Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Heidegger, indigente del tiempo.

Posted by forseti4y9 en 3 agosto 2010

Heidegger libera la verdad con la apertura hacia las cosas. Concepción relacional, no substancialista, del ser y del hombre. Sein (táchese). Heidegger: indigente del tiempo, frente al saber absoluto hegeliano y a la praxis absoluta marxiana.

Extractamos, como en el post anterior, algunas frases e ideas, del estupendo manual de Eusebi Colomer, en concreto de la parte dedicada a Heidegger. Sólo entrecomillamos las frases que pertenecen a Heidegger. En concreto, páginas 568-572 y 646-652. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990.

Para Heidegger no hay representación de los objetos sin una apertura originaria, un campo de referencias, que la haga posible. La “apertura” es un término básico en la filosofía heideggeriana y significa algo así como lo inmediato, fuente de toda mediación. Según un conocido ejemplo del filósofo, yo puedo estar en primavera ante un árbol florido. Cualquier enunciado que yo haga sobre el árbol tiene como presupuesto ese hecho extraordinario de que el árbol está ahí, presente ante mí, en todo su esplendor primaveral. La verdad en Heidegger es un descubrimiento  no una constitución. Que el pensamiento humano no puede jamás convertirse en intuición creadora, que nuestro conocimiento intelectual, por espontáneo que sea, depende de lo que le es dado por la sensibilidad, lo sabíamos ya por Kant. Heidegger añade ahora que las cosas no están presentes para nosotros en el conocimiento, sino gracias a una apertura originaria que tiene que ver con la condición de abierto de nuestro comportamiento hacia ellas. La cosa es siempre una cosa estructurada, llena de sentido, como ese árbol florido que está presente ante mí en el prado primaveral, y si queremos conocerla tal como es, hemos de estar dispuestos a recibir de ella su propia medida. La apertura originaria es la condición del comportamiento abierto y éste la condición de la rectitud de los enunciados. En otras palabras, la relación de conformidad en la que la tradición filosófica ha visto la esencia de la verdad, sólo es posible si, previamente a todo enunciado predicativo, un ente se nos ha hecho presente y patente en su ser. La verdad como conformidad (verdad óntica) se funda, pues, como en su condición de posibilidad, en una realidad anterior que consiste en la patencia originaria del ente y en el comportamiento abierto del hombre hacia ella (verdad ontológica). De ahí se deduce que si este comportamiento es la condición de posibilidad de la verdad como conformidad, entonces tal comportamiento posee un derecho más original y primario que la misma conformidad para ser considerado como la esencia de la verdad.

Heidegger inquiere por el fundamento de esa capacidad de abrirnos a las cosas y lo encuentra en la libertad (Freiheit).

El propio filósofo reconoce que su tesis resulta a primera vista sorprendente. Poner la esencia de la verdad en la libertad parece tanto como confiarla a la arbitrariedad humana. Por eso se apresura a declarar que él no entiende la libertad como “libre arbitrio”, sino como la acción de retroceder ante las cosas, de mantener la lejanía frente al ente, para que éste pueda entonces manifestarse en lo que es. La libertad consiste exactamente en dejar-ser (sein-lassen) al ente, en acceder a que éste surja ante nosotros y se revele en toda su pureza. “La libertad para lo manifiesto en el seno de lo abierto deja ser al ente el ente que es. La libertad se descubre ahora como dejar-ser al ente”.

Dejar-ser al ente no lleva consigo en modo alguno indiferencia u omisión, sino que exige por el contrario un gran esfuerzo. Heidegger coincide con Scheler en subrayar el carácter desinteresado y ascético del conocimiento. El conocimiento es un riesgo y una aventura. Exige por encima de todo la renuncia a todo intento de manipulación del ente.

Si todas las explicaciones de la libertad son incompletas, es porque olvidan que “el hombre es según el modo de la “ek-sistencia” (Ek-sistenz). “Ek-sistencia” es el término que Heidegger elige para expresar el abandono del hombre al descubrimiento del ente.

