Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for 12 agosto 2010

Eterno Retorno Remix

Posted by Arman García (Administrador) en 12 agosto 2010

Entroncando con el anterior post de Guillermo sobre el eterno retorno, dejo algunas citas al respecto en plan remix (en cuanto a la canción, queda ahí no tanto porque mencione a los citados sino por la insoportable levedad del hiphop actual 🙂

“Si cada uno de los instantes de nuestra vida se va a repetir infinitas veces, estamos clavados a la eternidad como Jesucristo a la cruz. La imagen es terrible. En el mundo del eterno retorno descansa sobre cada gesto el peso de una insoportable responsabilidad. Ese es el motivo por el cual Nietzsche llamó a la idea del eterno retorno la carga más pesada. Pero si el eterno retorno es la carga más pesada, entonces nuestras vidas pueden aparecer, sobre ese telón de fondo, en toda su maravillosa levedad.“ (Milan Kundera, La insoportable levedad del ser)

Mi destino, desde ahora mi delicia,
Como un predestinado seguiré;
Condenado inocente, mártir dócil
Cuyo fervor se acrece en el suplicio.“ (Baudelaire, El Leteo)




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El eterno retorno de Nietzsche.

Posted by forseti4y9 en 9 agosto 2010

Extractamos algunas frases e ideas, del estupendo manual de Eusebi Colomer, en concreto de la parte dedicada a Nietzsche. En concreto, páginas 290-299. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990.

“Esta vida, tal como ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor y cada alegría y cada suspiro y cada pensamiento y todo lo indeciblemente pequeño y lo indeciblemente grande de tu vida ha de retornar para ti, y todo en la misma serie y sucesión, e incluso esta araña y este claro de luna entre los árboles e incluso este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es vuelto siempre de nuevo y tú con él, partícula de polvo entre el polvo”.

Con estas palabras, Zaratustra le enseña al enano la infinitud del tiempo en su doble dimensión de pasado y futuro.

La infinitud del pasado exige que haya acaecido todo lo que puede acaecer, que haya transcurrido un tiempo total.

La infinitud del futuro exige que en él acaezca todo lo que puede acaecer, que haya de transcurrir un tiempo total.

Con el eterno retorno vuelve eternamente todo, también los horrores e injusticias de la historia, las miserias y errores del hombre. La misma esperanza del ultrahombre se torna locura, ya que también retorna el hombre pequeño y miserable.

Zaratustra está enfermo de su pensamiento abismal. Y sus animales, para consolarle, le cantan una canción. Es la canción del eterno retorno, pero visto desde su peculiar punto de mira, el de los seres inmersos en el curso del tiempo: “Todo va, todo vuelve, eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el año del ser. Todo se rompe, todo se recompone de nuevo, eternamente se construye a sí misma la casa del ser. Todo se separa, todo se encuentra de nuevo, eternamente permanece fiel a sí mismo el anillo del ser. En cada instante comienza el ser, en torno a todo “aquí” gira la esfera “allí”. El centro está en todas partes. El sendero de la eternidad es curvo”.

¿Cómo hay que entender esta canción de los animales? Nietzsche parece ofrecernos a través de ella una presentación cosmológica de su doctrina. Todo lo que va y viene, todo lo que nace y muere, se rompe y se recompone, se separa y se encuentra, es decir, el entero devenir, todo lo que transcurre en el tiempo, es pensado como finito. Lo intratemporal es finito, pero el tiempo dentro del cual transcurre es infinito. Y por ello, cuando el curso de las cosas ha terminado, tiene que volver a empezar, tiene que repetirse de nuevo, una y otra vez, innumerables veces. El tiempo se convierte de recto en curvo. Ya no es como en la concepción cristiano-occidental un tiempo lineal, hecho de acontecimientos únicos e irreversibles, sino un tiempo circular que gira sobre sí mismo, en el que el fin coincide con un nuevo comienzo. A la vez, desaparecen las diferencias del tiempo. El pasado y el futuro, el aquí y el allí, todo es una misma cosa. El centro está en todas partes.

Y añaden los animales: “Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: que todas las cosas retornan eternamente y nosotros con ellas y que nosotros hemos existido ya una infinidad de veces y todas las cosas con nosotros. Tú enseñas que hay un gran año del devenir, un monstruoso gran año: es preciso que, a semejanza de un reloj de arena, se invierta sin cesar, para de nuevo volver a correr y vaciarse; de modo que todos estos años son idénticos a sí mismo, en lo más grande y también en lo más pequeño; de modo que también nosotros, en cada gran año, somos idénticos a nosotros mismos, en lo más grande y también en lo más pequeño.

En esta nueva intervención, los animales ponen de relieve un aspecto importante del eterno retorno. La repetición de lo mismo.

El pensamiento del eterno retorno es profundamente ambivalente. Muestra una doble cara, espantosa o risueña, según se le mire desde el pasado o desde el futuro.

El eterno retorno como una teoría cosmológica es la cara espantosa. Visto desde el pasado, la teoría del eterno retorno es fatalista, como una noria que sacara simpre la misma agua.

Nietzsche piensa también su teoría desde el futuro abierto por mi decisión actual. El eterno retorno ya no se concibe entonces como una teoría cosmológica, sino como una doctrina ética. “La pregunta, en todo lo que quieres hacer: ¿es esto de tal manera que yo lo quisiera hacer infinitas veces?, esta pregunta es la más grande fuerza?”.

En una palabra, Nietzsche considera el eterno retorno bajo una doble luz: como necesidad y como libertad, como una doctrina cosmológica que enseña la vuelta inevitable de todo y como una llamada ética a la decisión actual. Pensados con rigor, ambos aspectos, el cosmológico y el ético, se autoaniquilan.

La teoría del eterno retorno constituye la subversión más extrema del concepto de tiempo. Nietzsche trastueca el tiempo en eternidad.

Pero como, a pesar de su rechazo del platonismo, se aferra a la idea básica del ser como lo permanente, como para él todo corre el riesgo de disiparse en la fugacidad, no puede pensar la permanencia más que como eterna repetición de lo mismo.

La eternidad se transfiere de la trascendencia a la inmanencia en forma de sinfinitud. Nada se pierde, todo permanece, pero como repetición de lo mismo.

Con ello aparece con toda claridad el transfondo ontológico de la concepción nietzscheana. Para Nietzsche, como para Platón, ser es permanecer. Pero al revés de Platón, la permanencia no se atribuye al ser, sino al devenir. Para ello es preciso que el devenir no sólo transcurra, sino que vuelva sobre sí mismo, es decir, retorne sin cesar.

Heidegger tiene razón. El intento central de Nietzsche constituye una inversión de la metafísica y el eterno retorno es la puesta en obra de este intento.

Para acabar, comparemos la teoría del eterno retorno con las teorías cosmológicas al uso.

  1. La teoría del Big Bang supone que toda la materia del universo estuvo, en un comienzo, concentrada en un mismo lugar del espacio. Esta masa de volumen pequeño (comparado con la extensión del universo) fue bautizada como “huevo cósmico” por Gamow o “átomo primitivo” por Lemaître. Si toda la materia existente en el universo estuvo concentrada en una sola estructura, su densidad debió ser inimaginablemente grande. De igual forma, se estima que su temperatura alcanzó unos 100 mil millones de grados Celsius. En tales condiciones, ni siquiera existirían los átomos como los ha definido la química. Al explotar, la energía fue transformándose paulatinamente en materia, a medida que se alejaba es todas direcciones. En un instante nacían tiempo y espacio.
  2. La teoría del universo pulsante sostiene que en un futuro inminente, la fuerza gravitatoria resultante del universo será capaz de frenar su expansión, hasta el punto de iniciar el proceso contrario, es decir, una contracción. Todos los cuerpos celestes comenzarían a acercarse unos a otros a una velocidad cada vez mayor, hasta encontrarse en un mismo punto y constituir otra vez el huevo cósmico. (Big-crunch). Este huevo, después de cierto lapso de tiempo, volvería a estallar, dando orígen a otro universo expansivo. El ciclo se repetiría eternamente, perpetuándose en el tiempo. Nuestro universo sería el último de muchos surgidos en el pasado, luego de sucesivas explosiones y contracciones (pulsaciones). El momento en que el universo se desploma sobre si mismo atraído por su propia gravedad es conocido como “Big crunch” en el ambiente científico. El Big crunch marcaría el fin de nuestro universo y el nacimiento de otro nuevo, tras el subsiguiente Big bang que lo forme.

¿Y sí el filósofo alemán estuviera en lo cierto y la teoría del universo pulsante llevase ínsito el eterno retorno de lo mismo como teoría cosmológica fatalista (no como teoría ética vitalista)?

Si existiera una música celestial, una especie de música universal producida por el movimiento de las esferas (cfr. Macrobio, Comentarios al sueño de Escipión) –dicha música está presente siempre pero nadie parece escucharla porque los oídos están tan acostumbrados a ella, que pasa inadvertida-, al leer a Nietzsche quizá sonara Una historia de play back, de Radio Futura.

Un play back que sin embargo no mantendría a nadie dictando en la sombra, a nadie que nos moviera los labios. Un play back que sería no sólo pasado sino futuro.

Un play back que remitiría al mito indio-ario de los ciclos eternos. El mito que pasó por influjo oriental a los presocráticos y al pitagorismo primitivo y se concretó en la idea del gran “año cósmico”. (Colomer, p. 289).

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LA CARTA A HERÓDOTO DE EPICURO.

Posted by forseti4y9 en 9 agosto 2010

I. Introducción.

En este trabajo nos centraremos en la doctrina epicúrea, basada esencialmente en el cultivo del materialismo atomista y del hedonismo. Estudio que ya hicieran en su día Quevedo, en una lectura espiritual y cercana al estoicismo -quizá como dice Acosta por  “la innata proclividad del carácter hispánico a sublimar e imitar los ideales del ascetismo estoico”[1]-, Gassendi o el propio Marx.

Analizaremos en primer lugar el contexto en el que se inserta la teoría física de Epicuro, para luego interesarnos por la posición de diferentes autores en torno a la cuestión, parafraseando a Marx (quien en su tesis de doctorado subrayó la inmensa fuerza liberadora que atesoraba la enseñanza de los antiguos atomistas[2]), de si el modo de explicación de Epicuro “sólo se propone como objetivo la ataraxia de la autoconciencia, no el conocimiento de la naturaleza en sí y para sí”.

Al hilo de nuestra exposición veremos sólo referencialmente (un examen más detallado de la cuestión comparativa con Demócrito y Lucrecio exigiría un espacio del que no disponemos en este ensayo) algunas de las ideas que contraponen el atomismo de Epicuro al de Demócrito, y echaremos mano en alguna ocasión de la explicación de Lucrecio, sobre todo en torno a la cuestión del clinamen.

II. Contexto de la Carta a Heródoto: epicureismo.

El sistema filosófico epicúreo, se divide en Canónica, Física y Ética. Siguiendo a García Gual e Imaz[3], podemos resumir:

La Canónica (expuesta en un libro intitulado Canon) es la teoría del criterio cognoscitivo, que enseña los fundamentos del proceso por el que llegamos a discernir lo verdadero de lo falso.

 La Física nos muestra cómo está constituido el mundo sensible y sus postulados básicos.

 La Ética es a lo que se subordina todo el sistemas filosófico del epicureismo.

Para conocer los principios fundamentales de la Física epicúrea, nos podemos remitir a García Gual e Imaz, que los resumen en seis. Nosotros los expondremos al hilo de la exposición que haremos siguiendo a Laks.

En todo caso, García Gual e Imaz señalan, en otro momento, el carácter sistemático de la teoría epicúrea: “recoge, en una hábil síntesis, teorías bien conocidas de otros pensadores griegos: el atomismo de Leucipo y Demócrito para explicar la constitución material del universo, el hedonismo de Aristipo de Cirene, el empirismo en la teoría de la percepción derivado de Aristóteles, y la búsqueda de la serenidad de ánimo, la ataraxía, de los escépticos”[4].

Por su parte, Laks[5] afirma que el orden en el cual son establecidas las proposiciones de la Física no es indiferente, sino que esta se presenta de forma pedagógica, bajo la forma de un conjunto ordenado de elementos proposicionales (stoicheia). Así, la stoicheiôsis física comporta diez proposiciones, que constituyen el armadura de la disciplina: 1. Nada nace de lo que no es; 2. Nada se disuelve en lo que no es; 3. El todo ha sido siempre como es ahora y así se mantendrá siempre; 4. El todo se compone de cuerpo y de vacío; 5. Los cuerpos son de dos clases, átomos y compuestos de átomos (los agregados); 6. El todo es infinito; 7. Los átomos son infinitos en número y el vacío infinito en extensión: 8. Los átomos de forma idéntica son infinitos en número, pero sus formas son indefinidas en número, pero no infinitas; 9. El movimiento de los átomos es incesante; 10. Los átomos no tienen más que tres propiedades en común con las cosas sensibles: la forma, el volumen y el peso.

La doctrina ética de Epicuro se presenta en discusión con las precedentes, sean las de Platón y Aristóteles o las de Aristipo y Eudoxo, en lo que se refiere a su defensa del hedonismo. Pero a este rasgo hay que añadir, siguiendo a Molina, algunas peculiaridades: “Primero, la ética epicúrea se sitúa desde un comienzo en el dominio de la naturaleza, y no sale de ella; es este sentido, su discusión no es tanto antropológica como fisiológica. Segundo, el planteo sobre el fin de la vida en Epicuro corre a parejas con la pregunta por el origen (siempre físico)”[6].

