Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Althusser

Posted by forseti4y9 en 3 agosto 2010

Este es el monográfico que presenté a Filosofía Política II.

Una advertencia. En este trabajo no vamos a exponer de manera sistemática la concepción de Althusser acerca del marxismo y sus límites, su crítica al hegelianismo, sobre el no humanismo del marxismo, su materialismo, o sobre el corte epistemológico de Marx a partir de La ideología alemana, ni tampoco expondremos la visión de Althusser de Freud y Lacán y la articulación del psicoanálisis en su pensamiento, pues dicho objetivo excedería del objeto de un ensayo de este tipo, por lo que nos conformaremos con espurgar ciertas ideas.

Comenzaremos tratando la concepción de Althusser de la filosofía como filosofía de la acción, cosa que haremos en el capítulo I.

En el capítulo II, nos ocuparemos de los aparatos ideológicos del Estado, que pueden dar una semblanza de su filosofía, y acabaremos insistiendo en la tesis de Pêcheux de que ni siquiera los aparatos ideológicos del Estado son la realización de una ideología en general, ni siquiera cada clase tiene su propia ideología, combinada con aquella que nos advierte de que la subjetivazión del sujeto surge quizá desde el vacío simbólico originario de su propia materialidad, tirándose de los pelos.

Dejaremos para cierta glosa kafkiano-foucaultiana un último capítulo III, donde veremos enfrentarse la ideología althusseriana a las teorías del poder.

La biografía de Althusser recorrerá todos estos capítulos sazonando sus pensamientos.

Al ser interpelado, si quiera en los textos, quizá Althusser siga vivo, aunque de otra manera. Ya no será él quien salga al encuentro del policía para someterse a la ley, quien busque su propia destrucción, su aniquilamiento para conseguir la tranquilidad monástica que añoraba, como lo hacía Nietzsche, ya no será él quien haga acopio de reservas de relaciones para el futuro, pues ahora, ahora de verdad, ya está más que “desaparecido”, en el sentido foucaultiano del término[1]. Está enterrado. Ya no puede destruirse (¡terrible la advertencia que le hizo a Balibar![2]: “Yo no me suicidaré, haré algo peor. Destruiré lo que he hecho, lo que soy para los otros y para mí…”, que resuenan al desideratum testamentario del marqués de Sade de no dejar huella).

Quizá la opinión pública de hoy en día ya no esté tan mediatizada por “una cierta ideología reinante en estos asuntos de crimen, de muerte, de desaparición y de extraña resurrección: una ideología que pone en juego todo un aparato médicolegal y penal, sus instituciones y sus principios”[3].

Capítulo I. El búho de Minerva o la filosofía de la acción.

Este trabajo parte de la intuición de que para Althusser, como para Hegel, la filosofía llega siempre demasiado tarde; la filosofía, como pensamiento del mundo, sólo aparece en el tiempo después de que la realidad ha cumplido su proceso de formación y se ha terminado.

Quizá Althusser, debido a su biografía, esté más legitimado que nadie para filosofar, para interpelar a Marx sobre el concepto de materialismo, para interpelar al marxismo sobre el concepto de ideología, para subjetivarse a sí mismo, psicoanálisis mediante, más legitimado que nunca tras la muerte de Hélène, pues tras su desaparición en el psiquiátrico pareciera como si su propio proceso de formación se hubiera terminado. Y, su vuelo es observado por otros filósofos, sean estos Butler, Zizek, u otros, y le interpelan.

Sirva este juego interpelativo para articular esta semblanza de Althusser, semblanza que va a tener poco de sistemática. Semblanza filosófica que para unos es difícil, pues su pensamiento sería incongruente, mientras que para otros sería fácil, pues tras su planteamiento de los aparatos ideológicos del Estado, su pensamiento no habría hecho otra cosa que autojustificarse.

