo laman tristeza post coitum. Es que se ha ido el antropoide.

UMBRAL, FRANCISCO. Mortal y rosa. Destino. Madrid. 2003.  pp. 64-67.

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