Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

LA NOTION DE LI DANS LA PENSÉE CHINOISE

Posted by forseti4y9 en 31 octubre 2010

On doit souligner à mode d’introduction, avec Marcel Granet, deux difficultés à l’heure d’aborder l’étude de la langue chinoise :

  • « La langue chinoise ne paraît point organisé pour exprimer des concepts. Aux signes abstraits qui peuvent aider à spécifier les idées, elle préfère des symboles riches de suggestions pratiques ; au lieu d’une acception définie, ils possèdent une efficacité indéterminée » [1].
  • Donc, il faut ne pas emprunter facilement des termes d’une autre langue pour traduire termes tel que celui du jen.

  • « Nous dépendons, pour la lecture des textes anciens, des commentaires dont toutes les œuvres ont été dotées »[2].
  • Il y a donc, des interprétations correctes, des gloses, qui oscillent entre la passion de polémique et celle de la conciliation.

    C’est à cause de ces deux difficultés que Marcel Granet n’a pas donné a son essaie sur la pensée chinoise la forme d’une histoire suivie des doctrines[3].

    Cela serait bien de faire aussi une troisième remarque : « une doctrine chinoise doit être définie, non en tenant de déterminer les articulations d’un système dogmatique, mais en essayant de dégager une sorte de formule maîtresse ou de recette centrale ». C’est-à-dire, « aucune recette ne vaut, si elle ne paraît pas posséder tout ensemble une essence singulière et une vertu de panacée »[4].

    C’est ainsi que nous pouvons déjà faire une première approche au terme du li. « Du souci constant des réciprocités équitables et du sens de la respectabilité qu’affine la pratique élégante de l’Etiquette (li), naît, quand il s’y ajoute encore des dispositions indulgentes et affectueuses, la vertu suprême, le jen, c’est-à-dire, un sentiment actif de la dignité humaine »[5]. C’est une vertu complète, dernière et totale.

    D’autre côté, Marcel Granet remarque l’importance de Siun Tseu, qui a mis en avance le gouvernement par les rites. Selon Siun Tseu, pour qu’il ait société il faut que les hommes acquièrent la sagesse, « il faut qu’ils pratiquent le Yi (l’Équité). Ils ne le feraient point, livrés a leur seule nature. Ils s’y résolvent sous l’empire de ce corps de conventions que sont les Rites (Li) ». Parce que pour lui « la nature humaine est mauvaise ; ce qu’elle a de bon est artificiel (wei) » [6].

    Pour Siun Tseu le mot Li, qui désigne tout principe d’ordre, s’oppose au mot tao. « Tao évoque l’idée du Pouvoir souverain, Li celle de l’administration de la justice »[7]. Pour lui, la Raison (Li : Siun Tseu écrit avec respect : Ta Li), le Juge suprême, permet au Sage, quand il se l’incorpore, de connaître le Monde et de le gouverner »[8].

    En tous cas, ce n’est pas si évident, parce que pour des autres penseurs chinois, au contraire que pour Siun Tseu, le mot Li est en liaison avec le mot Tao, et ils ne seraient pas des termes opposés, mais au contraire, des mots qui désignent des pensées très proches.

    C’est ainsi, et on peut comme ça conclure avec ce que nous avons pris de la pensée de Granet, qu’on peut faire attention au fait que[9] « dans l’idée de règle, on ne veut guère voir que l’idée de modèle. La notion chinoise de l’Ordre exclut, sous tous les aspects, l’idée de Loi ».

    « L’idée qu’ils ont de l’ordre dérive d’un sentiment, sain et rustique, de la bonne entente. L’échec des Légistes, les succès conjugués des Taoïstes et des Confucéens le prouvent ». C’est un sentiment de passion d’autonomie, de compagnonnage, et d’amitié.

    « La logique chinoise n’est point une logique rigide de la subordination, mais une souple logique de la hiérarchie : on a tenu à conserver à l’idée d’Ordre tout ce qu’avaient de concret les images et les émotions dont elle est sortie. Qu’on lui donne pour symbole le Tao et qu’on voie dans le Tao le principe de toute autonomie et de toute harmonie, qu’on lui donne pour symbole le Li et qu’on voie dans le Li le principe de toute hiérarchie ou répartition équitables, l’idée d’Ordre retient elle –très ramé, certes, et pourtant tout proche encore de son fond rustique, – le sentiment que comprendre et s’entendre, c’est réaliser la paix en soi et autour de soi ».