Si la doctrina de la interpelación de Althusser todavía estructura los debates contemporáneos sobre la formación del sujeto, en tanto que el sujeto nace como consecuencia del lenguaje, dentro de sus parámetros[4], el verdadero Althusser todavía nos es desconocido, pues todavía sigue siendo interpelado, pese a la crisis del marxismo estructuralista y pese a su propia muerte física, que no vino sino tras la muerte en vida que supuso su “seguir callado” hasta la publicación de El porvenir es largo.

Y  es que acaso no haya motivo para dejar de lado la fantasía, el sueño, las alucinaciones, los deseos (como cuando incluye en El porvenir es largo sus visitas a De Gaulle o al Papa), o las propias imposturas reales o imaginadas en las que Althusser creía haber caído a lo largo de su vida (hacer de “padre del padre”, ser entendido por su madre como su tío tocayo fallecido…), al estilo del tonto, muerto, bastardo e invisible de la novela de Juan José Millás. Pues Althusser nos enseña que tan cierto es lo que pensamos como lo que no, como si lo frustrado no fuera tal, al estilo benjaminiano, y nos acompañara y configurara de una manera tan real como la misma materialidad de nuestros actos. Y eso, pese a que Althusser confiese pensar, dentro del marxismo, toda categoría bajo la primacía de la práctica. Su fórmula de la “práctica teórica” no sería (así lo escribe en El porvenir es largo) sino la fórmula que culminaba su deseo de compromiso entre el deseo (especulativo, teórico, que él asocia al deseo de su madre) y su propio deseo, al que preocupaba no tanto el concepto de práctica como su experiencia y su deseo de la práctica real, del contacto con la materia (física o social), y de su transformación en el trabajo (obrero) y la acción (política)[5].

Fue en Sandbostel (en un campo para prisioneros de guerra, el Stalag X-B), donde Luois conoció a Daël, donde comprendió qué era la acción. “Cercana a los principios, pero muy distinta a su simple aplicación, puesto que es necesario asumir los imponderables de la coyuntura, de los hombres, de su pasión, de los enemigos y, con este fin, poner en juego unos recursos humanos muy distintos a la sola claridad y rigor de los principios”[6]. Quizá ahí comenzó a fraguarse, sin él saberlo, su simpatía por Maquiavelo.

Quizá su materialismo aleatorio, nótese el pleonasmo, sea la marca de la casa althusseriana. Como dice el texto que un viejo amigo médico que conocía hace tiempo a la trágica pareja (sobre las circunstancias de la muerte de ella), quizá no haya determinación causal, sino aparición de un sentido ambivalente en la unidad desgarrada del deseo, que no se lleva a cabo entonces, en la total ambivalencia de su ambigüedad, salvo en la “ocasión” exterior que le permite “tomar” (como Althusser dice de Maquiavelo). Pero esa toma misma, que depende terriblemente de circunstancias aleatorias, no puede tener lugar en la realidad objetiva, excepto bajo condiciones altamente aleatorias[7].

Si la inteligencia sólo viene después de la acción, de la acción materialista aleatoria, el teoricismo que se le achaca a Althusser sólo será un intento desesperado de interpelar a la propia realidad, para cambiarla, transformarla, cual Marx althusseriano, cual Hegel concreto, cual Lenin sin Lukács, cual Foucault sin Marx.

Efectivamente, Althusser no cree en el voluntarismo de la historia, sino en la lucidez de la inteligencia y en la primacía de los elementos populares sobre la inteligencia. Pero si pese a todo se puede tener esperanza en ayudar a desviar el curso de la historia, bien está hacer filosofía, pero una filosofía que no caiga en sueños escatológicos de una ideología religiosa[8].

Precisamente es en Spinoza en quien Althusser confiesa haber encontrado una prodigiosa teoría de la ideología religiosa, como “aparato de pensamiento” que pone el mundo al revés, tomando las causas por fines y todo el pensamiento entero en su relación a la subjetividad social[9].

Capítulo II. Ideología y aparatos ideológicos del Estado o la subjetivación del individuo.

Entramos en contacto con conceptos centrales del discurso teórico de Althusser.