Incluso “el correlato físico de las afecciones, como lo expresa Lucrecio, corresponde a los átomos y al vacío: la redonda plenitud de los primeros y la oquedad esencial del segundo”[7].

Los cuatro elementos en los que se resume la receta ética para el buen vivir, expuestos en la Carta a Meneceo, se conocen como el tetraphármakos: tener opiniones piadosas respecto de los dioses; saber que la muerte no es nada para nosotros; y habiendo reflexionado sobre le fin de la naturaleza, comprender el límite de los placeres y de los dolores.

En resumen, entre las tesis de la ética epicúrea que conviene retener: la felicidad no depende de un mundo suprasensible (la filosofía de Epicuro es materialista); y quien es ignorante no es feliz. Teniendo en cuenta que “no hay un conocimiento que no tenga una dimensión práctica en la vida de los hombres y que el filósofo no es un hombre teórico”[8]. Esto es, en la ética de Epicuro “se devuelve al hombre la responsabilidad de su vida al neutralizar la idea de un destino y al eliminar la idea de que el mundo está regido por los dioses. En su filosofía se muestra la hombre como dueño de su felicidad, capaz de superar lo que el azar cause en su vida (Cfr. Carta a Meneceo)”[9]. El conocimiento proviene de los sentidos y de la experiencia, en lo que se ha calificado de “materialismo sensualista”[10].

Según Laks[11], la teoría epicúrea de la acción descansa sobre el modelo aristotélico, común a todas las escuelas helenísticas (excepto la cirenaica), según la cual todas nuestras acciones tienen hacia un fin último (telos), la felicidad. Su especificidad tiene que ver con la manera en la que esta determina el contenido. Por una lado, el fin, que concierne a la vez al cuerpo y al alma, reposa sobre una relación compleja donde cada uno de estos términos puede pretender una cierta prioridad. Por otro, y en especial, este fin queda definido en términos negativos: cuando el cuerpo no sufre y el alma no está atormentada, entonces hay placer, corporal y físico. En este mismo sentido, para un detalle más extenso, nos remitimos al artículo de Molina comentado en la bibliografía.

Por otro lado, el epicureismo relaciona la búsqueda de la felicidad individual con el ideal de la no interferencia del Estado, como nos recuerda Fernández Agis[12]. De los tres niveles que podemos considerar: “el propio de los intereses individuales, el de los fines del colectivo en que el individuo se integra por voluntad propia y, por último, el de los intereses generales”, para Epicuro entre los dos primeros no hay salto, pues “la felicidad no puede plantearse de modo individualista”, pero “con respecto al Estado sólo cabe buscar la no injerencia del mismo en nuestra búsqueda de la felicidad a través del cumplimiento formal de las normas establecidas”.

“Las relaciones humanas y sociales, cuya consideración está presidida por los respectivos conceptos de amistad y de justicia”, complementan así la ética epicúrea expuesta en la Carta a Meneceo, y las podemos rastrear, como señala Oyarzún[13], en las Máximas Capitales y en las Sentencias Vaticanas.

La Carta a Heródoto se consagra a la física fundamental, y la Carta a Pitocles a la meteorología, en el sentido aristotélico, y a la física celeste.

En cuanto a la física celeste, presenta un contraste con las proposiciones de la física elemental. Según Laks[14] la pintura que Epicuro nos ofrece del mundo no es la de un mecanismo cósmico unificado (el equivalente a la stoicheiôsis física), sino que muestra una explosiva multiplicidad de fenómenos independientes, en su doctrina de las causas múltiples.

En la explicación de los fenómenos “metereológicos” Epicuro no busca la explicación: una explicación le es bastante. Ante un abanico de posibilidades explicativas, de medicaciones de eficacia similar, no hay que elegir ni eliminar ninguna, pues Epicuro, según Salem[15], subordina la búsqueda de la verdad a la consecución de la felicidad, y la explicación de los fenómenos físicos es asunto de sofistas y discutidores, y no ayuda al arte de vivir feliz, a alcanzar el placer puro (que se logra al comprender que no hay que temer a la muerte, al huir de la agitación política y de la ciega pasión del amor.

No obstante, el atomismo no es una explicación más entre las posibles teorías del universo, pues Epicuro no es escéptico, sino dogmático.

 III. La Carta a Heródoto.

En este contexto, nos centraremos en La Carta a Heródoto, objeto de nuestro ensayo. Podemos referirnos a ella en los términos que siguen, tal como exponen Caro y Silva[16]: “escrita por Epicuro (s. IV a.C.) y rescatada por Diógenes Laercio (s. III d.C.) […] es un resumen de carácter mnemotécnico dirigido a estudiantes ya avanzados en la disciplinas de la Física. El texto versa principalmente sobre los principios básicos de la naturaleza comprendidos en su atomismo físico junto con algunas consideraciones sobre psicología, epistemología y cosmología”.

Este es un texto donde se exponen efectivamente las bases para la comprensión atomista del universo. Pero no es sólo eso: “si comprendemos por medio de los criterios de conocimiento verdadero que el todo es átomos y vacío y que este todo se basta a sí mismo por la constitución de sus propias leyes físicas, ahuyentaremos toda ansiedad fruto de la ignorancia, el escepticismo y la superstición”, pues “no es el celo científico el que lo estimula a emprender tal proyecto, sino más bien una motivación profundamente humana: Epicuro no se afana en el saber por el saber, sino por un saber en miras a la felicidad, y es ahí donde reside especialmente su valor filosófico”[17]. Por cierto que en el artículo de Caro y Silva, en tanto que filólogos, podemos advertir algo esencial que ya hemos comentado en el transcurso del curso[18]: “la traducción filosófica no sólo exige un basto conocimiento de la lengua, sino que también y especialmente un conocimiento sobre la materia en cuestión, de modo que no sólo exprese fielmente lo que dice el autor, sino también lo que quiere decir”. En este sentido, habría que seguir la regla de oro para toda traducción que propone Valentín García Yebra: “decir todo lo que dice el original, no decir nada que el original no diga, y decirlo todo con la corrección y naturalidad que permita la lengua a la que se traduce”.

En este mismo sentido, A. Long señala que la finalidad de la filosofía de Epicuro es alcanzar una vida sosegada. De ahí su extraña mezcla con el terco empirismo y la metafísica especulativa. Cuando Epicuro señala que las cosas están compuestas de átomos y vacío, ninguno de los cuales es algo que podamos percibir o sentir, al afirmar que átomos y vacío son las entidades últimas que constituyen el mundo, “Epicuro hace una afirmación metafísica”[19].

Esto es, para Long, la teoría atomista interesó a Epicuro por otras razones, no ya meramente teóricas. Diríamos no científicas. Su interés reside en volver superfluas las explicaciones de la causalidad divina o la de las Formas y el Demiurgo o Alma del Mundo de Platón o el Primer Móvil y las Inteligencias Celestes de Aristóteles.

Para Sambursky[20] el “matrimonio de ciencia y filosofía fue que los conceptos científicos fueron modelados en cierta medida según los principios filosóficos”. Esto se puede comprobar en la relación que el epicureismo mantiene respecto al determinismo y la causalidad, entendida como que “en toda la naturaleza existe una conformidad con la ley; nada es arbitrario, todo es por una cierta necesidad, como vemos en la recurrencia regular de todos los fenómenos”.

Esta creencia en el determinismo proviene ya de Tales, de Leucipo y de Demócrito. Para Sambursky, Demócrito y Leucipo “pueden considerarse los primeros en dar una formulación científica a la ley causal en la naturaleza”[21]. Como causalidad mecánica, sin traducir esto a términos matemáticos.

En este horizonte, Epicuro representa un retroceso “en lo concerniente a la noción de causa y efecto”. “Epicuro abandona la idea de un predominio total de la ‘necesidad’ en el cosmos, pero al mismo tiempo muestra una deslumbrante inconsistencia en la aplicación del principio de uniformidad causal a una cierta categoría de fenómenos naturales”[22].

Así, para Sambursky, y en esto parece alinearse con García Gual, “Epicuro no se tomaba en serio la ciencia”, por subordinarla a  uno de los principios básicos de la doctrina epicúrea: la creencia en la libre voluntad del hombre. Si dotó a los átomos de libre albedrío, fue motivado por su doctrina ética. Así, se ve claramente en Lucrecio, que introduce ese elemento de indeterminismo como prueba del libre albedrío: “que la mente mismo no tenga una determinación interior en todas sus acciones y no se vea obligada a obrar y padecer como forzada, lo logra esa ligera desviación de los átomos en un sitio indeterminado y en un tiempo imprevisto” (Lucr. De rer. nat. II 284-293).

“Toda su armonización está dirigida a preservar, por cualquier medio, la paz del lama humana, evitando cualquier alteración de su equilibrio”, nos dice Sambursky de Epicuro. El fin de conocer estos movimientos físicos, es la ataraxía.

Sambursky incluso llega a calificar de “bancarrota científica” la doctrina de la física celeste expuesta en la Carta a Pitocles.

Frente a este desvío epicúreo de la causalidad democrítea, son los estoicos los legítimos herederos de su legado[23].

Farrington[24] parece discrepar de la opinión de Sambursky. Para Farrington, cuando Epicuro retoma la elección del atomismo como base física de sus sistema lo que demuestra es su competencia, dando “nueva vida a toda la tradición de la filosofía natural jónica, como ciencia pura y como instrumento de lucha contra la superstición, con la plena conciencia, derivada de la experiencia de Anaxágoras y de los sofistas, de que esta tarea traía consigo consecuencias no sólo científicas, sino también sociales y políticas”, y en contra de las ideas platónicas. En este sentido, “Epicuro luchaba por dos cosas de las que Platón era enemigo irreductible: la tradición científica jónica y la difusión de la instrucción popular”[25].

“Atomismo y matemática pitagórica son incompatibles. La concepción, no matemática, sino puramente física, del atomismo: que un cuerpo que tenga extensión en el espacio y por ello sea matemáticamente divisible, es en realidad físicamente indivisible, era una ley fundamental de la física, y así lo era para Epicuro”[26].

La defensa que Farrington hace de Epicuro llega a recoger la opinión de Bailey de que “el atomismo de Demócrito requería la corrección introducida por Epicuro”, pues “a la doctrina de la naturaleza de los átomos le faltaba la confirmación de la experiencia sensible”[27]. Así, la teoría del clinamen no es un invención pueril, sino la consecuencia de hacer caso al testimonio de los sentidos.

Para Serres[28], esta teoría del clinamen es un descubrimiento físico y mecánico formidable, que rompe con la antítesis común del reposo y del movimiento, de Parménides y Heráclito, mucho mejor que Platón.

Marx parece situarse del lado de Sambursky, aunque subrayando con Farrington la apelación de Epicuro al testimonio de los sentidos: “no hay aquí ningún interés en investigar los fundamentos reales de los objetos: se trata meramente de contentar al sujeto que explica. En el momento en que todo lo posible es admitido como posible, lo cual corresponde al carácter de la posibilidad abstracta, evidentemente el azar del ser se traduce simplemente en el azar del pensamiento. La única regla que Epicuro prescribe, ‘que la explicación debe no contradecir a la percepción sensible’, se comprende por sí misma; pues lo posible abstracto consiste precisamente en eso, en estar libre de contradicción, la cual, por tanto, se ha de evitar. Finalmente confiesa Epicuro que su modo de explicación sólo se propone como objetivo la ataraxia de la autoconciencia, no el conocimiento de la naturaleza en sí y para sí. No necesita comentario alguno, por tanto, la manera como se sitúa Epicuro, también aquí, en total contraposición con Demócrito”[29].

Laks señala[30], y parece que aquí esté pensando en Long o en Sambursky, que ha menudo se ha subrayado que la subordinación del saber a la búsqueda de la seguridad era algo poco favorable al desarrollo de las ciencias teóricas, como por ejemplo las matemáticas. El funcionamiento de las facultades físicas, y todavía más el ejercicio de nuestra libertad, deben poder ser explicadas desde una física atomista.

Pero paradójicamente, esto ha llevado a Epicuro a examinar por ella misma, y más sistemáticamente que ningún otro filósofo hasta entonces, la cuestión de la validez de nuestros conocimientos. El Canon ha contribuido de manera decisiva a la formación de un vocablo técnico en la materia. Así por ejemplo, el término “criterio” es un concepto clave del epicureismo. Frente a la infinidad de falsos juicios y de opiniones sin fundamento que alimentan nuestros miedos, los criterios son los únicos puntos de apoyo que permiten orientarnos con seguridad.

Terminemos ya con la que entiendo es una visión contraria entre Laks y Sambursky. Laks señala que a pesar de lo que puede sugerir la Carta a Pitocles (que trata de la física celeste), y más en general, de la actitud de los epicúreos respecto a las ciencias, la subordinación de la física a la parte práctica de la filosofía no es una muestra de ningún “desinterés”[31].

Para Laks, la parte que la doctrina epicúrea que define de manera reflexiva la naturaleza no es menos originaria, primera, aunque en otro sentido, que la Canónica.

IV. El atomismo de Epicuro.

Siguiendo las explicaciones de Laks[32], que se desmarca de Furley, hemos de tener en cuenta que las proposiciones últimas de la física epicúrea no reposan sobre un análisis conceptual. La imposibilidad de concebir una afirmación, de lo que Epicuro hace a menudo un argumento, está siempre en último término fundada sobre un dato de la experiencia.

Pero el hecho de que los átomos comporten partes no debe implicar que sean “compuestos”, es porque los últimos elementos indivisibles, para poder dar cuenta del mundo visible, deben poseer una serie de propiedades que no se pueden atribuir más que a una masa resistente, no a un “mínimo”.