    Pour illustrer la logique chinoise, on peut regarder ce que Granet nous dit dans une autre œuvre, La féodalité chinoise. En concrète, pour évoquer que la logique chinoise est une logique de la hiérarchie, éloignée d’une logique conceptuelle de l’extension et de la compréhension, une logique qui est indifférente au syllogisme, qui préfère les raisonnements analogiques ou a fortiori, on peut rappeler cet exemple de mode de raisonnement[10] :

    Majeure : Reconnaissez-vous que la Cour Suprême est, en matière de droit, l’autorité souveraine de votre pays ? – Oui.

    Mineure : Reconnaissez-vous que notre jugement n’est qu’une application des décisions prises en la matière para la Cour suprême ? – Oui.

    Conclusion (triomphante) : Vous acceptez donc notre jugement ? –Non : je ne l’accepterai que s’il est reconnu équitable par ma corporation.

    On le voit : les Chinois ne reconnaissent au syllogisme aucune force contraignante, pas plus qu’ils ne reconnaissent à la loi aucune autorité souveraine.

    Pour convaincre le plaideur, le juge aurait dû utiliser par analogie des précédents et argumenter a fortiori.

    La valeur de l’ordonnance protocolaire, leur valeur rituelle, on peut constater dans les pratiques religieuses : « la moindre erreur eût été une faute religieuse »[11].

    L’importance du Confucianisme pour la Chine est bien connue. C’est ainsi que[12] « la civilisation et l’empire chinois ne furent point ruinés par le Bouddhisme, tandis que le Christianisme ruinait le monde gréco-romain. Les lettrés chinois ont pu sauver l’État parce que, sur l’invitation de leur Maître, ils avaient pénétré la nature des liens qui, dans leur pays, unissaient les hommes en société et pris conscience de la dépendance où sont, para rapport aux conditions naturelles, les sociétés humaines ».

    « Du sentiment profond qu’il avait de la solidarité de toutes choses et d’une loi générale d’interaction, Confucius a tiré le principe de convenance. La Convenance est la seconde vertu confucéenne ; elle invite à pénétrer la nature des choses de façon à pouvoir accorder chaque action avec les données circonstancielles du milieu ».

    D’autre part, la notion de Li est analysée par Karl Jaspers [13]:

    L’ordre se maintient grâce aux mœurs (li, règles de conduite). « Un peuple ne peut être guidé que par les mœurs, non par le savoir. » Elles insufflent un esprit à l’ensemble et en échange s’en trouvent vivifiées. Ce n’est que par les vertus de la communauté que l’individu devient un homme. Les li réalisent l’éducation permanente de tous. Ce sont les formes qui, dans tous les domaines de la vie, créent un état d’esprit favorable, une participation sérieuse, la confiance, le respect. Elles guident l’individu para quelque chose de général qu’il doit à son éducation et qui devient en lui une seconde nature, si bien que cet apport, loin de s’imposer à lui comme une contrainte, lui semble faire partie de son être. Ce sont les formes qui, dans tous les domaines de la vie, créent un état d’esprit favorable, une participation sérieuse, la confiance, le respect. Elles guident l’individu par quelque chose de général qu’il doit à son éducation et qui devient en lui une seconde nature, si bien que cet apport, loin de s’imposer à lui comme une contrainte, lui semble faire partie de son être. Ce sont les formes qui confèrent à l’individu fermeté, sécurité et liberté.

    Chez Confucius, les li n’ont plus du tout un caractère absolu.

    L’équilibre doit être maintenu entre les li et le fond (la source originelle). « Celui chez qui le fond l’emporte est un rustre, celui chez qui la forme l’emporte est un copiste (un cuistre). » Dans le maniement des formes, ce qui importe le plus, c’est « la liberté et la légèreté », mais « si l’on ne soumet pas cette liberté au rythme de formes solides, cela ne va pas non plus ».