Lo ideológico es visible en el modo de producción, en los aparatos ideológicos del Estado. Componen la superestructura. La filosofía entendida como lucha de clases en el campo de la teoría. Como no contarse cuentos. El materialismo filosófico como opción política. De hecho, su pasión por la filosofía es posterior a su pasión por la política.

Como señala García del Campo[10], rechazo de los restos del hegelianismo, teorización de la eficacia de los aparatos ideológicos como posible vía de acceso al planteamiento de los efectos simbólicos –de poder en/de la mirada y el decir- de la actividad discursiva o teórica. Más claramente, la filosofía como la política, entendida como una de las formas de prolongación de la guerra. El materialismo althusseriano que pone pies-en-tierra lo que en Hegel está cabeza-abajo conserva la misma estructura de pensamiento de Hegel, pero sin querer contarse cuentos, sin querer entender el funcionamiento del mundo, sin convertirse en sustento ideológico de la inmutabilidad práctica que se establece como pensamiento del Orden. No hay Ser, no hay metafísica. El conocimiento dice el mundo, “lo reproduce por el camino del pensamiento”, como dice Marx, pero no es el mundo mismo, ni su “espejo”.

Si un reproche le hace Althusser a Marx, en variadas ocasiones, es el de haber coqueteado “con la terminología peculiar de Hegel”, como el propio Marx reconoce; motivo por el cual Althusser pretende hacer decir a Marx lo que él mismo no dijo, pero intentando hacerlo coherente con el materialismo, y rechaza la teoría del fetichismo como el fundamento en el que los teóricos de la “reificación” y de la “alienación” basan sus interpretaciones idealistas del pensamiento de Marx[11].

Centrémonos en los aparatos ideológicos. Aparatos que, como señala Pêcheux, están atravesados por la lucha de clases. La lucha de clases atraviesa el modo de producción en su conjunto. Dicho más claramente: los aparatos ideológicos del Estado no son la expresión de la dominación de la ideología dominante, es decir, la ideología de la clase dominante, sino el lugar y el medio de realización de esa dominación[12].

El Estado y los sujetos de la ley son producidos-reproducidos como “nociones naturalmente evidentes”, pero esto no es así. La reproducción y la transformación de las relaciones de producción no son un estado de hecho que sólo necesite ser observado, sino que son un proceso objetivo que necesita ser comprendido[13].

Efectivamente, la tesis central de Althusser en este tema es que “la ideología interpela a los individuos como sujetos”. Y lo que esto quiere decir es que “el ‘no sujeto’ es interpelado-constituido como sujeto por la Ideología. Ahora bien, la paradoja es precisamente que la interpelación tiene algo así como un efecto retroactivo, con el resultado de que todo individuo es ‘siempre-ya un sujeto’”[14].

A este efecto de fantasía por el cual el individuo es interpelado como sujeto es a lo que acertadamente Pêcheux denomina “efecto Münchhausen”[15].

En este mismo sentido, Butler señala que “esa sumisión fundacional que aún no se ha resuelto en sujeto sería justamente la prehistoria no narrable de éste, y esta paradoja pone en entredicho la misma narración de la formación del sujeto”[16].

Llegados a Butler, me parece interesante comentar que esta autora reinterpreta a Althusser en sus aparatos ideológicos del Estado en el sentido de subrayar la importancia del modelo religioso para Althusser. Según su tesis, “en la teoría de la interpelación, la fuerza preformativa de la voz de la autoridad religiosa se vuelve ejemplar”[17].

Leyendo a Althusser, entiendo que este, una vez establecida la distinción entre el Aparato represivo del Estado, donde lo fundamental (que no único) es la violencia, y los aparatos ideológicos del Estado, donde lo que prima es la ideología (aunque secundariamente funcionan también por la represión)[18], señala que : si estamos de acuerdo en considerar que en principio la ‘clase dominante’ detenta el poder de Estado y dispone por lo tanto del aparato represivo de Estado, deberemos admitir que esta misma clase dominante sea activa en los aparatos ideológicos del Estado, en la medida en que, en definitiva, a través de sus propias contradicciones, es la ideología dominante la que se realiza en los aparatos ideológicos del Estado[19]. O más adelante: “por medio de la ideología dominante, se asegura la ‘armonía’ (a veces disonante) entre el Aparato (represivo) de Estado y los Aparatos Ideológicos de Estado y entre los diferentes Aparatos Ideológicos de Estado”[20].