En palabras de Long: “Los átomos epicúreos no pueden desintegrarse en cuerpos más menudos. Son físicamente indivisibles. Mas no constituyen las ínfimas unidades de extensión. El átomo mismo consta de partes mínimas que son, no sólo físicamente desintegrables, sino indivisibles en el pensamiento: nada puede ser concebido más allá de tales minima. Epicuro suponía que existe un número finito de tales partes mínimas por cada átomo. Los átomos varían en tamaño, y éste viene determinado por el número de sus partes mínimas […]. Al dotar a los átomos de parte mínimas, Epicuro probablemente estaba modificando el atomismo primitivo. Los átomos de Leucipo y Demócrito eran físicamente indivisibles, pero además, con toda probabilidad, sin partes y, en consecuencia, también teóricamente indivisibles”.[33]

Igualmente, la indivisibilidad del átomo se explicaría por una nueva propiedad, la “impasibiidad”, propiedad que Demócrito se podía ahorrar, porque este no hacía diferencia entre el átomo y el mínimo.

Siguiendo a Pellegrin[34], sabemos que los estoicos y los epicúreos tienen en común el pensar que el mundo, o los mundos, se constituyen, se desarrollan, y terminan por desaparecer. A partir de ahí, la teleología estoica toma una forma providencialista que no estaba presente en el cosmos aristotélico, mientras que el epicureismo retoma, no sin modificación, el atomismo democríteo fundado en el azar.

Pero el aristotelismo ha dejado sus huellas. Por ejemplo, en la estructura del discurso físico, vemos que Lucrecio, retomando  quizás así el orden de exposición del tratado Sobre la naturaleza de Epicuro, en vez de comenzar su poema con la génesis del Universo, para pasar luego a la de los diferentes seres que lo componen y lo pueblan, expone primero la pertinencia de la explicación atomista, y de ahí deduce las diferentes propiedades de los seres, para luego pasar a una aplicación de esos resultados adquiridos a cada una de las categorías de seres.

Una de las diferencias entre el atomismo de Epicuro respecto al de Demócrito, según Laks[35], es que para Epicuro los átomos no están sólo dotados de forma y tamaño, sino también de peso. Igualmente podemos leer esto en Long[36].

Las formas atómicas no pueden ser infinitas, so pena de necesitar franquear el umbral de lo sensible, por variar infinitamente (según un testimonio tan célebre como difícil, que un átomo puede tener el tamaño de un mundo).

Estas modificaciones respecto a Demócrito se explicarían por dos hechos. El primero, por la voluntad de sustraer la doctrina atómica de las críticas que Aristóteles le había dirigido, sobre todo en los libros IV y VI de la Física. El segundo, como efecto de la aplicación de las reglas de la Canónica.

En particular, cuando Epicuro señala la propiedad que tiene el átomo para desviarse mínimamente de su trayectoria.

Si bien es cierto que ni en la Carta a Heródoto ni en ninguna otra de las obras conservadas se menciona esta “desviación” o clinamen, atestiguada por primera vez en Lucrecio, es indudable que la doctrina remonta a Epicuro.

A este propósito, resulta de interés destacar el artículo de Caro y Silva. En él, examinan el pasaje que abre la discusión sobre el movimiento de los átomos y destacan dos interpretaciones: la de Usener y Bailey, que suponen una laguna textual que se referiría al concepto de clinamen o desviación atómica, frente a Von der Mühll. “La diferencia entre ambas lecturas no es insignificante, y genera la controversia de si acaso Epicuro efectivamente se refirió alguna vez a algo como una declinación en el movimiento de los átomos”[37]. En este sentido, se decantan por interpretar que no hay referencia textual, pero que de acuerdo a testimonios antiguos (Diógenes de Enoanda, Aecio y Plutarco), el término técnico que Epicuro parece haber acuñado para la desviación de los átomos fue el de parénklisis, del cual no existe un solo ejemplo en toda la obra propiamente epicúrea que haya llegado hasta nosotros.

Para un análisis más detallado del movimiento de los átomos, nos remitimos a las obras ya comentadas, pero en todo caso lo que nos interesa destacar es esa relación entre la desviación atómica de la Física epicúrea y la voluntad libre del hombre en la Ética. Como dice García Gual: “la parénklisis, declinación o desviación atómica, es uno de los puntos centrales de la Física, que va a tener también una gran importancia en la Ética, puesto que esa ‘espontaneidad interna’ que se concede con esa teoría a los átomos se revela muy útil en la defensa de la libertad del individuo, que, como los átomos, escapa así al rígido determinismo natural que amenaza, tanto en el sistema de Demócrito como en el de los estoicos, su actuación y su decisión”[38].

Esta misma idea podemos verla por ejemplo en Long. El desvío de los átomos introduce un principio de indeterminación relativa en el universo; y este es importante también para la teoría de Epicuro acerca de la acción humana[39].

Esto lo encontramos sobre todo desarrollado en el texto de Lucrecio. La exégesis pormenorizada del mismo la podemos ver en Long, al que nos remitimos, quien analiza los ejemplos que aquel pone respecto a los caballos de carreras y a los hombres. “El desvío es un suceso físico que se ofrece él mismo a la conciencia como una ‘libre’ voluntad de iniciar un nuevo movimiento”[40].

En su función cosmogónica, a la que debe su nombre, explica que un mundo pueda formarse en el vacío infinito: los átomos, que se representan por analogía con la caída de los cuerpos, cayendo paralelamente a través del espacio, no se encontrarían jamás, pues su velocidad es igual, si al menos uno no se desviara de su curso.

Pero su principal razón de ser es dar cuenta de los movimientos voluntarios de la libertad humana.

En todo caso, para Laks, la interpretación puramente analógica, que sólo ve en la libertad del átomo respecto a las determinaciones mecánicas el equivalente de un movimiento voluntario del cual el átomo sólo atestiguaría la posibilidad o la imposibilidad, no rinde completamente justicia a la dimensión explicativa de la teoría, fuertemente marcad por Lucrecio.

En resumen, siguiendo a García Gual[41], son tres las causas para la formación del cuerpo y del cosmos: 1) los átomos tienen extensión, forma y peso; 2) este último es la causa del movimiento hacia debajo de los átomos; y 3) aunque en principio pudiera parecer que las trayectorias de los átomos son paralelas, no es así, sino que sufren choques a causa de ciertas desviaciones o movimientos de clinamen provocados en su descenso.

Así, Epicuro se distancia de Demócrito, quien admitía infinidad de tamaños y formas para los átomos, y no pensaba que el peso fuera la razón fundamental de su movimiento, sino que afirmaba que estas partículas estaban sometidas desde siempre a un movimientos de torbellino que era el que causaba choques y agrupaciones en el espacio infinito.

Lo que sí conserva de Demócrito, frente a Parménides, es su concepción del vacío, como aquello que permite el movimiento, el espacio donde se mueven los átomos.

Gracias a ese clinamen y a que el alma, material y formada por átomos suaves y ligeros, puede decidir sobre su propia conducta, Epicuro salva por tanto la libertad del hombre, frente al determinismo del mundo físico de Demócrito y frente al determinismo de los estoicos.

Ese conjunto de átomos que conforman el alma Lucrecio los denomina animus (la parte racional, alojados en el pecho) y ánima (la irracional, extendida por todo el cuerpo).

El hombre, en todo caso, queda libre del miedo a los dioses y del miedo a un azar caótico que negaría las decisiones libres. “Los átomos, con su movimiento espontáneo de clinamen, ya no estaban expuestos al determinismo”[42].

No hay Providencia, el mundo es, sin más, el producto del casual movimiento de los átomos sin destino que cumplir[43].

Como dice Gaudin, eso de afirmar a la vez que la naturaleza de las cosas se reduce a átomos y que el hombre goza del libre arbitrio, combatir mitos y religiones oficiales aun manteniendo la existencia de dioses, es practicar, en filosofía, un “mal género”[44].

En todo caso podemos ver una trabazón entre el clinamen y el propio materialismo actual. Por ejemplo, cuando Juan Pedro García del Campo comenta el materialismo de Althusser: frente a toda determinación metafísica, precisamente, frente a todo Ser y todo Sentido, Althusser propone la reivindicación epicúrea del vacío en el que sólo la desviación, la no-determinación, es originaria: “ni Causa, ni Fin, ni Razón ni sinrazón”; tan sólo, en todo caso, clinamen[45].

Bibliografía básica

  1.  BRUNSCHWIG, J & LLOYD, G., Le savoir grec, Dictionnaire critique, Flammarion, 1996.
  2. FARRINGTON, B, Ciencia y política en el mundo antiguo, Editorial Ayuso, Madrid, 1973.
  3. GARCÍA GUAL, C., & IMAZ, M.J.., La filosofía helenística: éticas y sistemas, Cincel, Madrid, 1986.
  4. GARCÍA GUAL, C., & IMAZ, M.J.., La filosofía Helenística. Síntesis, Madrid, 2007.
  5. GARCÍA GUAL, C., Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1981.
  6. GAUDIN, C. Lucrèce, la lectura des choses, Encre marine, 1992.
  7. LONG, A., La filosofía helenística, Alianza Editorial, Madrid, 1977.
  8. MARX, K. Escritos sobre Epicuro, Editorial Crítica, Barcelona, 1988.
  9. QUEVEDO, F., Defensa de Epicuro contra la común opinión, Tecnos, Madrid, 1986.
  10. SALEM, J., Démocrite, Épicure, Lucrèce, Encre Marine, Paris, 1998.
  11. SERRES, M., La naissance de la physique, dans le texte de Lucrèce, Les Éditions de Minuit, Paris, 1977.

 Bibliografía de revistas:

  1.  CARO, S, & SILVA, T., “Epicuro: epístola a Heródoto, introducción, traducción y notas”, Onomazein 17, 2008.
  2. FERNÁNDEZ, D., “Justicia y felicidad: vigencia y debilidades del discurso contenido en las Máximas epicúreas”,Eikasía, Revista de Filosofía, año II, 10 (mayo 2007). http://www.revistadefilosofia.org.
  3. MOLINA, E., “Voluptas-hedoné: sobre el placer en Epicuro”, Onomazein 4, 1999.
  4. OYARZÚN, P., “Epicuro: Carta a Meneceo”, Onomazein 4, 1999.

 


[1] QUEVEDO, F, Defensa de Epicuro contra la común opinión, Tecnos, Madrid, 1986, p. XII.

[2] SALEM, J., Démocrite, Épicure, Lucrèce, Encre Marine, Paris, 1998, p. 13.

[3] GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., La filosofía helenística, Editorial Síntesis, Madrid, 2007, p. 63 y ss.

También se encuentra en: GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., La filosofía helenística: éticas y sistemas, Cincel, Madrid, 1986, p. 66 y ss.

[4] GARCÍA GUAL, C. Epicuro, Alianza, Madrid, 1981, p.72.

[5] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, Le savoir grec, Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 654. Entrada : « Epicure ».

[6] MOLINA E., “Voluptas-hedoné: sobre el placer en Epicuro”, Onomazein 4 (1999), p. 382.

[7] Ibid., p. 385.

[8] GÓMEZ PUENTES, S., “La relación entre teoría y práctica en la filosofía de Epicuro”, Saga, 6/II/2002.

[9] Ibid., p. 24.

[10] Ibid., p. 26.

[11] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 658. Entrada: “Epicure”.

[12] FERNANDEZ AGIS, D., “Justicia y felicidad: vigencia y debilidades del discurso contenido en las Máximas epicúreas”, Eikasia, Revista de Filosofía, año II, 10 (mayo 2007), p. 22.

[13] OYARZÚN, P., “Epicuro: Carta a Meneceo”, Onomazein 4 (1999), p. 404.

[14] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 656. Entrada: “Epicure”.

[15] SALEM, J., op. cit., p. 114.

[16] CARO, S. & SILVA, T., “Epicuro: Epístola a Heródoto. Introducción, traducción y notas”, Onomazein 17 (2008/1), p. 135.

[17] Ibíd., p. 136.

[18] Ibid., p. 137.

[19] LONG, A., La filosofía helenística, Alianza Editorial, Madrid, 1977, p.30.

[20] SAMBURSKY, S., El mundo físico de los griegos, Alianza, Madrid, 1990, p. 186.

[21] Ibíd, p. 189.

[22] Ibíd, p. 190.

[23] Ibíd, p. 198.

[24] FARRINGTON, B., Ciencia y política en el mundo antiguo, Ayuso, Madrid, 1973, p. 127.

[25] Ibíd., p. 136.

[26] Ibíd., p. 145.

[27] Ibíd., p. 157.

[28] SERRES, M., La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Les Éditions de Minuit, Paris, 1977, p.160.

[29] MARX, K, Escritos sobre Epicuro, Editorial Crítica, Barcelona, 1988, p. 51.

[30] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 649. Entrada: “Epicure”.

[31] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 657. Entrada: “Epicure”.

[32] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 653. Entrada: “Epicure”.

[33] LONG, A., op. cit., p.42.

[34] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 473. Entrada: “Physique”.

[35] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 654. Entrada: “Epicure”.

[36] LONG, A., op. cit, p.44.

[37] CARO, S. & SILVA, T., op.cit., p. 135.

[38] GARCÍA GUAL, C. op. cit, p.112.

[39] LONG, A., op. cit, p.46.

[40] LONG, A., op. cit., p.66.

[41] GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., La filosofía helenística, Editorial Síntesis, Madrid, 2007, p. 68.

[42] GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., op. cit., p. 76.

[43] GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., op. cit., p. 90.

[44] GAUDIN, C. Lucrèce, la lectura des choses, Encre marine, 1992, p. 13.