    Dans la pensée de Confucius, mœurs, moralité et droit ne sont pas encore distincts. Il est d’autant plus facile de voir du premier coup leur racine commune. La séparation n’existe pas non plus entre l’absence d’engagement de l’esthétique et l’engagement de l’éthique, entre le beau et le bon. Il apparaît d’autant plus clairement que le beau n’est pas beau sans être bon, et que le bon n’est pas bon sans être beau.

    À propos du rôle que joue la métaphysique chez Confucius, on pourrait souligner d’abord avec Jaspers que « l’élan vers l’illimité, l’inconnaissable, la question dévorante des grands métaphysiciens est à peine sensible chez Confucius ; nous y percevons plutôt la présence des choses dernières en la pieuse pratique des coutumes et en certaines répliques qui, dans des situations embarrassantes, suggèrent tout en craignant d’en dire trop »[14].

    On peut ajouter pourtant un fonde métaphysique commun dans la pensée chinoise: « On dit parfois que le seul élément métaphysique, chez Confucius, est constitué par le souverain, représentant le ciel, qui, par des phénomènes naturels (riches moissons ou catastrophes dues à la sécheresse ou à l’inondation) témoigne satisfaction ou mécontentement. Mais cet élément, qui n’est devenu prépondérant que dans le confucianisme, ne serait tout au plus chez Confucius qu’un aspect superficiel de cette profondeur métaphysique que Lao-tseu et Confucius ont en commun. La différence se trouve entre la voie directe vers le Tao chez Lao-tseu et la voie indirecte, passant par l’organisation de l’humanité, chez Confucius, et c’est de là que découlent les conséquences pratiques opposées d’une conception fondamentale commune à tous deux »[15].

    En tous cas, on peut distinguer trois étapes tout au long du confucianisme [16]:

    La première étape (avec la structure théorique de Mencius, 372-289, et Siun Tseu (310-230), formulé dans le Tao hio (la Grande Étude) et le Thong yoong (l’Invariable Milieu), jusqu’à l’empereur T’sin Chehouang-ti, 221-210, quand les livres confucéens furent brûlés.

    La deuxième, sous la dynastie des Han (206 av. J.-C. jusqu’à 220 ap. J.-C) où le confucianisme fut rétabli dans l’État bureaucratique, avec les lettrés comme fonctionnaires de la bureaucratie.

    La troisième : un développement de la doctrine dans toutes les directions, en particulier dans les domaines métaphysique et de la philosophie de la nature, se produisit à l’époque des Song (960-1276). Avec cimes spirituelles en Tchou Hi (1130-1200) comme le catholicisme en saint Thomas d’Aquin.

    En tenant compte de l’évolution de la notion de Li et du confucianisme, on peut cependant dire avec Chen Tien-Hsi, que la signification essentielle du Li est caracterisée dans les termes suivants [17]:

    Li veut dire d’abord « raison ».

    -Depuis de longs siècles, Li s’est avéré être le fondement de l’État.

    -Ce sont des règles édictés par les anciens rois.

    -« Le principe fondamental du Li, c’est, dans les jours de fête, d’être plutôt frugal et sérieux qu’immodéré ; dans les jours de deuil, de pécher plutôt par excès de tristesse que par excès de formalités ».

    -Un homme demanda à un disciple de Mencius si, lorsqu’on mange, c’est de le faire conformément au Li ou bien si c’est le fait même de manger qui est le plus important. Le disciple répondit : « C’est de manger conformément au Li qui est le plus important ». L’homme alors demanda : « Si en mangeant conformément au Li, on meurt de faim, tandis qu’en mangeant sans souci du Li, on réussit à se nourrir, doit-on tout de même se conformer au Li ? ». Le disciple, embarrassé par cette question, alla consulter le lendemain Mencius qui lui dit : « Lorsqu’on dit que l’or est plus lourd que les plumes, est-ce qu’on veut dire qu’une simple paillette d’or pèsera plus qu’une cargaison de plumes ? Si tu penses à un cas où le fait d’obtenir à manger doit être décisif, tandis que celui d’observer le Li est secondaire, pourquoi te borner à dire que c’est de manger qui est alors le plus important ? Les deux choses ne peuvent en effet pas se comparer. Va donc et réponds à cet homme en lui posant à ton tour cette question : Si, en attaquant ton frère, et en lui dérobant ce qu’il est en train de manger, tu obtiens de quoi manger toi-même alors que tu ne l’obtiendrais pas autrement, l’attaqueras-tu ? ».