Diferenciando claramente entre el concepto de ideología y el de aparatos ideológicos del estado, podemos echar mano de la lectura que de Althusser hace Zizek: “la realidad social ‘extratextual’ se divide en el exterior institucional, que domina y regula la vida de los individuos ‘desde arriba’ (aparatos ideológicos del Estado), y la ideología que no es impuesta por los aparatos ideológicos del Estado, sino que emerge ‘espotáneamente’, ‘desde abajo’, fuera de la actividad extrainstitucional de los individuos (fetichismo de la mercancía). Para ponerle nombres, Althusser frente a Lukács”[21].

Incluso más claramente Zizek señala que Marx se negó a categorizar el fetichismo de la mercancía como ideología y que Althusser en claro contraste concibe la ideología como una relación con el universo experimentada en forma inmediata; pero cuando Althusser introduce el concepto de aparatos ideológicos del Estado “vuelve de algún modo a Marx: la ideología no surge de la ‘vida misma’, llega a la existencia sólo en la medida en que la sociedad es regulada por el Estado”[22].

Me resulta curioso que la lectura de Althusser sea más clara que la de las interpretaciones que de él se han hecho. Quizá su visión más apegada a la genealogía de estos conceptos, y en particular este de los aparatos ideológicos del Estado que él elabora a partir de la inspiración de Gramsci[23], como reconoce en nota a pie de página el propio Althusser, es lo que hace que se muestre de manera más franca su potencialidad, más allá de que las interpretaciones del pensamiento de Althusser puedan ser todas ellas sugerentes.

Para zanjar la cuestión de cual es la posición de Althusser, podemos extraer unas líneas de la reseña que se hace en la Revista Er, en el monográfico que dedicó a Althusser, que reproducimos pese a su longitud en virtud de su claridad: “La especificidad de la posición de Althusser es clara: si los discursos (y las prácticas) dominantes tienen una decisiva importancia para la reproducción de las relaciones sociales, ello es porque se integran en ellas como mecanismos en-por los que se reproducen las relaciones de producción capitalistas. La ideología no es, entonces, engaño o autoengaño, simple velo que impide la visión de la realidad, sino mecanismo de producción de subjetividades que se integran en la rueda de la producción como en el único mundo posible. La Ideología es, así (con los mismos títulos que la represión), instrumento de la reproducción del Capital y (al igual que la represión; esta es la gran originalidad del texto que nos ocupa) se organiza y organiza su funcionamiento en “aparatos” (los aparatos ideológicos del Estado) que articulan prácticas eficaces de “subjetivación”.

Los aparatos ideológicos del Estado de Althusser no son sólo, como Therborn[24] comenta que es la opinión de Abercrombie, Hill y Truner, “la afirmación convencional de la tesis de la ideología dominante”, pues a esto habría que sumar ese mecanismo de producción de subjetividades que se desarrolla transversalemente como proceso objetivo, en el sentido apuntado por Pêcheux. Los aparatos ideológicos del Estado no son meras expresiones, sino lugares y medios donde se objetiviza, subjetivando, esa ideología dominante. Y tienen un extraño efecto de fantasía, el “efecto Münchhausen” (aquel que se levantó a sí mismo por el aire tirando de sus propios cabellos).

Los aparatos ideológicos del Estado no son la realización de una ideología en general, ni siquiera cada clase tiene su propia ideología.

Capítulo III. Glosa Kafkiano-focuaultiana.