[45] GARCÍA DEL CAMPO, J. P., “Lo aleatorio y el acaecer: conocimiento e inmanencia contra la metafísica y contra el poder”, en Leer a Althusser, monográfico de Er, Revista de filosofía http://tallerv.contrarios.org/wp-content/uploads/2006/08/ER%20-%20LEER%20A%20ALTHUSSER.pdf, p. 122.

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La poesía contra Kripke :)

Posted by Arman García (Administrador) en 5 agosto 2010

“Ha muchos años que busco el yermo,
ha muchos años que vivo triste,
ha muchos años que estoy enfermo,
¡y es por el libro que tú escribiste!

¡Oh Kempis , KRIPKE antes de leerte amaba
la luz, las vegas, el mar Oceano;
mas tú dijiste que todo acaba,
que todo muere, que todo es vano!

Antes, llevado de mis antojos,
besé los labios que al beso invitan,
las rubias trenzas, los grande ojos,
¡sin acordarme que se marchitan!

Mas como afirman doctores graves,
que tú, maestro, citas y nombras,
que el hombre pasa
como las naves,
como las nubes, como las sombras…

huyo de todo terreno lazo,
ningún cariño mi mente alegra,
y con tu libro bajo del brazo
voy recorriendo la noche negra…

¡Oh Kempis, Kempis, KRIPKE, KRIPKE asceta yermo,
pálido asceta, qué mal me hiciste!
¡Ha muchos años que estoy enfermo,
y es por el libro que tú escribiste!“

El verso es del gran Amado Nervo y va dedicado al anti-intelectualista medieval Thomas de Kempis, mas cómo ando estudiando el inefable libro “El nombrar y la necesidad“ de Kripke,  se me ocurre que cambiando Kempis por Kripke, el hemistiquio no sufre pérdida alguna 🙂

Evidentemente, se puede ensayar la boutade con otros nombres, como el de Heidegger o Wittgenstein xDD

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EL HILEMORFISMO COMO CONTESTACIÓN AL PLATONISMO

Posted by forseti4y9 en 5 agosto 2010

Esta es una de las pruebas que presenté a la asignatura de Historia de la Filosofía Antigua II (echando mano de los apuntes del profesor Solana en la asignatura de Textos).

Aristóteles predica el hilemorfismo de la naturaleza: todo ser tiene materia y forma.

En el ser viviente, la materia es el cuerpo y la forma es el alma.

Según vemos en el libro tercero de Acerca del alma, hay tres partes separables en un alma única: la parte racional, que “conoce y piensa”, la vegetativa y la sensitiva.

Otra cosa es si esa separabilidad de la parte racional, que “conoce y piensa” (429a10) (según la traducción de Tomás Calvo en Gredos[1]) lo es sólo en cuanto a la definición y no en cuanto a la magnitud, como plantea el propio Aristóteles.

En cualquier caso para Aristóteles esto es un compuesto unitario, el alma no es algo separado del cuerpo e inmortal, como lo era en Platón, sino que representa el principio vital del ser. Para Aristóteles, el alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma.

Además, podemos poner estos conceptos en relación con los de potencia y acto: la materia es a la forma como la potencia al acto.

Estos conceptos han tenido largo recorrido en la historia de la filosofía. Así, según el profesor Ezquerra, Hegel tomará sus conceptos de “en sí” (ansichs) y “para sí” (fürsich) de la potencia y acto aristotélicos[2]. También para Mejía[3], “Hegel reinterpreta la pareja dynamisenérgeia a partir de la relación sujeto-objeto qua proceso propio del absoluto, siendo la subjetividad el respecto agente y la objetividad el paciente”.

El intelecto, para Aristóteles, es intelección de intelección. Después de entender todos los inteligibles, se entiende a sí mismo, pues es un inteligible en acto. Esto es, tal como señala el capítulo cuarto del libro tercero de Acerca del alma: “el intelecto es en cierto modo potencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de intelegir”.

Dicho en términos más modernos, la consciencia es algo posterior al proceso intelectual, el entendimiento sólo puede entenderse a sí mismo cuando ya ha entendido algo y así tiene una realidad, una forma actual, no mera potencia.

La teoría hilemórfica es expuesta de nuevo por Aristóteles en el capítulo quinto del libro tercero de Acerca del alma: “Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes –a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género- pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas –tal es la técnica respecto de la materia- también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias”.

A partir de ahí, podemos entender que el intelecto activo es separable del pasivo. Hicks[4] expone claramente que en este capítulo “A. introduces a distinction between two forms of intellect conventionally known as the passive intellect (nous pathetikos) and the active intellect (nous poietikos)”.

Hicks vincula el capítulo quinto del libro tercero de Acerca del alma con el libro duodécimo de la Metafísica, donde habla de acto/potencia, donde analiza las causas del ser.

En definitiva, el hilemorfismo propugna que hay dos causas principales en la constitución del ser: la material y la formal. La realidad física es el compuesto de ellas, no la mera suma. La forma es lo que actualiza la materia.

En este sentido, el profesor Solana entiende que igual que hay un acto puro o primer motor inmóvil en relación con el cosmos, con la física, con la Naturaleza (la explicación del movimiento exige que postulemos un acto puro existente), también lo habría en el conocimiento. Así, habría una inteligencia, un motor inmóvil exterior a la naturaleza, un acto puro, activo, exterior, no individual, que actualiza los entendimientos pasivos de los individuos. Esta es la interpretación general de la filosofía islámica (Averroes, Avempace…).

Efectivamente, esta visión del hilemorfismo de Aristóteles que hemos planteado se opone al dualismo platónico, dualismo de mundos, el de lo sensible y el del pensamiento, dualismo cosmológico (el Demiurgo del Timeo) y dualismo antropológico, alma y cuerpo.

En la Edad Media se verá la incompatibilidad entre el dualismo platónico y el cristianismo (salvo que se aproveche en cierta manera la manera de comprender la relación entre alma y cuerpo para explicar su sustancial unidad), por lo que la tesis hilemórfica se impone con el “placet” de Tomás de Aquino.

Así, el hilemorfismo como doctrina aristotélico-tomista ha sido asumido a través de los siglos como una superación del dualismo platónico y de los monismos, tanto de carácter materialista como espiritualista, propuestos hasta entonces, pero, tal como señala Conrado Giraldo[5] a propósito del pensamiento de Laín Entralgo, quizá esa superación no sea tal, y bajo ese hilemorfismo se esconda disfrazado un dualismo. Para Giraldo, “la idea de sustancia implica suponer un dualismo presente en la concepción de la realidad. Aristóteles con su hilemorfismo y su idea de sustancia continúa, según Laín, el sentido dualista de su maestro Platón, y aún más lo hace Tomás de Aquino.”

En resumen, en Aristóteles, el cuerpo se identifica con la materia y la potencia; el alma (principio vital) con la  forma y el acto. La unión entre alma y cuerpo es sustancial; así, para el estagirita, el alma no preexiste y el conocimiento es humano, lo que le diferencia de Platón. La virtud ya no es innata, en contraposición con el intelectualismo moral de Sócrates y Platón.


[1] ARISTÓTELES, Acerca del Alma, Gredos, Madrid, 1978

[2] Esta idea puede verse por ejemplo en: HEGEL, G. W. F., Phänomenologia des Geistes, Vorrene, en Gesammelte Werke, t. IX, Felix Meiner, hamburg, 1980, p. 429.

[3] MEJÍA, E., “La negatividad en Hegel y la Kehre Heideggeriana”.

http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:20578&dsID=negatividad_hegel.pdf

[4] HICKS, R., Aristotle, De Anima with translation, introduction and notes, Cambridge, 1907, p. 498.

[5] GIRALDO, C. “El dualismo subyacente en el hilemorfismo. Una crítica de Pedro Laín Entralgo.” Escritos. Vol. 17. nº 39. Julio-diciembre (2009), p. 466.

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Althusser

Posted by forseti4y9 en 3 agosto 2010

Este es el monográfico que presenté a Filosofía Política II.

Una advertencia. En este trabajo no vamos a exponer de manera sistemática la concepción de Althusser acerca del marxismo y sus límites, su crítica al hegelianismo, sobre el no humanismo del marxismo, su materialismo, o sobre el corte epistemológico de Marx a partir de La ideología alemana, ni tampoco expondremos la visión de Althusser de Freud y Lacán y la articulación del psicoanálisis en su pensamiento, pues dicho objetivo excedería del objeto de un ensayo de este tipo, por lo que nos conformaremos con espurgar ciertas ideas.

Comenzaremos tratando la concepción de Althusser de la filosofía como filosofía de la acción, cosa que haremos en el capítulo I.

En el capítulo II, nos ocuparemos de los aparatos ideológicos del Estado, que pueden dar una semblanza de su filosofía, y acabaremos insistiendo en la tesis de Pêcheux de que ni siquiera los aparatos ideológicos del Estado son la realización de una ideología en general, ni siquiera cada clase tiene su propia ideología, combinada con aquella que nos advierte de que la subjetivazión del sujeto surge quizá desde el vacío simbólico originario de su propia materialidad, tirándose de los pelos.

Dejaremos para cierta glosa kafkiano-foucaultiana un último capítulo III, donde veremos enfrentarse la ideología althusseriana a las teorías del poder.

La biografía de Althusser recorrerá todos estos capítulos sazonando sus pensamientos.

Al ser interpelado, si quiera en los textos, quizá Althusser siga vivo, aunque de otra manera. Ya no será él quien salga al encuentro del policía para someterse a la ley, quien busque su propia destrucción, su aniquilamiento para conseguir la tranquilidad monástica que añoraba, como lo hacía Nietzsche, ya no será él quien haga acopio de reservas de relaciones para el futuro, pues ahora, ahora de verdad, ya está más que “desaparecido”, en el sentido foucaultiano del término[1]. Está enterrado. Ya no puede destruirse (¡terrible la advertencia que le hizo a Balibar![2]: “Yo no me suicidaré, haré algo peor. Destruiré lo que he hecho, lo que soy para los otros y para mí…”, que resuenan al desideratum testamentario del marqués de Sade de no dejar huella).

Quizá la opinión pública de hoy en día ya no esté tan mediatizada por “una cierta ideología reinante en estos asuntos de crimen, de muerte, de desaparición y de extraña resurrección: una ideología que pone en juego todo un aparato médicolegal y penal, sus instituciones y sus principios”[3].

Capítulo I. El búho de Minerva o la filosofía de la acción.

Este trabajo parte de la intuición de que para Althusser, como para Hegel, la filosofía llega siempre demasiado tarde; la filosofía, como pensamiento del mundo, sólo aparece en el tiempo después de que la realidad ha cumplido su proceso de formación y se ha terminado.

Quizá Althusser, debido a su biografía, esté más legitimado que nadie para filosofar, para interpelar a Marx sobre el concepto de materialismo, para interpelar al marxismo sobre el concepto de ideología, para subjetivarse a sí mismo, psicoanálisis mediante, más legitimado que nunca tras la muerte de Hélène, pues tras su desaparición en el psiquiátrico pareciera como si su propio proceso de formación se hubiera terminado. Y, su vuelo es observado por otros filósofos, sean estos Butler, Zizek, u otros, y le interpelan.

Sirva este juego interpelativo para articular esta semblanza de Althusser, semblanza que va a tener poco de sistemática. Semblanza filosófica que para unos es difícil, pues su pensamiento sería incongruente, mientras que para otros sería fácil, pues tras su planteamiento de los aparatos ideológicos del Estado, su pensamiento no habría hecho otra cosa que autojustificarse.

Si la doctrina de la interpelación de Althusser todavía estructura los debates contemporáneos sobre la formación del sujeto, en tanto que el sujeto nace como consecuencia del lenguaje, dentro de sus parámetros[4], el verdadero Althusser todavía nos es desconocido, pues todavía sigue siendo interpelado, pese a la crisis del marxismo estructuralista y pese a su propia muerte física, que no vino sino tras la muerte en vida que supuso su “seguir callado” hasta la publicación de El porvenir es largo.

Y  es que acaso no haya motivo para dejar de lado la fantasía, el sueño, las alucinaciones, los deseos (como cuando incluye en El porvenir es largo sus visitas a De Gaulle o al Papa), o las propias imposturas reales o imaginadas en las que Althusser creía haber caído a lo largo de su vida (hacer de “padre del padre”, ser entendido por su madre como su tío tocayo fallecido…), al estilo del tonto, muerto, bastardo e invisible de la novela de Juan José Millás. Pues Althusser nos enseña que tan cierto es lo que pensamos como lo que no, como si lo frustrado no fuera tal, al estilo benjaminiano, y nos acompañara y configurara de una manera tan real como la misma materialidad de nuestros actos. Y eso, pese a que Althusser confiese pensar, dentro del marxismo, toda categoría bajo la primacía de la práctica. Su fórmula de la “práctica teórica” no sería (así lo escribe en El porvenir es largo) sino la fórmula que culminaba su deseo de compromiso entre el deseo (especulativo, teórico, que él asocia al deseo de su madre) y su propio deseo, al que preocupaba no tanto el concepto de práctica como su experiencia y su deseo de la práctica real, del contacto con la materia (física o social), y de su transformación en el trabajo (obrero) y la acción (política)[5].

Fue en Sandbostel (en un campo para prisioneros de guerra, el Stalag X-B), donde Luois conoció a Daël, donde comprendió qué era la acción. “Cercana a los principios, pero muy distinta a su simple aplicación, puesto que es necesario asumir los imponderables de la coyuntura, de los hombres, de su pasión, de los enemigos y, con este fin, poner en juego unos recursos humanos muy distintos a la sola claridad y rigor de los principios”[6]. Quizá ahí comenzó a fraguarse, sin él saberlo, su simpatía por Maquiavelo.