“El hombre, en efecto, no posee la libertad como una propiedad, al contrario, la libertad, el ser-ahí ek-sistente y descubridor, posee al hombre. […] Sólo el hombre ek-sistente es histórico. La ‘naturaleza’ no tiene ninguna historia”.

No hay que olvidar, en efecto, que, porque la verdad es en su esencia libertad, “el hombre histórico al dejar-ser al ente, puede no dejarlo ser en lo que es y tal como es. El ente es entonces encubierto y disimulado. La apariencia toma el poder. Y de este poder surge la no-esencia de la verdad”.

La ek-sistencia indica el único papel digno del hombre en el desvelamiento del ente, pero no dice nada sobre su papel respectivo respecto del ser. Solamente la superación de la metafísica hará luz sobre estas cuestiones. En efecto, sólo en la perspectiva de la superación de la metafísica se llevará a cabo por vez primera la superación de la subjetividad, ya que la subjetividad se manifestará como el rasgo fundamental de la metafísica moderna. Esta superación nos proporcionará a su vez una nueva concepción del hombre.

En Heidegger el hombre ha de dejar de lado la exigencia de autoafirmación, propia de la metafísica de la subjetividad, y estar dispuesto a romperse ante el ser, para que de este modo éste pueda irrumpir a través de él en el seno del ente. Esta concepción, profundamente trágica, muestra que el ser no es nada que acontezca por sí mismo, independientemente del acontecimiento del hombre, sino el sentido que cambia históricamente con el acontecer del hombre, pero del que éste no dispone. Para salir al paso de la inveterada costumbre de representase el ser como algo que existe primero por sí mismo y luego se relaciona con el hombre, Heidegger llega incluso a escribir el vocablo con una tachadura en forma de cruz: Sein. En definitiva, todo su esfuerzo intelectual se orienta a la destrucción final de toda consideración substancialista, tanto del ser como del hombre, para substituirla por una concepción estrictamente relacional. El ser no es sino “inclinación” o “donación” (Zuwendung) al hombre. El ser es, como tal, “presencia” que llama al hombre y éste, el “oyente” de esta llamada. “Lo que hace posible esa relación única, tan difícil de comprender, es que no tiene miembros, y así nunca es concebible en el cuadro de una lógica de las relaciones”.

Uno tiene la impresión de que la concepción heideggeriana de la relación ser-hombre es, en sentido amplio, mística.

La “experiencia” mística  de Heidegger no se relaciona con Dios, sino con el horizonte histórico-trascendental que hace posible toda manifestación, así como todo saber y toda revelación: se trata concretamente del ser en su relación indisoluble con el hombre, condición previa del desvelamiento del ente y, por ende, de toda posible manifestación histórica de Dios.

Llegamos así al tercer gran tema del pensamiento heideggeriano: el lenguaje. El ser, el hombre y el lenguaje: he aquí la tríada que imprime a la filosofía de Heidegger su carácter casi hegeliano. Es el lenguaje quien juega aquí el papel de la mediación dialéctica. El lenguaje es el tercer término, porque es a la vez, “casa del ser” y “morada del hombre”. Es por medio del lenguaje como el ser y el hombre encuentran su esencia. Para expresar la unidad estructural de esa tríada el pensamiento tardío de Heidegger escogió la palabra “acontecimiento”. El acontecimiento del ser hace posible el lenguaje, pero es gracias al lenguaje como el hombre habita el acontecimiento.

Nuestra época se caracteriza por el olvido del ser, del que proviene el desconocimiento de lo santo, el apagamiento del fulgor del a divinidad y, en definitiva, la falta de dios. Por ello –y a la inversa- el posible camino de redescubrimiento de Dios, de la divinidad y de lo santo pasa necesariamente por la recuperación del ser. Haber experimentado la falta de Dios como destino del mundo fue el mérito de la poesía de Hölderlin, antes de que el pensamiento filosófico lo enunciara en Nietzsche. Seguir las huellas de la divinidad huida es la primera tarea poética en este tiempo indigente y Heidegger se pregunta si ha todavía poetas que la tomen a su cargo.