Cuando Althusser pide perdón a los maestros que, en condiciones terriblemente adversas, intentan volverse contra la ideología, y los califica de héroes[25], me  conmueve que tenga en cuenta que incluso en lo que Foucault llama el “grotesco administrativo”[26], en ese funcionario mediocre, impotente, que no es sólo producto de la imaginación de un Kafka sino que es un efecto real de la burocracia, pueda ver Althusser el intento más bien frustrado de resistencia.

A propósito de Kafka, Zizek critica que este es un sujeto que echa tierra sobre la tesis de Althusser en el sentido de que “el sujeto kafkiano es el sujeto que busca desesperadamente un rasgo con el que identificarse, no entiende el significado de la llamada del Otro”[27]. Así, tomando a Lacan, señala que “la ‘realidad’ es una construcción de la fantasía que nos permite enmascarar lo real de nuestro deseo”[28]. Al menos para el último Lacan, “el sujeto tiene posibilidad de obtener algún contenido, una especia de consistencia positiva, también fuera del gran otro, la red simbólica enajenante. Esta otra posibilidad la ofrece la fantasía: haciendo equivalente el sujeto a un objeto de fantasía”[29]. Pero “una ilusión que no puede ser simétrica”[30], pues si no el abrazo con el Otro no es posible.

En todo caso, frente a la crítica de Zyzek, podemos responder con el vacío althusseriano. Efectivamente, en Althusser la obra parece tornarse enigmática cuando analiza el pensamiento de Maquiavelo, en la doble forma del vacío político de Italia y del “salto en el vacío teórico” efectuado por Maquiavelo. Ese príncipe nuevo surge de la lectura sintomal de Althusser, quizá presente como indica Matheron[31] ya desde su memoria DES titulada “Nacimiento del concepto” que tenía inicialmente por título “El horror al vacío”, donde advierte que la obra de Hegel no se comprende más que como plenitud construida a partir de un vacío que ella revela y tiene por misión conjurar, vacío que es en primer lugar el de un falso lleno satisfecho de sí mismo.

La lectura sintomal de Althusser nos revela que no hay lectura inocente, que la transparencia de los textos es una simple ilusión ideológica, que la lectura tiene carácter generador y que debe cuestionar los silencios de los textos, problematizándolos; y apuntamos sólamente si el espejo lacaniano no es acaso una ilusión simétrica kafkiana.

Dejando de lado la lectura sintomal y volviendo por terrenos más “llenos”, planteamos que quizá cuando Foucault en 1975 deja a otros la misión de plantear la cuestión de los efectos de verdad que, en el discurso, puede producir el sujeto supuesto saber, y renuncia a intentar hacer un análisis ideológico o institucionalista, para centrarse en analizar la tecnología del poder que utiliza esos discursos e intenta hacerlos funcionar[32], se esté refiriendo sin nombrarlo a Althusser, quien ya publicó su Ideología y aparatos ideológicos del Estado cuatro años antes. De hecho, según Eribon, Vigilar y castigar es un libro dirigido contra la teoría marxista del poder, y principalmente contra la teoría althusseriana de los aparatos ideológicos del Estado”[33].

En cuanto a la relación entre Althusser y Foucault, señala Zizek que “los equivalentes foucaultianos de los aparatos ideológicos del Estado con los procedimientos disciplinarios que operan en el nivel del ‘micropoder’ y designan el punto en el que el poder se inscribe directamente en el cuerpo, pasando por alto la ideología: por esa precisa razón, Foucault nunca utiliza el término ‘ideología’ para referirse a estos mecanismos de micropoder”.

En realidad, la divergencia es más profunda. Tal como señala Sainz Pezonaga[34], la concepción althusseriana de la ideología se contrapone a las teorías del poder. Para Althusser, las relaciones de explotación no son universales, sino concretas: sus concreción es el concreto de pensamiento por medio del cual conocemos el concreto real.

Lo que une y separa las determinaciones de la clase capitalista y la clase obrera es lo mismo. Lo que las distingue es lo que las une. Y esto por la desigualdad de su relación, no por que no puedan ser unas sin las otras, que sería la respuesta hegeliana.