Quizá su materialismo aleatorio, nótese el pleonasmo, sea la marca de la casa althusseriana. Como dice el texto que un viejo amigo médico que conocía hace tiempo a la trágica pareja (sobre las circunstancias de la muerte de ella), quizá no haya determinación causal, sino aparición de un sentido ambivalente en la unidad desgarrada del deseo, que no se lleva a cabo entonces, en la total ambivalencia de su ambigüedad, salvo en la “ocasión” exterior que le permite “tomar” (como Althusser dice de Maquiavelo). Pero esa toma misma, que depende terriblemente de circunstancias aleatorias, no puede tener lugar en la realidad objetiva, excepto bajo condiciones altamente aleatorias[7].

Si la inteligencia sólo viene después de la acción, de la acción materialista aleatoria, el teoricismo que se le achaca a Althusser sólo será un intento desesperado de interpelar a la propia realidad, para cambiarla, transformarla, cual Marx althusseriano, cual Hegel concreto, cual Lenin sin Lukács, cual Foucault sin Marx.

Efectivamente, Althusser no cree en el voluntarismo de la historia, sino en la lucidez de la inteligencia y en la primacía de los elementos populares sobre la inteligencia. Pero si pese a todo se puede tener esperanza en ayudar a desviar el curso de la historia, bien está hacer filosofía, pero una filosofía que no caiga en sueños escatológicos de una ideología religiosa[8].

Precisamente es en Spinoza en quien Althusser confiesa haber encontrado una prodigiosa teoría de la ideología religiosa, como “aparato de pensamiento” que pone el mundo al revés, tomando las causas por fines y todo el pensamiento entero en su relación a la subjetividad social[9].

Capítulo II. Ideología y aparatos ideológicos del Estado o la subjetivación del individuo.

Entramos en contacto con conceptos centrales del discurso teórico de Althusser.

Lo ideológico es visible en el modo de producción, en los aparatos ideológicos del Estado. Componen la superestructura. La filosofía entendida como lucha de clases en el campo de la teoría. Como no contarse cuentos. El materialismo filosófico como opción política. De hecho, su pasión por la filosofía es posterior a su pasión por la política.

Como señala García del Campo[10], rechazo de los restos del hegelianismo, teorización de la eficacia de los aparatos ideológicos como posible vía de acceso al planteamiento de los efectos simbólicos –de poder en/de la mirada y el decir- de la actividad discursiva o teórica. Más claramente, la filosofía como la política, entendida como una de las formas de prolongación de la guerra. El materialismo althusseriano que pone pies-en-tierra lo que en Hegel está cabeza-abajo conserva la misma estructura de pensamiento de Hegel, pero sin querer contarse cuentos, sin querer entender el funcionamiento del mundo, sin convertirse en sustento ideológico de la inmutabilidad práctica que se establece como pensamiento del Orden. No hay Ser, no hay metafísica. El conocimiento dice el mundo, “lo reproduce por el camino del pensamiento”, como dice Marx, pero no es el mundo mismo, ni su “espejo”.

Si un reproche le hace Althusser a Marx, en variadas ocasiones, es el de haber coqueteado “con la terminología peculiar de Hegel”, como el propio Marx reconoce; motivo por el cual Althusser pretende hacer decir a Marx lo que él mismo no dijo, pero intentando hacerlo coherente con el materialismo, y rechaza la teoría del fetichismo como el fundamento en el que los teóricos de la “reificación” y de la “alienación” basan sus interpretaciones idealistas del pensamiento de Marx[11].

Centrémonos en los aparatos ideológicos. Aparatos que, como señala Pêcheux, están atravesados por la lucha de clases. La lucha de clases atraviesa el modo de producción en su conjunto. Dicho más claramente: los aparatos ideológicos del Estado no son la expresión de la dominación de la ideología dominante, es decir, la ideología de la clase dominante, sino el lugar y el medio de realización de esa dominación[12].

El Estado y los sujetos de la ley son producidos-reproducidos como “nociones naturalmente evidentes”, pero esto no es así. La reproducción y la transformación de las relaciones de producción no son un estado de hecho que sólo necesite ser observado, sino que son un proceso objetivo que necesita ser comprendido[13].

Efectivamente, la tesis central de Althusser en este tema es que “la ideología interpela a los individuos como sujetos”. Y lo que esto quiere decir es que “el ‘no sujeto’ es interpelado-constituido como sujeto por la Ideología. Ahora bien, la paradoja es precisamente que la interpelación tiene algo así como un efecto retroactivo, con el resultado de que todo individuo es ‘siempre-ya un sujeto’”[14].

A este efecto de fantasía por el cual el individuo es interpelado como sujeto es a lo que acertadamente Pêcheux denomina “efecto Münchhausen”[15].

En este mismo sentido, Butler señala que “esa sumisión fundacional que aún no se ha resuelto en sujeto sería justamente la prehistoria no narrable de éste, y esta paradoja pone en entredicho la misma narración de la formación del sujeto”[16].

Llegados a Butler, me parece interesante comentar que esta autora reinterpreta a Althusser en sus aparatos ideológicos del Estado en el sentido de subrayar la importancia del modelo religioso para Althusser. Según su tesis, “en la teoría de la interpelación, la fuerza preformativa de la voz de la autoridad religiosa se vuelve ejemplar”[17].

Leyendo a Althusser, entiendo que este, una vez establecida la distinción entre el Aparato represivo del Estado, donde lo fundamental (que no único) es la violencia, y los aparatos ideológicos del Estado, donde lo que prima es la ideología (aunque secundariamente funcionan también por la represión)[18], señala que : si estamos de acuerdo en considerar que en principio la ‘clase dominante’ detenta el poder de Estado y dispone por lo tanto del aparato represivo de Estado, deberemos admitir que esta misma clase dominante sea activa en los aparatos ideológicos del Estado, en la medida en que, en definitiva, a través de sus propias contradicciones, es la ideología dominante la que se realiza en los aparatos ideológicos del Estado[19]. O más adelante: “por medio de la ideología dominante, se asegura la ‘armonía’ (a veces disonante) entre el Aparato (represivo) de Estado y los Aparatos Ideológicos de Estado y entre los diferentes Aparatos Ideológicos de Estado”[20].

Diferenciando claramente entre el concepto de ideología y el de aparatos ideológicos del estado, podemos echar mano de la lectura que de Althusser hace Zizek: “la realidad social ‘extratextual’ se divide en el exterior institucional, que domina y regula la vida de los individuos ‘desde arriba’ (aparatos ideológicos del Estado), y la ideología que no es impuesta por los aparatos ideológicos del Estado, sino que emerge ‘espotáneamente’, ‘desde abajo’, fuera de la actividad extrainstitucional de los individuos (fetichismo de la mercancía). Para ponerle nombres, Althusser frente a Lukács”[21].

Incluso más claramente Zizek señala que Marx se negó a categorizar el fetichismo de la mercancía como ideología y que Althusser en claro contraste concibe la ideología como una relación con el universo experimentada en forma inmediata; pero cuando Althusser introduce el concepto de aparatos ideológicos del Estado “vuelve de algún modo a Marx: la ideología no surge de la ‘vida misma’, llega a la existencia sólo en la medida en que la sociedad es regulada por el Estado”[22].

Me resulta curioso que la lectura de Althusser sea más clara que la de las interpretaciones que de él se han hecho. Quizá su visión más apegada a la genealogía de estos conceptos, y en particular este de los aparatos ideológicos del Estado que él elabora a partir de la inspiración de Gramsci[23], como reconoce en nota a pie de página el propio Althusser, es lo que hace que se muestre de manera más franca su potencialidad, más allá de que las interpretaciones del pensamiento de Althusser puedan ser todas ellas sugerentes.

Para zanjar la cuestión de cual es la posición de Althusser, podemos extraer unas líneas de la reseña que se hace en la Revista Er, en el monográfico que dedicó a Althusser, que reproducimos pese a su longitud en virtud de su claridad: “La especificidad de la posición de Althusser es clara: si los discursos (y las prácticas) dominantes tienen una decisiva importancia para la reproducción de las relaciones sociales, ello es porque se integran en ellas como mecanismos en-por los que se reproducen las relaciones de producción capitalistas. La ideología no es, entonces, engaño o autoengaño, simple velo que impide la visión de la realidad, sino mecanismo de producción de subjetividades que se integran en la rueda de la producción como en el único mundo posible. La Ideología es, así (con los mismos títulos que la represión), instrumento de la reproducción del Capital y (al igual que la represión; esta es la gran originalidad del texto que nos ocupa) se organiza y organiza su funcionamiento en “aparatos” (los aparatos ideológicos del Estado) que articulan prácticas eficaces de “subjetivación”.

Los aparatos ideológicos del Estado de Althusser no son sólo, como Therborn[24] comenta que es la opinión de Abercrombie, Hill y Truner, “la afirmación convencional de la tesis de la ideología dominante”, pues a esto habría que sumar ese mecanismo de producción de subjetividades que se desarrolla transversalemente como proceso objetivo, en el sentido apuntado por Pêcheux. Los aparatos ideológicos del Estado no son meras expresiones, sino lugares y medios donde se objetiviza, subjetivando, esa ideología dominante. Y tienen un extraño efecto de fantasía, el “efecto Münchhausen” (aquel que se levantó a sí mismo por el aire tirando de sus propios cabellos).

Los aparatos ideológicos del Estado no son la realización de una ideología en general, ni siquiera cada clase tiene su propia ideología.

Capítulo III. Glosa Kafkiano-focuaultiana.

Cuando Althusser pide perdón a los maestros que, en condiciones terriblemente adversas, intentan volverse contra la ideología, y los califica de héroes[25], me  conmueve que tenga en cuenta que incluso en lo que Foucault llama el “grotesco administrativo”[26], en ese funcionario mediocre, impotente, que no es sólo producto de la imaginación de un Kafka sino que es un efecto real de la burocracia, pueda ver Althusser el intento más bien frustrado de resistencia.

A propósito de Kafka, Zizek critica que este es un sujeto que echa tierra sobre la tesis de Althusser en el sentido de que “el sujeto kafkiano es el sujeto que busca desesperadamente un rasgo con el que identificarse, no entiende el significado de la llamada del Otro”[27]. Así, tomando a Lacan, señala que “la ‘realidad’ es una construcción de la fantasía que nos permite enmascarar lo real de nuestro deseo”[28]. Al menos para el último Lacan, “el sujeto tiene posibilidad de obtener algún contenido, una especia de consistencia positiva, también fuera del gran otro, la red simbólica enajenante. Esta otra posibilidad la ofrece la fantasía: haciendo equivalente el sujeto a un objeto de fantasía”[29]. Pero “una ilusión que no puede ser simétrica”[30], pues si no el abrazo con el Otro no es posible.

En todo caso, frente a la crítica de Zyzek, podemos responder con el vacío althusseriano. Efectivamente, en Althusser la obra parece tornarse enigmática cuando analiza el pensamiento de Maquiavelo, en la doble forma del vacío político de Italia y del “salto en el vacío teórico” efectuado por Maquiavelo. Ese príncipe nuevo surge de la lectura sintomal de Althusser, quizá presente como indica Matheron[31] ya desde su memoria DES titulada “Nacimiento del concepto” que tenía inicialmente por título “El horror al vacío”, donde advierte que la obra de Hegel no se comprende más que como plenitud construida a partir de un vacío que ella revela y tiene por misión conjurar, vacío que es en primer lugar el de un falso lleno satisfecho de sí mismo.

La lectura sintomal de Althusser nos revela que no hay lectura inocente, que la transparencia de los textos es una simple ilusión ideológica, que la lectura tiene carácter generador y que debe cuestionar los silencios de los textos, problematizándolos; y apuntamos sólamente si el espejo lacaniano no es acaso una ilusión simétrica kafkiana.

Dejando de lado la lectura sintomal y volviendo por terrenos más “llenos”, planteamos que quizá cuando Foucault en 1975 deja a otros la misión de plantear la cuestión de los efectos de verdad que, en el discurso, puede producir el sujeto supuesto saber, y renuncia a intentar hacer un análisis ideológico o institucionalista, para centrarse en analizar la tecnología del poder que utiliza esos discursos e intenta hacerlos funcionar[32], se esté refiriendo sin nombrarlo a Althusser, quien ya publicó su Ideología y aparatos ideológicos del Estado cuatro años antes. De hecho, según Eribon, Vigilar y castigar es un libro dirigido contra la teoría marxista del poder, y principalmente contra la teoría althusseriana de los aparatos ideológicos del Estado”[33].

En cuanto a la relación entre Althusser y Foucault, señala Zizek que “los equivalentes foucaultianos de los aparatos ideológicos del Estado con los procedimientos disciplinarios que operan en el nivel del ‘micropoder’ y designan el punto en el que el poder se inscribe directamente en el cuerpo, pasando por alto la ideología: por esa precisa razón, Foucault nunca utiliza el término ‘ideología’ para referirse a estos mecanismos de micropoder”.

En realidad, la divergencia es más profunda. Tal como señala Sainz Pezonaga[34], la concepción althusseriana de la ideología se contrapone a las teorías del poder. Para Althusser, las relaciones de explotación no son universales, sino concretas: sus concreción es el concreto de pensamiento por medio del cual conocemos el concreto real.

Lo que une y separa las determinaciones de la clase capitalista y la clase obrera es lo mismo. Lo que las distingue es lo que las une. Y esto por la desigualdad de su relación, no por que no puedan ser unas sin las otras, que sería la respuesta hegeliana.