Por ello no puede menos de experimentar el ser como algo auroral, cuya manifestación sólo empieza a prepararse. En esto se acerca en cierta medida a Marx para quien la historia, hasta la instauración de la ciudad comunista, no era más que “prehistoria”, historia de la alienación humana. Pero si en Marx la historia tiende hacia su propia realización escatológica, en Heidegger su actual condición alienada no parece suprimible, ya que su raíz está en el ser mismo, en aquella alternancia de desvelamiento y ocultación, de gracias que se da y se rehúsa, que acompaña sus manifestaciones intrahistóricas.

En Hegel se entiende “nuestra” verdad como la verdad que confiere a la entera historia su sentido. La historia se convierte así en lugar de la revelación de la verdad y, en este sentido, en un nuevo absoluto.

Heidegger no comparte el punto de vista hegeliano: la historia con su marcha continua hacia delante pone en cuestión nuestras pretendidas certezas absolutas, pero tampoco quiere hacer suyas las consecuencias relativistas del historicismo diltheyano. El problema del relativismo es obviamente la pregunta de que hasta qué punto puede haber verdad, si la verdad es relativa a la historia. Pero con ello el relativismo muestra que su punto de mira es todavía el de la metafísica: su idea de verdad se orienta hacia el ideal de la verdad absoluta.

Heidegger, en cambio, lleva el relativismo tan adelante que renuncia a la exigencia metafísica por antonomasia. De este modo, llevando el relativismo hasta el fin, piensa haberlo dejado atrás, ya que la inquietud o la resignación escéptica que en él se contenía nacía sólo de la voluntad incondicionada de alcanzar una verdad absoluta. La renuncia a la exigencia de absolutez permite en adelante a la existencia descubrir “su” verdad, una verdad que yo es absoluta, pero de la que el hombre se sabe sostenido.

Heidegger piensa absolutamente desde la historia, pero no piensa la historia como lo absoluto. El ser está siempre más allá del acontecer histórico que se realiza “desde” él, pero no como algo que existiera “antes” o “por encima” de este acontecer, sino como su sentido inagotable, un sentido desde el que los hombres siempre se han comprendido y se comprenderán, porque los sobrepasa. En Heidegger no hay lugar para una escatología inmanente en la línea del saber absoluto hegeliano o de la praxis marxiana. “El ser no puede darse jamás a conocer en una revelación definitiva y con ello superarse como ser”. Su despojamiento, su esclarecimiento, se considera siempre inminente, de suerte que al pensador del ser sólo le queda la posibilidad y la libertad de decirlo una y otra vez en el lenguaje, pero en un lenguaje cada vez menos elocuente, más extenuado, reducido al mínimo y, en el límite, al silencio.

El hombre seguirá irremediablemente preso de la errancia, andando a ciegas en la noche del mundo.

Pensador en tiempo indigente, Heidegger es, pues, tributario de la indigencia del tiempo.

La fuerza de este pensamiento reside mucho más en la capacidad de desvelar sin piedad la extrema indigencia de nuestra sociedad moderna avanzada, la amenaza de sin sentido que le acecha, que de apuntar o de indicar una solución, que no sea la pura remisión a un destino oscuro e inescrutable.

Heidegger es tan estimulante para los demás como indigente en sí mismo. Testimonio elocuente de la crisis contemporánea de la metafísica, que en él encuentra su sanción y su consumación, marcado de modo decisivo por la experiencia de la radical finitud del hombre y de todas sus realizaciones históricas, el pensamiento heideggeraino del ser puede avivar en más de uno la sed de absoluto.

En el fondo, Heidegger piensa demasiado bajamente del hombre. Su filosofía del ser constituye por ello, como ha visto Levitas, la apoteosis de un pensamiento ametafísico, en el que lo finito no se refiere a lo infinito, en el que la conciencia de finitud no se revela como una imperfección y, por ello, como proveniente del concepto previo, atemático, de lo infinito, sino como un hecho, cuya justificación es su misma facticidad. Pero con ello “la ontología de Heidegger emite sus acentos más trágicos y deviene el testimonio de una época y de un mundo, que tal vez será posible superar mañana”.

O tal vez no, añado yo. Como dijo alguien, ahora no recuerdo quien: the end of exile is the end of being.

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