    À titre anecdotique, nous voudrions signaler une différence des Chinois avec les Romains, selon cet auteur : « tandis que les Romains se qualifiaient les uns les autres en recourant à des notions juridiques, les Chinois se sont attachés à cultiver le Li (c’est-à-dire les règles morales d’une conduite correcte, appropriée) »[18].

    Le Li est important pour maintenir l’amitié[19], pour l’art, pour la littérature, pour la musique (important pour l’art de gouvernement)[20]

    Les deux sens du mot Li qu’on a déjà marqué, on peut les trouver dans les différents dictionnaires[21]. D’un côté, sa signification comme le Principe, l’Absolu, l’ordre cosmique ; de l’autre, les rites, la moralité, comme concept central du confucianisme, lié à l’attitude intérieur de l’être humain (jen).

    Mais en tous cas, les deux sens du mot Li ne sont pas irréconciliables. On peut constater cela à l’article d’Anne Cheng[22].

    Dans son article « Li ou la leçon des choses », on souligne que la notion du Li est le cœur même qui parcours toute l’histoire de la pensée philosophique chinoise.

    Les traductions diverses du mot Li (principe, loi, raison, ordre, organisation, principe d’organisation, forme, vérité…) ne sont si importantes que se rendre compte que la notion du li est la manière chinoise de donner du sens.

    « En cela, le LI est à mettre  en rapport étroit avec la fameuse notion du Voie (Dao ou Tao), notion globalisante qui fait référence à la totalité et au cours naturel des êtres et des choses. Comme le souligne Christoph Harbsmeier :

    « Il n’existe pas en chinois un concept unique, supérieur et crucial, qui soit l’équivalent du concept central à la pensée grecque d’alêtheia. La vérité factuelle (ran, dang, etc., sanscrit satya) n’était pas en Chine conglomérée avec la vérité morale (chinois dao, sanskrit dharma) en un seul concept nominalisé puis hypostasié comme alêtheia, la Vérité avec un grand V, ou Warheit. Il y a une profonde différence d’accent entre les notions occidentale et chinoise de vérité. Les penseurs chinois se préoccupaient de la manière juste (dao) de faire les choses, alors que les philosophes occidentaux se préoccupaient davantage de ce qui est vrai des choses ».

    La « conglomération » de la vérité factuelle et de la vérité morale dont parle C. Harbsmeier serait plutôt à chercher dans le cas chinois du côté de notions globalisantes telles que Dao et LI. C’est en effet dans le Dao que les êtres s’ordonnent et prennent sens (LI). Au fond, la notion de LI est au cœur de la quête chinoise, non tant de la vérité (objectif purement théorique et sans grande incidence su le vécu), mais du sens ».

    C’est-à-dire, on peut retenir que le LI est en rapport a avec le Dao, pas avec la notion de vérité ; en outre, le LI est en rapport avec la recherche du sens, pas avec la recherche de la vérité.

    L’émergence du sens se fait, comme le note Léon Vandermeersch, à partir d’une structure en réseau plutôt que d’une concaténation linéaire :

    Pour une mentalité telle que la mentalité chinoise, dans laquelle le principe de l’ordre des choses joue le rôle d’une catégorie fondamentale, les notions de cause et d’effet, qui conduisent à l’idée de relations unilinéaires, segmentaires et pauvres en références totalisantes, semblent beaucoup moins pertinentes que celles d’agencement et d’organisation qui, mises en œuvre dans d’innombrables dispositions orientées et classifications hiérarchiques, se superposant ou se recoupant de multiples façons, aboutissent à des séries sans doute moins fortement cohérentes, mais représentant pour la satisfaction de l’esprit la supériorité de se répondre toutes par une identité de structure révélatrice de l’unité ordonnée de l’univers. A travers ces correspondances inépuisables, les phénomènes n’apparaissent pas facilement chacun en particulier comme la conséquence de ses antécédents, mais très aisément, par contre, tous comme signes les uns des autres ».