Para Althusser, desde los parámetros necesarios para pensar identidades es materialmente imposible conocer las relaciones de producción, pues las identidades se piensan en el terreno de la relación sujeto-objeto, y las relaciones de producción se conocen en el “espacio” del todo complejo.

El conocimiento de la explotación va necesariamente ligado con una teoría de la ideología.

En definitiva, para Althusser la idea de la armonía social se entiende como desconcocimiento/reconocimiento y para las teorías del poder la idea de armonía social es el poder mismo. Por eso las relaciones de poder se transforman, según Sainz, en relaciones de estratificación/deseo (Deleuze), de poder/resistencia (Foucault), de objetividad/antagonismo /Laclau y Mouffe), de heteronomía/autonomía (Castoriadis), de trabajo muerto/trabajo vivo (Negri).

Esto es, para Althusser, la idea es ideología y como tal está sobredeterminada, y en última instancia determinada, por las relaciones de producción.

Como señala Sainz, “las teoría el poder, rechazando la explotación, rechazan la posibilidad de explicar el mismo poder, o mejor dicho, de explicar lo que Foucault llama ‘estados de dominación’”[35]. Las teorías del poder borran la explotación, obstaculizan su explicación y la lucha contra ella.

Frente a ello, Althusser lo que en términos leninistas se llamaría la teorización de la estrategia, de la lucha por el comunismo. Pero sin imponer la ontología materialista estalinista, sino proponiendo nuevas formas de existencia filosóficas ligadas al porvenir de la libre asociación de trabajadores y la extinción del Estado, tomando como referente a Maquiavelo: “De un lado las condiciones definidas con la máxima precisión, desde el estado general de la coyuntura italiana hasta las formas del encuentro entre la Fortuna y la virtú y las exigencias del proceso de la práctica política; del otro, la indecisión total sobre el lugar y el sujeto de la práctica política”[36].

Como termina su artículo Sainz: conocer la ideología, en su distinción con respecto a la ciencia y en su articulación necesaria con las relaciones de producción-explotación, abre un vacío en la filosofía donde aparece el conocimiento de la explotación y la lucha contra ella.

Y es que lo principal de Althusser es que es un comunista crítico. Un comunista que no se adhiere, lo leemos en El porvenir es largo, a la frase de Sorel recogida por Gramsci[37]: el escepticismo de la inteligencia más el optimismo de la voluntad. Pues, como ya dijimos al principio de este ensayo, Althusser no cree en el voluntarismo de la historia sino en la lucidez de la inteligencia y en la primaría de los elementos populares sobre la inteligencia. No cree en sueños escatológicos de la ideología religiosa, ni está convencido de que la humanidad conozca nunca el comunismo, aquellas visión escatológica de Marx, pero lo que sí sabe es que el socialismo es la “mierda”[38].

&

Epílogo en relación con las clases recibidas en la asignatura de Filosofía Política II:

  1. Una idea de Hobbes puede alumbrar la concepción de la filosofía de la acción de Althusser. Hobbes: La pasión está por delante de la acción; lo que nos hace racionales es el miedo. Althusser: la acción está por delante de la inteligencia, que se pone al servicio de aquella.

En cambio, Althusser, más con su alumno  Foucault que con Hobbes: la filosofía, como la política y el derecho, entendida como una de las formas de prolongación de la guerra.

  1. Una idea también presente luego en Foucault puede alumbrar la concepción de la subjetividad de Althusser: la esencia nuclear del poder es la constitución de subjetividad.
  2. La diferencia esencial de Althusser con Foucault es precisamente el papel que juega la ideología para el primero, que produce relaciones imaginarias, especulares, de los individuos con las relaciones de producción.

 


[1] ERIBON, D., Michel Foucault y sus contemporáneos, Nueva Visión, Buenos Aires, 1995, p. 414.

[2] BALIBAR, E., “¡Sigue callado, Althusser!”, en VARIOS AUTORES, Leer a Althusser, Revista Er de Filosofía.

http://tallerv.contrarios.org/wp-content/uploads/2006/08/ER%20-%20LEER%20A%20ALTHUSSER.pdf

[3] ALTHUSSER, L, El porvenir es largo, Destino, Barcelona, 1992, p. 40.

[4] BUTLER, J., Mecanismos psíquicos del poder, teorías sobre la sujeción, Ediciones Cátedra, Madrid, 2001, p.119.

[5] Op. cit, p.288.

[6] Op. cit., p.139.

[7] Op. cit, p. 378.

[8] Op. cit., p. 302.

[9] Op. cit., p. 289.

[10] GARCÍA DEL CAMPO, J. P., “Lo aleatorio y el acaecer: conocimiento e inmanencia contra la metafísica y contra el poder”, en VARIOS AUTORES, Leer a Althusser, Revista Er de Filosofía.

[11] ALTHUSSER, L., Escritos, Laia, Barcelona, 1974, p. 37.

[12] PÊCHEUX, M, “El mecanismo del reconocimiento ideológico”, en ZIZEK, S. Ideología, un mapa de la cuestión (comp.), F.C.E., Buenos Aires, 2003, p. 157.

[13] Op. cit, p. 161.

[14] Op. cit., p. 165.

[15] Op. cit., p. 167.

[16] Op. cit,, p. 125.

[17] Op. cit p. 128.

[18] Op. cit., p. 124.

[19] Op. cit., p. 126.

[20] Op. cit., p. 130.

[21] ZIZEK, “El espectro de la ideología”, en ZIZEK, S. Ideología, un mapa de la cuestión (comp.), F.C.E., Buenos Aires, 2003, p. 27.

[22] Ibid., p. 29.

[23] Op. cit,, p. 122, nota al pie nº 7.

[24] THERBORN, G., “Las nuevas cuestiones de la subjetividad”, en ZIZEK, S. Ideología, un mapa de la cuestión (comp.), F.C.E., Buenos Aires, 2003, p. 193.

[25] Op. cit., p. 138.

[26] FOUCAULT, M., “Clase del 8 de enero de 1975”, Los anormales, Curso en el Collège de France (1974-1975), F.C.E., Buenos Aires, 2000, p. 26.

[27] ZIZEK, S. “Cómo inventó Marx el síntoma?, en ZIZEK, S. Ideología, un mapa de la cuestión (comp.), F.C.E., Buenos Aires, 2003p. 361.

[28] Ibid, p. 362.

[29] Ibid., p. 363.

[30] Ibid., p. 364.

[31] MATHERON, F., “La recurrencia del vacío en Louis Althusser”, en VARIOS AUTORES, Leer a Althusser, Revista Er de Filosofía.

[32] Op. cit., p. 28.

[33] Op. cit, p. 109. El capitulo 10 de dicho libro está dedicado a la relación entre estos dos filósofos, que compartieron algo más que el hecho de que Hegel fuera el objeto de sus tesis.

[34] SAINZ PEZONAGA, A, “¿Por qué insistir en la ideología?”, en VARIOS AUTORES, Leer a Althusser, Revista Er de Filosofía.

[35] Ibid., p. 68 del documento pdf.

http://tallerv.contrarios.org/wp-content/uploads/2006/08/ER%20-%20LEER%20A%20ALTHUSSER.pdf

[36] Ibid, p. 70 del documento pdf.

[37] Op. cit., p. 302.

[38] Op. cit., p. 300.

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Heidegger, indigente del tiempo.

Posted by forseti4y9 en 3 agosto 2010

Heidegger libera la verdad con la apertura hacia las cosas. Concepción relacional, no substancialista, del ser y del hombre. Sein (táchese). Heidegger: indigente del tiempo, frente al saber absoluto hegeliano y a la praxis absoluta marxiana.

Extractamos, como en el post anterior, algunas frases e ideas, del estupendo manual de Eusebi Colomer, en concreto de la parte dedicada a Heidegger. Sólo entrecomillamos las frases que pertenecen a Heidegger. En concreto, páginas 568-572 y 646-652. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990.

Para Heidegger no hay representación de los objetos sin una apertura originaria, un campo de referencias, que la haga posible. La “apertura” es un término básico en la filosofía heideggeriana y significa algo así como lo inmediato, fuente de toda mediación. Según un conocido ejemplo del filósofo, yo puedo estar en primavera ante un árbol florido. Cualquier enunciado que yo haga sobre el árbol tiene como presupuesto ese hecho extraordinario de que el árbol está ahí, presente ante mí, en todo su esplendor primaveral. La verdad en Heidegger es un descubrimiento  no una constitución. Que el pensamiento humano no puede jamás convertirse en intuición creadora, que nuestro conocimiento intelectual, por espontáneo que sea, depende de lo que le es dado por la sensibilidad, lo sabíamos ya por Kant. Heidegger añade ahora que las cosas no están presentes para nosotros en el conocimiento, sino gracias a una apertura originaria que tiene que ver con la condición de abierto de nuestro comportamiento hacia ellas. La cosa es siempre una cosa estructurada, llena de sentido, como ese árbol florido que está presente ante mí en el prado primaveral, y si queremos conocerla tal como es, hemos de estar dispuestos a recibir de ella su propia medida. La apertura originaria es la condición del comportamiento abierto y éste la condición de la rectitud de los enunciados. En otras palabras, la relación de conformidad en la que la tradición filosófica ha visto la esencia de la verdad, sólo es posible si, previamente a todo enunciado predicativo, un ente se nos ha hecho presente y patente en su ser. La verdad como conformidad (verdad óntica) se funda, pues, como en su condición de posibilidad, en una realidad anterior que consiste en la patencia originaria del ente y en el comportamiento abierto del hombre hacia ella (verdad ontológica). De ahí se deduce que si este comportamiento es la condición de posibilidad de la verdad como conformidad, entonces tal comportamiento posee un derecho más original y primario que la misma conformidad para ser considerado como la esencia de la verdad.

Heidegger inquiere por el fundamento de esa capacidad de abrirnos a las cosas y lo encuentra en la libertad (Freiheit).

El propio filósofo reconoce que su tesis resulta a primera vista sorprendente. Poner la esencia de la verdad en la libertad parece tanto como confiarla a la arbitrariedad humana. Por eso se apresura a declarar que él no entiende la libertad como “libre arbitrio”, sino como la acción de retroceder ante las cosas, de mantener la lejanía frente al ente, para que éste pueda entonces manifestarse en lo que es. La libertad consiste exactamente en dejar-ser (sein-lassen) al ente, en acceder a que éste surja ante nosotros y se revele en toda su pureza. “La libertad para lo manifiesto en el seno de lo abierto deja ser al ente el ente que es. La libertad se descubre ahora como dejar-ser al ente”.

Dejar-ser al ente no lleva consigo en modo alguno indiferencia u omisión, sino que exige por el contrario un gran esfuerzo. Heidegger coincide con Scheler en subrayar el carácter desinteresado y ascético del conocimiento. El conocimiento es un riesgo y una aventura. Exige por encima de todo la renuncia a todo intento de manipulación del ente.

Si todas las explicaciones de la libertad son incompletas, es porque olvidan que “el hombre es según el modo de la “ek-sistencia” (Ek-sistenz). “Ek-sistencia” es el término que Heidegger elige para expresar el abandono del hombre al descubrimiento del ente.

“El hombre, en efecto, no posee la libertad como una propiedad, al contrario, la libertad, el ser-ahí ek-sistente y descubridor, posee al hombre. […] Sólo el hombre ek-sistente es histórico. La ‘naturaleza’ no tiene ninguna historia”.

No hay que olvidar, en efecto, que, porque la verdad es en su esencia libertad, “el hombre histórico al dejar-ser al ente, puede no dejarlo ser en lo que es y tal como es. El ente es entonces encubierto y disimulado. La apariencia toma el poder. Y de este poder surge la no-esencia de la verdad”.

La ek-sistencia indica el único papel digno del hombre en el desvelamiento del ente, pero no dice nada sobre su papel respectivo respecto del ser. Solamente la superación de la metafísica hará luz sobre estas cuestiones. En efecto, sólo en la perspectiva de la superación de la metafísica se llevará a cabo por vez primera la superación de la subjetividad, ya que la subjetividad se manifestará como el rasgo fundamental de la metafísica moderna. Esta superación nos proporcionará a su vez una nueva concepción del hombre.

En Heidegger el hombre ha de dejar de lado la exigencia de autoafirmación, propia de la metafísica de la subjetividad, y estar dispuesto a romperse ante el ser, para que de este modo éste pueda irrumpir a través de él en el seno del ente. Esta concepción, profundamente trágica, muestra que el ser no es nada que acontezca por sí mismo, independientemente del acontecimiento del hombre, sino el sentido que cambia históricamente con el acontecer del hombre, pero del que éste no dispone. Para salir al paso de la inveterada costumbre de representase el ser como algo que existe primero por sí mismo y luego se relaciona con el hombre, Heidegger llega incluso a escribir el vocablo con una tachadura en forma de cruz: Sein. En definitiva, todo su esfuerzo intelectual se orienta a la destrucción final de toda consideración substancialista, tanto del ser como del hombre, para substituirla por una concepción estrictamente relacional. El ser no es sino “inclinación” o “donación” (Zuwendung) al hombre. El ser es, como tal, “presencia” que llama al hombre y éste, el “oyente” de esta llamada. “Lo que hace posible esa relación única, tan difícil de comprender, es que no tiene miembros, y así nunca es concebible en el cuadro de una lógica de las relaciones”.

Uno tiene la impresión de que la concepción heideggeriana de la relación ser-hombre es, en sentido amplio, mística.

La “experiencia” mística  de Heidegger no se relaciona con Dios, sino con el horizonte histórico-trascendental que hace posible toda manifestación, así como todo saber y toda revelación: se trata concretamente del ser en su relación indisoluble con el hombre, condición previa del desvelamiento del ente y, por ende, de toda posible manifestación histórica de Dios.