Para Althusser, desde los parámetros necesarios para pensar identidades es materialmente imposible conocer las relaciones de producción, pues las identidades se piensan en el terreno de la relación sujeto-objeto, y las relaciones de producción se conocen en el “espacio” del todo complejo.

El conocimiento de la explotación va necesariamente ligado con una teoría de la ideología.

En definitiva, para Althusser la idea de la armonía social se entiende como desconcocimiento/reconocimiento y para las teorías del poder la idea de armonía social es el poder mismo. Por eso las relaciones de poder se transforman, según Sainz, en relaciones de estratificación/deseo (Deleuze), de poder/resistencia (Foucault), de objetividad/antagonismo /Laclau y Mouffe), de heteronomía/autonomía (Castoriadis), de trabajo muerto/trabajo vivo (Negri).

Esto es, para Althusser, la idea es ideología y como tal está sobredeterminada, y en última instancia determinada, por las relaciones de producción.

Como señala Sainz, “las teoría el poder, rechazando la explotación, rechazan la posibilidad de explicar el mismo poder, o mejor dicho, de explicar lo que Foucault llama ‘estados de dominación’”[35]. Las teorías del poder borran la explotación, obstaculizan su explicación y la lucha contra ella.

Frente a ello, Althusser lo que en términos leninistas se llamaría la teorización de la estrategia, de la lucha por el comunismo. Pero sin imponer la ontología materialista estalinista, sino proponiendo nuevas formas de existencia filosóficas ligadas al porvenir de la libre asociación de trabajadores y la extinción del Estado, tomando como referente a Maquiavelo: “De un lado las condiciones definidas con la máxima precisión, desde el estado general de la coyuntura italiana hasta las formas del encuentro entre la Fortuna y la virtú y las exigencias del proceso de la práctica política; del otro, la indecisión total sobre el lugar y el sujeto de la práctica política”[36].

Como termina su artículo Sainz: conocer la ideología, en su distinción con respecto a la ciencia y en su articulación necesaria con las relaciones de producción-explotación, abre un vacío en la filosofía donde aparece el conocimiento de la explotación y la lucha contra ella.

Y es que lo principal de Althusser es que es un comunista crítico. Un comunista que no se adhiere, lo leemos en El porvenir es largo, a la frase de Sorel recogida por Gramsci[37]: el escepticismo de la inteligencia más el optimismo de la voluntad. Pues, como ya dijimos al principio de este ensayo, Althusser no cree en el voluntarismo de la historia sino en la lucidez de la inteligencia y en la primaría de los elementos populares sobre la inteligencia. No cree en sueños escatológicos de la ideología religiosa, ni está convencido de que la humanidad conozca nunca el comunismo, aquellas visión escatológica de Marx, pero lo que sí sabe es que el socialismo es la “mierda”[38].

&

Epílogo en relación con las clases recibidas en la asignatura de Filosofía Política II:

  1. Una idea de Hobbes puede alumbrar la concepción de la filosofía de la acción de Althusser. Hobbes: La pasión está por delante de la acción; lo que nos hace racionales es el miedo. Althusser: la acción está por delante de la inteligencia, que se pone al servicio de aquella.

En cambio, Althusser, más con su alumno  Foucault que con Hobbes: la filosofía, como la política y el derecho, entendida como una de las formas de prolongación de la guerra.

  1. Una idea también presente luego en Foucault puede alumbrar la concepción de la subjetividad de Althusser: la esencia nuclear del poder es la constitución de subjetividad.
  2. La diferencia esencial de Althusser con Foucault es precisamente el papel que juega la ideología para el primero, que produce relaciones imaginarias, especulares, de los individuos con las relaciones de producción.

 


[1] ERIBON, D., Michel Foucault y sus contemporáneos, Nueva Visión, Buenos Aires, 1995, p. 414.