    En tous cas, le goût pour l’ordre harmonieux qui expresse le mot Li est en concordance avec son étymologie : les veines naturelles du jade. « Si dur que soit le jade, il suffit de trouver en le travaillant la raison LI de ses strates pour réussir à en faire une pièce sans difficultés ; c’est ce qui s’appelle raisonner Li (au sens propre). De façon générale, dans l’univers tout phénomène, tout être, doit faire l’objet d’une stimulation selon ses propres tendances naturelles jusqu’à la suppression des désaccords pour qu’ensuite se réalise la paix ; c’est ce qui s’appelle la raison céleste, c’est ce qui s’appelle le bon ordre, par extension du sens propre »[23].

    Le sens ancienne du mot Li comme principe d’ordre et de bonne répartition des choses a subi une transformation avec le bouddhisme qui fait du LI « un absolu métaphysique immanent en chacun de nous » par opposition à shi (choses, faits, événements).

    Dans ce même sens, dans le préface au livre Précis d’histoire de la Philosophie Chinoise » de Fong Yeou-Lan, on souligne, contre Fong Yeou-Lan, « l’origine essentiellement bouddhique de l’emploi du mot li pour désigner un absolu, sinon transcendant, tout au moins supra-naturel, métaphysique »[24].

    La conception de l’esprit comme absolu serait un apport du bouddhisme.

    Mais avec le néo-confucianisme des Song, on semble revenir à la conception ancienne d’un « principe d’ordre naturel », sans pour autant se défaire complètement de la notion bouddhique de Li comme absolu immanent dans le moi et les choses[25].

    À partir de cela, Anne Cheng arrive à proposer le jeu d’association du LI et du sens rituel (li).

    Ici son argumentation : « Les penseurs chinois semblent s’être préoccupés en priorité de la manière juste de faire les choses, plutôt que d’en évaluer la vérité théorique. Le sens s’élabore donc en premier lieu dans la pratique, en particulier éthique, ce qui nous amènera à évoquer d’entrée de jeu d’association du LI et du sens rituel (li), c’est-à-dire, la conception chinoise du principe comme à la fois descriptif et prescriptif […] Plus qu’un concept ou une idée érigée en Vérité, le LI est une manière d’interpréter le réel : ‘interpréter’ dans le double sens  heuristique et musical (et plus largement esthétique) »[26].

    Elle conclut qu’il y a donc connivence entre les deux homonymes LI, « ordonnancement », et li « rituel ».

    « Ce qui en chinois est appelé raison LI, c’est une telle structure formelle ; et raisonner n’est pas reconstituer des séries d’antécédents et de conséquents en descendant da la cause à l’effet ou en remontant de l’effet à la cause, mais dégager des formes qui se correspondent les unes aux autres selon la réciprocité des structures des réalités (LI, ordonnancement) et des rites des actions réussies (li, rituel), ces dernières n’étant pas seulement le fait de l’activité des hommes, mais le fait du mouvement de tous les êtres de l’univers. Ainsi la pousse des plantes conforme à la structure rationnelle du printemps est rituelle, et le mouvement des saisons lui-même est rituel lorsqu’il est conforme à la structure rationnelle de l’année ».

    « Le rituel (li) n’est pas une grille apposée de l’extérieur sur l’univers, mais la nervure même (LI) de l’univers qu’il s’agit de retrouver ».

    « La rationalité chinoise, au lieu d’émerger des mythes et de s’affirmer par opposition à eux comme dans la Grèce antique, est née au sein de l’esprit rituel qui lui a donné forme. Ainsi la rationalité désignée par le terme de LI s’apparente tour naturellement avec con homonyme déjà cité, (li), rituel, mais aussi avec le terme qui en est venu à désigner la culture : wen. »

    Ainsi, la notion de Li est lié aussi à celle du wen, dans le sens de « veine »,  ou des métaphores comme celles des lignes du bois ou des lignes de la peau, ou même dans la leçon du cuisinier Ding sur l’art de découper les bœufs[27] :

    Ce que je recherche le plus, c’est le Dao, ayant laissé derrière moi la simple technique. Au début, quand j’ai commencé à découper des bœufs, je ne voyais que bœufs entiers autour de moi. Au bout de trois ans, je ne voyais plus le bœuf dans son entier. A présent, je ne le perçois plus avec les yeux mais l’apprendre par l’esprit daïmonique (shen). Là où s’arrête la connaissance sensorielle, c’est le désir de l’esprit qui a libre cours : je m’en remets alors aux lignes conductrices naturelles (LI).