Llegamos así al tercer gran tema del pensamiento heideggeriano: el lenguaje. El ser, el hombre y el lenguaje: he aquí la tríada que imprime a la filosofía de Heidegger su carácter casi hegeliano. Es el lenguaje quien juega aquí el papel de la mediación dialéctica. El lenguaje es el tercer término, porque es a la vez, “casa del ser” y “morada del hombre”. Es por medio del lenguaje como el ser y el hombre encuentran su esencia. Para expresar la unidad estructural de esa tríada el pensamiento tardío de Heidegger escogió la palabra “acontecimiento”. El acontecimiento del ser hace posible el lenguaje, pero es gracias al lenguaje como el hombre habita el acontecimiento.

Nuestra época se caracteriza por el olvido del ser, del que proviene el desconocimiento de lo santo, el apagamiento del fulgor del a divinidad y, en definitiva, la falta de dios. Por ello –y a la inversa- el posible camino de redescubrimiento de Dios, de la divinidad y de lo santo pasa necesariamente por la recuperación del ser. Haber experimentado la falta de Dios como destino del mundo fue el mérito de la poesía de Hölderlin, antes de que el pensamiento filosófico lo enunciara en Nietzsche. Seguir las huellas de la divinidad huida es la primera tarea poética en este tiempo indigente y Heidegger se pregunta si ha todavía poetas que la tomen a su cargo.

Por ello no puede menos de experimentar el ser como algo auroral, cuya manifestación sólo empieza a prepararse. En esto se acerca en cierta medida a Marx para quien la historia, hasta la instauración de la ciudad comunista, no era más que “prehistoria”, historia de la alienación humana. Pero si en Marx la historia tiende hacia su propia realización escatológica, en Heidegger su actual condición alienada no parece suprimible, ya que su raíz está en el ser mismo, en aquella alternancia de desvelamiento y ocultación, de gracias que se da y se rehúsa, que acompaña sus manifestaciones intrahistóricas.

En Hegel se entiende “nuestra” verdad como la verdad que confiere a la entera historia su sentido. La historia se convierte así en lugar de la revelación de la verdad y, en este sentido, en un nuevo absoluto.

Heidegger no comparte el punto de vista hegeliano: la historia con su marcha continua hacia delante pone en cuestión nuestras pretendidas certezas absolutas, pero tampoco quiere hacer suyas las consecuencias relativistas del historicismo diltheyano. El problema del relativismo es obviamente la pregunta de que hasta qué punto puede haber verdad, si la verdad es relativa a la historia. Pero con ello el relativismo muestra que su punto de mira es todavía el de la metafísica: su idea de verdad se orienta hacia el ideal de la verdad absoluta.

Heidegger, en cambio, lleva el relativismo tan adelante que renuncia a la exigencia metafísica por antonomasia. De este modo, llevando el relativismo hasta el fin, piensa haberlo dejado atrás, ya que la inquietud o la resignación escéptica que en él se contenía nacía sólo de la voluntad incondicionada de alcanzar una verdad absoluta. La renuncia a la exigencia de absolutez permite en adelante a la existencia descubrir “su” verdad, una verdad que yo es absoluta, pero de la que el hombre se sabe sostenido.

Heidegger piensa absolutamente desde la historia, pero no piensa la historia como lo absoluto. El ser está siempre más allá del acontecer histórico que se realiza “desde” él, pero no como algo que existiera “antes” o “por encima” de este acontecer, sino como su sentido inagotable, un sentido desde el que los hombres siempre se han comprendido y se comprenderán, porque los sobrepasa. En Heidegger no hay lugar para una escatología inmanente en la línea del saber absoluto hegeliano o de la praxis marxiana. “El ser no puede darse jamás a conocer en una revelación definitiva y con ello superarse como ser”. Su despojamiento, su esclarecimiento, se considera siempre inminente, de suerte que al pensador del ser sólo le queda la posibilidad y la libertad de decirlo una y otra vez en el lenguaje, pero en un lenguaje cada vez menos elocuente, más extenuado, reducido al mínimo y, en el límite, al silencio.

El hombre seguirá irremediablemente preso de la errancia, andando a ciegas en la noche del mundo.

Pensador en tiempo indigente, Heidegger es, pues, tributario de la indigencia del tiempo.

La fuerza de este pensamiento reside mucho más en la capacidad de desvelar sin piedad la extrema indigencia de nuestra sociedad moderna avanzada, la amenaza de sin sentido que le acecha, que de apuntar o de indicar una solución, que no sea la pura remisión a un destino oscuro e inescrutable.

Heidegger es tan estimulante para los demás como indigente en sí mismo. Testimonio elocuente de la crisis contemporánea de la metafísica, que en él encuentra su sanción y su consumación, marcado de modo decisivo por la experiencia de la radical finitud del hombre y de todas sus realizaciones históricas, el pensamiento heideggeraino del ser puede avivar en más de uno la sed de absoluto.

En el fondo, Heidegger piensa demasiado bajamente del hombre. Su filosofía del ser constituye por ello, como ha visto Levitas, la apoteosis de un pensamiento ametafísico, en el que lo finito no se refiere a lo infinito, en el que la conciencia de finitud no se revela como una imperfección y, por ello, como proveniente del concepto previo, atemático, de lo infinito, sino como un hecho, cuya justificación es su misma facticidad. Pero con ello “la ontología de Heidegger emite sus acentos más trágicos y deviene el testimonio de una época y de un mundo, que tal vez será posible superar mañana”.

O tal vez no, añado yo. Como dijo alguien, ahora no recuerdo quien: the end of exile is the end of being.

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Heidegger y la verdad.

Posted by forseti4y9 en 3 agosto 2010

La verdad de Heidegger frente a la de Platón y Aristóteles. Aletheia. La aletheia viene sometida al yugo de la idea.

Extractamos, como en el post anterior, algunas frases e ideas, del estupendo manual de Eusebi Colomer, en concreto de la parte dedicada a Heidegger. Sólo entrecomillamos las frases que pertenecen a Heidegger. En concreto, páginas 561-567. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990.

Platón habría sometido la verdad al yugo de la idea y de este modo habría desplazado el acento del sentido básico y originario que tiene de des-ocultamiento y des-cubrimiento a otro, complementario y derivado, que consiste en la corrección o rectitud del juicio.

Descubrimiento se dice en griego aletheia, palabra que suele traducirse por “verdad”. Y “verdad” significa para el pensamiento occidental, desde hace ya largísimo tiempo, concordancia de la representación pensante con la cosa: adequatio rei et intellectus.

Platón lleva a cabo un viraje que lleva de la verdad como desocultamiento y descubrimiento del ente a la verdad como rectitud y corrección del conocimiento.

En rigor, en el mito de la caverna, es la idea lo que se debe propiamente mirar. “Se concibe, pues, desde el comienzo y exclusivamente lo descubierto como lo percibido en la percepción de la idea, como lo conocido por el conocer. El noein y el nous (la percepción) quedan por vez primera en Platón esencialmente referidos a la “idea”. Enderezarse según tal dirección hacia ideas, determinará la esencia de la percepción y posteriormente la esencia de la razón”.

El símil de la caverna encierra, pues, la “doctrina” platónica de la verdad, porque se funda en un acontecimiento no explícitamente expresado: en el predominio de la idea sobre la aletheia. “La aletheia viene sometida al yugo de la idea. La esencia de la verdad se desprende del rasgo básico del descubrimiento.

“En cuanto descubrimiento la verdad es todavía rasgo fundamental del ente mismo. En cuanto rectitud de la mirada se hace distintivo del comportamiento humano hacia el ente”.

En conclusión: en la doctrina de Platón hay una inevitable ambigüedad que se refleja en el cambio, primero inexpresado y ahora a expresar, de la esencia de la verdad. La ambigüedad se pone de manifiesto en toda su fuerza en el hecho de que se trata y se habla de la aletheia, pero se mienta y se fija como norma rectora la orthotes, y todo esto dentro de un mismo proceso de pensamiento. La verdad es a la vez descubrimiento y rectitud, aunque el descubrimiento se subordina a la rectitud. Esta misma ambigüedad en la determinación de la esencia de la verdad se encuentra también en Aristóteles.

El juicio del entendimiento se convierte en el lugar de la verdad, de la falsedad y de su distinción. Un enunciado se llama verdadero, en la medida en que se ajusta a lo que la cosa es. Esta determinación de la esencia de la verdad no encierra ya referencia a la aletheia en el sentido de descubrimiento. Es más bien a la inversa: la aletheia se concibe como rectitud, como lo contrapuesto a lo falso, tomado en el sentido de incorrecto.

Esta determinación de la verdad como rectitud de la representación enunciativa dominará en adelante todo el pensamiento occidental. Cuando, en la época en que se inicia la consumación de la modernidad, Nietzsche defina la verdad “como esa clase de error sin el cual no podría vivir una determinada clase de vivientes”, no hará sino llevar al extremos las consecuencias que se deducen del viraje iniciado por Platón. En definitiva, Nietzsche no hubiera podido definir la verdad como error, si antes no se la hubiera definido como rectitud.

El pensamiento platónico tiene carácter metafísico y, por ende, teológico y humanista. “Desde que el ser se interpreta como idea el pensamiento dirigido hacia el ser del ente será metafísico y la metafísica teología. Teología significa aquí la interpretación de la causa del ente como dios y la transposición del ser a esta causa, la cual contiene en sí misma el ser y lo emite de sí misma, porque es lo más ente del ente”. Por otra parte esta explicación metafísica del ser enlaza necesariamente con la interpretación de la verdad como rectitud y con la orientación de la filosofía hacia la formación del hombre. Esta preocupación afanosa por el ser del hombre y por la posición del hombre en el seno del ente dominará en adelante la metafísica. Por eso, el comienzo de la metafísica en Platón es también el comienzo del humanismo.

Heidegger “destruye” el concepto clásico de verdad, mostrando que lo que hace posible la rectitud de un enunciado es el descubrimiento de un ente en su ser y, por ende, que la verdad predicativa u óntica se basa en una precedente verdad antepredicativa u ontológica.

“La veritas como adequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) garantiza la veritas como adequatio intellectus (humani) ad rem (creatum)”. El pensamiento moderno olvidó demasiado pronto ese trasfondo teológico de la noción tradicional de verdad y transformó el orden de la creación en el orden del mundo como ordenado por el espíritu. La vedad de la cosa consiste ahora en la adecuación a su concepto esencial, tal como lo concibe el espíritu. En cualquier caso, se da por supuesto y asentado que la verdad consiste siempre en la concordancia, ya sea de la cosa con su concepto esencial, ya sea, sobre todo, del enunciado con la cosa.

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Heidegger y la nada.

Posted by forseti4y9 en 3 agosto 2010

La nada de Heidegger frente a las nadas griega y cristiana. La diferencia ontológica. La “vuelta” del hombre al ser, superado como sujeto.

Extractamos, como en el post anterior, algunas frases e ideas, del estupendo manual de Eusebi Colomer, en concreto de la parte dedicada a Heidegger. Sólo entrecomillamos las frases que pertenecen a Heidegger. En concreto, páginas 551-560. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990.

El ser-ahí se angustia ante sí mismo y por sí mismo como ser en el mundo. “La angustia hace patente la nada. Estamos ‘suspensos’ en angustia. Más claro, la angustia nos deja suspensos, porque hace que se nos escape el ente en su conjunto. Por esto sucede que nosotros mismos –esos hombres que somos- estando en medio del ente nos escapemos de nosotros mismos. Por eso en realidad no somos “yo” ni “tú” los desazonados, sino “uno”. Sólo está todavía ahí el puro ser-ahí en la conmoción de este estar suspenso, en que no hay nada donde agarrarse”.

Esta rechazada remisión al ente en su conjunto que se nos escapa es la esencia de la nada: la anonadación (Nichtung). La nada, en efecto, no aniquila. La nada anonada (nichtet).

“Ser-ahí significa: estar sosteniéndose dentro de la nada. Sosteniéndose dentro de la nada, el ser-ahí está siempre allende el ente en su conjunto. A este estar allende el ente es a lo que nosotros llamamos trascendencia”.

En efecto, si el ser-ahí no fuese en su raíz un trascender; es decir, si no estuviese sostenido dentro de la nada, jamás podría entrar en relación con el ente, ni, por tanto, consigo mismo.

Con esto hemos obtenido la respuesta a la pregunta acerca de la nada. La nada no es objeto ni ente alguno. “La nada es la posibilitación de la patencia (cualidad de hacerse patente, manifiesto) del ente, como tal ente, para el ser-ahí humano. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada”.

Con la respuesta a la pregunta acerca de la nada se ha respondido también a la pregunta de qué es la metafísica: “La metafísica es la trans-interrogación allende el ente para reconquistarlo después, conceptualmente, en cuanto tal y en su conjunto. En las pregunta acerca de la nada se lleva a cabo esta marcha allende el ente en su conjunto. Se nos ha mostrado, pues, como una pregunta ‘metafísica’”.

¿En qué sentido la pregunta acerca de la nada comprende y abraza la metafísica entera? Desde antiguo la metafísica delata por su peculiar referencia a la nada la concepción fundamental que tiene del ente. Tal es el caso de las dos clásicas formulaciones en las que se resumen la metafísica griega y la cristiana. Para la primera la nada es lo que no es ente. De ahí la proposición: de la nada nada se hace (ex nihilo nihil fit). Para la segunda la nada es la ausencia de todo ente extradivino. De ahí la proposición: de la nada se hace el ente creado (ex nihilo fit ens creatum). Según Heidegger, en estas dos proposiciones la nada se muestra solamente como contraconcepto del ente. Pero, si nos hacemos de verdad problema de la nada como perteneciente al ser mismo del ente, entonces se advierte que el ser y la nada, como ya apuntó Hegel, van siempre juntos, pero no porque ambos coincidan en su inmediatez e indeterminación, sino “porque el ser es, por esencia finito y sólo se revela en la trascendencia del ser-ahí que se sostiene en la nada”.