[2] BALIBAR, E., “¡Sigue callado, Althusser!”, en VARIOS AUTORES, Leer a Althusser, Revista Er de Filosofía.

http://tallerv.contrarios.org/wp-content/uploads/2006/08/ER%20-%20LEER%20A%20ALTHUSSER.pdf

[3] ALTHUSSER, L, El porvenir es largo, Destino, Barcelona, 1992, p. 40.

[4] BUTLER, J., Mecanismos psíquicos del poder, teorías sobre la sujeción, Ediciones Cátedra, Madrid, 2001, p.119.

[5] Op. cit, p.288.

[6] Op. cit., p.139.

[7] Op. cit, p. 378.

[8] Op. cit., p. 302.

[9] Op. cit., p. 289.

[10] GARCÍA DEL CAMPO, J. P., “Lo aleatorio y el acaecer: conocimiento e inmanencia contra la metafísica y contra el poder”, en VARIOS AUTORES, Leer a Althusser, Revista Er de Filosofía.

[11] ALTHUSSER, L., Escritos, Laia, Barcelona, 1974, p. 37.

[12] PÊCHEUX, M, “El mecanismo del reconocimiento ideológico”, en ZIZEK, S. Ideología, un mapa de la cuestión (comp.), F.C.E., Buenos Aires, 2003, p. 157.

[13] Op. cit, p. 161.

[14] Op. cit., p. 165.

[15] Op. cit., p. 167.

[16] Op. cit,, p. 125.

[17] Op. cit p. 128.

[18] Op. cit., p. 124.

[19] Op. cit., p. 126.

[20] Op. cit., p. 130.

[21] ZIZEK, “El espectro de la ideología”, en ZIZEK, S. Ideología, un mapa de la cuestión (comp.), F.C.E., Buenos Aires, 2003, p. 27.

[22] Ibid., p. 29.

[23] Op. cit,, p. 122, nota al pie nº 7.

[24] THERBORN, G., “Las nuevas cuestiones de la subjetividad”, en ZIZEK, S. Ideología, un mapa de la cuestión (comp.), F.C.E., Buenos Aires, 2003, p. 193.

[25] Op. cit., p. 138.

[26] FOUCAULT, M., “Clase del 8 de enero de 1975”, Los anormales, Curso en el Collège de France (1974-1975), F.C.E., Buenos Aires, 2000, p. 26.

[27] ZIZEK, S. “Cómo inventó Marx el síntoma?, en ZIZEK, S. Ideología, un mapa de la cuestión (comp.), F.C.E., Buenos Aires, 2003p. 361.

[28] Ibid, p. 362.

[29] Ibid., p. 363.

[30] Ibid., p. 364.

[31] MATHERON, F., “La recurrencia del vacío en Louis Althusser”, en VARIOS AUTORES, Leer a Althusser, Revista Er de Filosofía.

[32] Op. cit., p. 28.

[33] Op. cit, p. 109. El capitulo 10 de dicho libro está dedicado a la relación entre estos dos filósofos, que compartieron algo más que el hecho de que Hegel fuera el objeto de sus tesis.

[34] SAINZ PEZONAGA, A, “¿Por qué insistir en la ideología?”, en VARIOS AUTORES, Leer a Althusser, Revista Er de Filosofía.

[35] Ibid., p. 68 del documento pdf.

http://tallerv.contrarios.org/wp-content/uploads/2006/08/ER%20-%20LEER%20A%20ALTHUSSER.pdf

[36] Ibid, p. 70 del documento pdf.

[37] Op. cit., p. 302.

[38] Op. cit., p. 300.

2 comentarios to “Althusser”

  1. Arman García (Administrador) said

    Enhorabuena por el monográfico Guillermo y gracias por compartirlo. He disfrutado leyéndolo (aunque eso de la “ontología materialista estalinista“ no me ha convencido mucho🙂

  2. Guille said

    De nada Armán, me alegro que lo hayas disfrutado. Creo que me quedó un poco flojo, pero bueno, es lo que pude hacer con el tiempo encima; además si salió bien será en buena parte gracias a tus recomendaciones bibliograficas.

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