    Mon couteau court le long des grandes artères principales, se laisse guider par les principaux interstices, suit un chemin nécessaire ; jamais il ne touche aux ligaments ni aux tendons, encore moins aux os. Un bon cuisinier change de couteau une fois par an, car il coupe ; un cuisinier moyen en change une fois par mois, car il hache. Quant à mon couteau, il a dix neuf ans d’usage, il a découpé des milliers de bœufs mais la lame en est comme neuve, à peine sortie de la meule. Voyez cette articulation : elle a un interstice, or la lame du couteau n’a pas d’épaisseur. Si vous taillez dans un interstice avec quelque chose qui n’a pas d´épaisseur, vous pourrez y promener votre lame tout à votre aise, et avec une marge encore ! Voilà pourquoi, au bout de dix-neuf ans, mon couteau est comme neuf, à peine sorti de la meule ».

    C’est-à-dire, on prône un « savoir-faire » dicté par les choses elles-mêmes au corps et à l’esprit daïmonique (shen) plutôt qu’à l’intellect : « saisir les principes dans leur essence, c’est épuiser le sens du LI ». Si on prenne l’exemple de l’eau : « savoir comment flotter ou souler dans l’eau au point de ne faire plus qu’un avec elle, sans avoir même conscience que c’est de l’eau, c’est entrer dans le shen » [28].

     

    Nous voudrions insister un peu plus dans le rapport entre les notions du Tao, du Jen et du Li, en suivant à Liou Kia-Hway, qui interprète que « la racine ontologique de l’expérience humaine chez Confucius se trouve dans les deux étapes suivantes : l’étape du Tö indique l’intuition confucéenne de la vérité ontologique dépassant la capacité restreinte de l’homme empirique ; l’étape du Tao représente la vérité ontologique en elle-même qui transcende toute intuition humainement possible »[29].

    L’intuition ontologique pousse le sage à mieux agir selon ses possibilités pratiques. Le Tao et le Tö ont doivent se subordonner au Jen, c’est-à-dire à l’idéal de l’homme dans ses possibilités pratiques.

    En appliquant une méthode synthétique, cet auteur analyse le problème du rite et l’expérience spécifique du Jen.

    À propos du Jen, le Maître dit : « Se vaincre soi-même et retrouver le rite, voilà le Jen ». Et aussi : « ne regardez pas sans rite ; n’écoutez pas sans rite ; ne parlez pas sans rite ; ne bougez pas sans rite ».

    Cela montre la victoire sur l’égoïsme et la position du rite comme idéal moral.

    Ainsi, le rite confucéen ressemble beaucoup au devoir de Kant, à l’air d’un impératif catégorique. Mais l’idéal confucéen de la morale authentique doit être la synthèse du rite traditionnel et du sentiment du vrai. L’inconditionné du rite implique certaines conditions empiriques ; la transcendance du rite n’est qu’une transcendance provisoire destinée à être dépassée par l’inspiration morale. On a besoin d’un effort casuistique.

    « En un mot, le rite pour Confucius n’a rien de commun avec l’impératif catégorique de Kant, impératif s’opposant à tout devenir spatio-temporel »[30].

    Pour finir, on peut dire quelque chose à propos du néoconfucianisme, où il y a deux écoles, tel que nous pourrons voir par exemple en suivant à Fong Yeou-Lan, dans le livre que nous avons déjà cité. L’école des Lois ou des Principes, Li hiue, et l’école de l’Esprit, Sin hiue.

    « La principale contestation entre les deux groupes était vraiment d’une importante philosophique fondamentale. En termes de philosophie occidental, cela équivalait à rechercher si les lois de la nature sont ou non établies par l’esprit ou par l’Esprit. Ce fut la controverse entre le réalisme platonicien et l’idéalisme Kantien ; on peut la qualifier de controverse par excellence en métaphysique »[31].