Ahora aparecen con claridad las consecuencias de este planteamiento: la finitud del ser-ahí lleva consigo la finitud de su comprensión del ser. “La vieja frase: de la nada nada se hace (ex nihilo nihil fit) adquiere entonces un nuevo sentido, que afecta al problema mismo del ser: de la nada se hace todo ente en cuanto ente (ex nihilo omne ens qua ens fit). Sólo en la nada del ser-ahí viene el ente en su conjunto a sí mismo, pero según su posibilidad más propia, es decir, de un modo finito”.

Este trascender el ente hacia la nada no es otra cosa que la metafísica. Por ello la metafísica no es una disciplina filosófica especial, ni un campo de divagaciones, sino “el acontecimiento fundamental en el ser-ahí. Es el mismo ser-ahí”. Precisamente por ello, concluye Heidegger, “porque la verdad de la metafísica habita en este fundamento abismático, tiene siempre al acecho como su vecindad más próxima el error más profundo”.

“Sólo el ser-ahí total que no encuentra ningún apoyo en el ente y que se mantiene en pie anonadado, ante sí mismo, puede comprenderse a sí mismo, no ya desde el ente, sino desde el ser”. En vez de crisparse en su propia impotencia, el ser-ahí se experimenta entonces como expuesto por el ser. La misma nada se determina como ser y el hombre deja de ser el “mantenedor del sitio de la nada” para convertirse en “pastor del ser”.

En este sentido, el viraje lleva consigo también un viraje respecto de la filosofía de la subjetividad. “Sólo la existencia que proviene de la filosofía de la subjetividad es capaz de dar la vuelta a esa filosofía”.

Sólo le queda una cosa por hacer: dar la vuelta. En adelante, el centro ya no será la existencia, sino el ser.

“La nada –escribirá Heidegger en Sendas perdidas– no es nunca nada, tampoco es algo en el sentido de un objeto; es el ser mismo, cuya verdad es entregada al hombre, si se ha superado como sujeto, y esto quiere decir, si no se representa ya más al ente como objeto”. ¿Qué ha de hacer el hombre para “convertirse” en el sentido de la vuelta? Una sola cosa: no remitir el ente a sí mismo como un objeto. Si es capaz de hacer esto, entonces se ha superado como sujeto y en lugar de la antigua nada se encuentra de bruces con el ser.

“El ser no está jamás presente (west) sin el ente; el ente no es (ist) jamás sin el ser”. Ente y ser difieren entre sí y se refieren el uno al otro como lo fundado y el fundamento. Ni el ente se refiere al ser como a un “afuera”, ni el ser difiere del ente como de algo “exterior”. La diferencia ontológica se da en el seno de la identidad. Como ha observado Max Müller, la diferencia ontológica no significa “que se dé el ente, y luego además se dé el ser, y finalmente entre ambos la relación de la diferencia; no es que el ser tenga la diferencia ontológica, sino que el ser es él mismo la diferencia ontológica, a la manera como un fundamento ontológico no está cabe lo fundado y luego tiene todavía una relación con lo fundado, sino que como fundamento del fundamentar de lo fundado es esto mismo fundado en identidad y diferencia”.

Por mucho que la investigación filosófica bucee en el ente, jamás encuentra al ser. ¿no será entonces el ser de algún modo lo mismo que la nada? Sin ninguna duda, responde Heidegger. El cuidado del hombre por el ente se mueve por de pronto en el horizonte de la nada. El hombre caído, perdido en el mundo, está demasiado absorbido por los entes, para que sea capaz de advertir en ellos la oculta presencia del ser. Para él sólo cuentan los entes: el ser no cuenta nada. Pero esa nada no tiene nada que ver con la nada negativa, con el vacío o la ausencia de ser. Se trata de una nada que surge precisamente del “no” que la diferencia ontológica establece entre ser y ente. En efecto, como enseña la diferencia ontológica, “el ser no es ninguna propiedad del ente. Es simplemente otro respecto de todo ente, es la nada del ente. Pero esta nada está presente como el ser”. “la nada es el no del ente, y así es el mismo ser experimentado a partir del ente”.

El ser se nos aparece a través del ente y de este modo como no-ente, es decir, visto desde el ente, como nada. Pero esta nada no se refiere al no-ser, sino al no-ente. “La nada, como lo otro respecto del ente es el velo del ser”. Basta descorrer el velo o mirar a través de él para que el ser aparezca. La experiencia de la nada abre así el paso a la experiencia del ser.

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Heidegger y el tiempo.

Posted by forseti4y9 en 2 agosto 2010

El tiempo de Heidegger “pasa” como el de Aristóteles (pero la temporalidad de Heidegger es finita).

Extractamos unas breves líneas del estupendo manual de Eusebi Colomer, en concreto de la parte dedicada a Heidegger (1).

Aristóteles no es el único autor antiguo que se ocupó del tiempo. Agustín vio mucho mejor que él algunas de sus dimensiones originarias. Pero, al margen que la interpretación de Agustín coincide en muchas cosas con la de Aristóteles, es esta última la que por su fuerza y vigor conceptual ha dominado la historia de la filosofía hasta el intento fallido de Bergson de entender el tiempo como “duración”. Heidegger tiene conciencia de la importancia de la interpretación aristotélica del tiempo. “Ningún intento de descubir la hilaza de los secretos del tiempo puede dispensarse de una discusión con Aristóteles. Él, en efecto, llevó por vez primera y por largo tiempo al concepto la comprensión vulgar del tiempo, de suerte que su concepto de tiempo corresponde con la concepción normal. Aristóteles es el último de los grandes filósofos que tuvieron ojos para ver y lo que es más decisivo tuvieron la energía y la valentía de ceñir sus investigaciones a lo visto, a los fenómenos”.

¿Cuáles son los rasgos básicos de la interpretación aristotélica del tiempo? El tiempo, tal como Aristóteles lo describe y tal como lo aprehende la conciencia común, es una sucesión de momentos presentes (el “ahora”) que se mueve hacia atrás, del futuro hacia el pasado. Como suele decirse: el tiempo “pasa”. Este serie es unidireccional e irreversible. Además, se la considera infinita. Esta concepción del tiempo se hace patente en el uso del reloj. Usamos el reloj para medir el tiempo, que determinamos numéricamente mediante el reloj: las cuatro, las seis y media, etc. Ahora bien, los hombres medimos el tiempo porque usamos continuamente de él, porque contamos siempre con él. El tiempo con el que contamos y que medimos con el reloj es un tiempo tenso, datable, calculable, público, que forma parte del mundo. Para la experiencia vulgar todo está en el tiempo. El tiempo se interpreta en la línea del ser-a-la-vista. El tiempo está también presente en el mundo, con los objetos y sujetos que hay en él (mitvorhanden). En último término la raíz de este concepto vulgar del tiempo es la misma que condujo al concepto tradicional de ser: la tendencia del hombre a entenderse a sí mismo desde el modelo de las cosas, como res, como una substancia, y a interpretar en consecuencia el ser como ser-a-la-vista.

En conclusión, comprensión del ser y comprensión del tiempo están íntimamente relacionadas. En tanto que la comprensión del ser no se lleve a cabo desde la temporalidad del ser-ahí, la filosofía se expone a un doble peligro, en el que en su anterior historia ha caído siempre de nuevo: “O se disuelve todo lo óptico en lo ontológico (Hegel) sin dar razón de la posibilidad de la misma ontología o se desconoce lo ontológico y se lo mal interpreta ónticamente, sin tener en cuenta los presupuestos ontológicos que cada interpretación óptica lleva como tal consigo”.

Y enlazamos esto con otro extracto a propósito de la ligazón del tiempo y la historia. El “ser-ahí” es temporal.

Heidegger ha dado al término “historia” un vuelco total, como corresponde a un pensamiento que parte del primado indiscutible de la existencia. La historia no se refiere a los sucesos que acontecen dentro del mundo, sino al mismo acontecimiento de la existencia. Lo primariamente histórico es el ser-ahí como ser-en-el-mundo. Lo secundariamente histórico está constituido por los entes que le salen al encuentro dentro del mundo. Lo que normalmente llamamos “historia universal” se origina de una falsa orientación hacia lo secundariamente histórico. En realidad, la historia universal tiene carácter histórico en cuanto está implicada en el acontecimiento del ser ahí. El acontecer de este acontecimiento constituye la verdadera y auténtica historia universal.

Es claro que la historia y la historicidad así entendidas se relacionan estrechamente con la temporalidad. Ahora bien, en esa correlación la primacía corresponde a la temporalidad. El ser-ahí “no es temporal porque esté dentro de la historia, sino que, al contrario, sólo existe y puede existir históricamente porque en el fondo de su ser es temporal”. En una palabra, el ser-ahí es histórico porque es temporal. La historicidad tiene su fundamento en la temporalidad y, en cuento enmarcada por el nacimiento y la muerte, es, como aquélla, finita. Por ello, la auténtica historicidad sólo puede darse en el seno del estado de resuelto, por el que el ser-ahí se arranca a la multiplicidad sin fin de las posibilidades inauténticas y hace entrega de sí mismo a sí mismo en la elección de la única y auténtica posibilidad, a la ver heredada y elegida: el ser-para-la-muerte. De este modo se coloca el ser-ahí frente a la simplicidad de su propio “destino” (Schickal). El ser-ahí sólo puede ser alcanzado por los golpes del destino, porque desde el fondo de su ser existe conforme al propio destino. Además de ese destino individual habla también Heidegger del destino colectivo (Geschick), en cuanto que el acontecimento del ser ahí se realiza siempre en compañía de otros existentes. Pero lo importante para él es el destino individual y cuanto se relaciona con el estado resuelto. Ahí radica el núcleo central de la historicidad. Existir decididamente conforme al propio destino, constituido por la trama igualmente originaria de muerte, culpa, conciencia, liberta y finitud, significa ser histórico desde le fondo mismo de la existencia.

Decisión, elección del propio destino y auténtica historicidad constituyen en consecuencia una estructura unitaria, cuyo oculto fundamento se encuentra en la temporalidad finita del ser-para-la-muerte. Así lo expone el propio Heidegger en un párrafo compacto, que resume lo más esencial de sus análisis existenciales: “Sólo un ente que en su ser es esencialmente futuro, de manera que, libre para su muerte y estrellándose en ella, pueda arrojarse retroactivamente sobre su ahí fáctico; o lo que es lo mismo, sólo un ente que, en cuanto futuro, es con igual originalidad pasado, es capaz de entregarse a la propia posibilidad heredada y hacerse cargo a la vez de la propia deyección, de suerte que como en un golpe de vista sea para su tiempo. Sólo la auténtica temporalidad, que es finita, hace posible lo que se dice un propio destino, es decir, la historicidad auténtica”. En otras palabras: “El oculto fundamento de la historicidad hay que buscarlo en el auténtico ser-para-la-muerte, es decir, en la finitud de la temporalidad”.

O como dice el propio Heidegger en El concepto de tiempo, Madrid, Trotta, 1999.
Traducción de Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero:

Resumiendo podríamos decir: el tiempo es equiparable al ser-ahí. El ser-ahí es lo respectivamente mío, que puede presentar la modalidad del respectivo ser futuro en la anticipación del seguro, pero indeterminado haber sido. El ser-ahí siempre se encuentra en un modo de su posible ser temporal. El ser-ahí es el tiempo, el tiempo es temporal. El ser-ahí no es el tiempo, sino la temporalidad. Por ello, la afirmación fundamental de que el tiempo es temporal es la definición más propia, sin constituir ninguna tautología, pues el ser de la temporalidad significa una realidad desigual. El ser-ahí es su haber sido, es su posibilidad en el encaminarse a este pasado. En ese encaminarse soy propiamente el tiempo, tengo tiempo. En tanto el tiempo es en cada caso mío, existen muchos tiempos. El tiempo carece de sentido; el tiempo es temporal.
Si el tiempo se comprende en la forma expuesta, entonces se esclarece debidamente aquella afirmación tradicional sobre el tiempo que dice: el tiempo es el genuino principium individuationis. Esto se entiende generalmente como una sucesión irreversible, como tiempo del presente y tiempo de la naturaleza. ¿Pero hasta qué punto es el tiempo, en cuanto propio, el principio de individuación, o sea, aquello a partir de lo cual el ser-ahí está en lo respectivamente suyo? El ser-ahí, que vive en el modo del término medio, se hace él mismo en el ser futuro de la anticipación. En dicha anticipación el ser-ahí se manifiesta como la única vez en su destino único en la posibilidad de un pasado peculiarmente suyo. Esta individuación tiene la peculiaridad de que no permite alcanzar una individuación como formación fantástica de existencias excepcionales; derriba todo dárselas de algo. Individualiza de tal manera que nivela a todos. En relación con la muerte cada uno es conducido al “cómo” que cada cual puede ser en igual medida, a una posibilidad respecto de la cual nadie goza de preeminencia, al “cómo” en el que todo “qué” se pulveriza.

(1) El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990, p. 497. Y 534.

Nota (del diccionario RAE) : óntico, ca:  adj. Fil. En el pensamiento de Heidegger, filósofo alemán del siglo XX, referente a los entes, a diferencia de ontológico, que se refiere al ser de los entes.

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