    Déjà avant du néoconfucianisme, avec l’école des Noms, on pourrait voir une certaine idée de la distinction platonicienne entre deux mondes, l’éternel et le temporel, l’intelligible et le visible, mais cela fut oublié jusqu’à le néoconfucianisme chez Tch’eng Yi et Tchou Hi[32].

    Le premier (1033-1108) suggère la distinction entre ce que les philosophes grecs appèlerent la forme et la matière. La distinction entre l’abstrait et le concret. Selon Tch’eng Yi, les li son eternels.

    Avec le second, Tchou Hi (1130-1200), l’école des idées platoniciennes, l’école de Li, atteignit son point culminant[33]. Et demeura le système philosophique le plus influent jusqu’à l’introduction de la philosophie occidentale en Chine.

    « Le rôle du Suprême ultime dans le système de Tchou Hi correspond à l’idée du bien ou à Dieu dans les systèmes respectifs de Platon et d’Aristote. Un point du système de Tchou Hi, cependant, rend le Suprême ultime plus mystérieux encore que l’idée du Bien de Platon ou le Dieu d’Aristote. C’est que, selon Tchou Hi, le Suprême ultime n’est pas seulement la somme des li de l’univers pris comme un tout, mais qu’il est en même temps immanent aux individus de toutes les catégories de choses. Chaque chose particulière a en elle le li de sa catégorie particulière de choses ; mais, en même temps, le Suprême ultime dans sa totalité, lui est aussi inhérent »[34].

    « Puisque le Suprême ultime représente la totalité des li de tous les êtres, ces li sont tous en nous ; mais, à cause de leur émanation matérielle, ils ne sont pas proprement manifestes. Le Suprême ultime qui est en nous est comme une perle dans l’eau trouble. Notre tâche est de faire en sorte que cette perle devienne visible ». La méthode pour y parvenir est double : « l’extension du savoir par l’investigation des choses » et « l’attention de l’esprit »[35].

    Il y a une théorie de l’Illumination subite.

    Bref, la méthode de formation spirituelle de Tchou Hi est très semblable à celle de Platon (la théorie de la réminiscence chez Platon)[36].

    L’autre école opposé à celle de Tchou Hi est celle de Lou Kieou-yuan et de Wang Cheou-jen. Si Tchou Hi dit que « la nature est le li », pour Lou Kieou-yuan, représentant de l’école de l’esprit universel, « l’esprit es le li »[37].

    Pour illustrer les différences entre les deux écoles : « Selon le système de Tchou Hi, tous ces li don éternellement là, peu importe qu’il y ait esprit ou non. Mais selon le système de Wang Cheou-jen, s’il n’y a pas d’esprit, il n’y aura pas de li. Ainsi l’esprit est le législateur de l’univers et c’est l’esprit qui établit le li comme loi.

     

    En ce qui concerne le Japon, « les écrits de Tchou Hi furent connus à partir du moment où des moines du XIII siècle les eurent ramenés de Chine, mais c’est seulement à la fin du XVI siècle, à l’occasion des intenses échanges d’idées suscités par la guerre coréenne qu’ils furent remis en honneur et, para la suite, officialisés par le gouvernement des shôgun Tokugawa »[38].

    Dans le livre La civilisation japonaise on résume la confrontation entre les deux écoles que nous venons de dessiner[39] :

    « Les deux écoles chinoises du néo-confucianisme, celle de l’Esprit (Sin huie) et celle des Lois et principes (Li hiue) eurent au Japon pour défenseurs, la première Hayashi Razan ou Dôshum (1585-1659) et la seconde Yamazaki ansai (1618-1682). La différence fondamentale, sourde de divergence dans les attitudes intellectuelles mais non point dans le comportement moral, est marquée par la préséance donnée au Principe (Li) ou à l’Esprit (Sin) dans son action sur la Substance (K’i). Le K’i est la matière première indifférenciée, gaz ou éther, dont toute chose est formé. C’est un « air errant » qu’influencent les forces complémentaires yin et yang, entraînant une condensation ou une dispersion, formation des choses concrètes ou dissolution de ces mêmes choses. Les hommes ne sont donc que les parties d’un tout et doivent en conséquence observer une conduite morale imprégnée d’amour pour toute la société.

    Pour Tchou Hi et l’école du Principe (Li hiue), il existe un monde abstrait dominé par le Principe et un monde concret fait de Substance ; tout est la réalisation d’une loi, du Principe qui agit sur la matière, sur la Substance. Pour son ami Lou Kieou-yuan (1138-1194) et l’école de l’Esprit (Sin hiue), il n’y a pas deux mondes hiérarchisés, il n’y a qu’un, celui de l’Esprit : « L’univers est mon esprit et mon esprit est l’univers ».

    Et déjà pour finir, on montre le différent rôle joué pour le néoconfucianisme au Japon[40] :

    « Au XIX siècle, le rôle du néo-confucianisme eut au Japon un effet contraire de celui qu’il eut en Chine. Alors que sur le continent les confucianistes, corps des lettrés, constituaient une couche sociale, participant au pouvoir et formant un groupe de pression politique vigoureux, au Japon en revanche, placés hiérarchiquement derrière les samurai et relevant de toutes les couches sociales, ils ne jouèrent que le rôle de conseillers et furent rarement en mesure d’agir solidairement sur la politique ».

    « Ils furent par leur désintéressement de fait une cause d’éveil et non de sclérose ».

     

     

     

     


    [1] Marcel GRANET, La pensée chinoise, Paris, Éditions  Albin Michel, 1929, p. 7.

    [2] Ibid., p. 8.

    [3] Ibid., p. 10.

    [4] Ibid., p. 12.

    [5] Ibid., p. 283.

    [6] Ibid., p. 330.

    [7] Ibid., p. 334.

    [8] Ibid., p. 335.

    [9] Ibid., p. 345.

    [10] Marcel GRANET, La féodalité chinois, Paris, Imago , 1981, p. 115.

    [11] Marcel GRANET, La religion des chinois, Paris, Presses Universitaires de France , 1951, p. 71.

    [12] Ibid., p. 76.

    [13] Karl JASPERS, Les grandes philosophes, Paris, Plon, p. 215.

    [14] Ibid., p. 235.

    [15] Ibid, p. 245.

    [16] Ibid, p. 246.

    [17] CHENG TIEN-HSI, La Chine, œuvre de Confucius, Neuchâtel, La Baconnière, p. 46.

    [18] Ibid, p. 260.

    [19] Ibid., p. 329.

    [20] Ibid., p. 390 et 391.

    [21] Varios autores, Diccionario de la sabiduría oriental , Paidós, Buenos  Aires, 1993, p. 203.

    [22] ANNE CHENG, “LI, ou la leçon des choses”, Philosophie numéro 44, Paris, Les Editions de Minuit, 1994, p. 52.

     

    [23] Ibid, p. 54.

    [24] FONG YEOU-LAN, Précis d’histoire de la Philosophie chinoise, Aix-en-Provence, Le Mail, 1985-1998, p. 10.

    [25] Ibid, p. 55.

    [26] Ibid., p. 56.

    [27] Ibid., p. 61.

    [28] Ibid., p. 63.

    [29] LIOU KIA-HWAY, L’esprit synthétique de la Chine, Paris, Presses Universitaires de France, 1961, p. 23.

    [30] Ibid., p. 40.

    [31] Op. Cit., p. 289.

    [32] Op. Cit., p. 292.

    [33] Op. Cit., p. 301.

    [34] Op. Cit., p. 304.

    [35] Op. Cit., p. 311.

    [36] Op. Cit., p. 311.

    [37] Op. Cit., p. 314.

    [38] D. ET V. ELISSEEFF, La civilisation japonaise, Paris, Arthaud, 1974, p. 198.

    [39] Ibid., p. 199.

    [40] Ibid., p. 203.

    Una respuesta to “LA NOTION DE LI DANS LA PENSÉE CHINOISE”

    1. forseti4y9 said

      De interés:

      http://wengu.tartarie.com/
      http://www.chinaknowledge.de/History/history.htm
      http://www.yellowbridge.com/

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