Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

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LA LOGICA DE HEGEL

Posted by forseti4y9 en 21 diciembre 2010

LA LÓGICA DE HEGEL.

Introducción.

Para presentar a Hegel y explicar la lógica hegeliana resumo aquí parte de un libro que he leído en francés, de Benoît Timmermans, titulado Hegel, edición Les Belles Lettres, 2003, pp.1-68. El libro es más extenso, y trata de toda la filosofía de Hegel en general, pero yo me ciño aquí a la lógica de Hegel. El resumen y la traducción es mía, así que seguro habrá algunos errores de comprensión y traducción.

Aunque Hegel pasa por ser el representante de un pensamiento moderno, fluido, en movimiento, en maridaje continuo con la historia y el curso de las cosas, un pensamiento que reinventa a medida su propia coherencia (frente al pensamiento de Platón, que sería el modelo de una racionalidad clásica, a veces considerada como muerta), lo que Timmermans nos presenta en su libro intitulado Hegel, es que precisamente esa fluidez y movilidad de su pensamiento  Hegel las establece sobre nociones perfectamente fijadas, nociones que se comprenden más allá del campo de la lógica o de las matemáticas.

Las nociones de Hegel no tienen que ver con la tesis, antítesis y la síntesis. El principio motor del pensamiento de Hegel, la dialéctica, es otra cosa. Una dialéctica que enlaza en primer lugar con las matemáticas y la física, luego con el desarrollo de la conciencia y el individuo, y más tarde con la cultura y la lógica económica de nuestras sociedades, para acabar con las diferentes artes y religiones.

Hegel (como Platón) reconoce la importancia del error, podemos equivocarnos, pero no deriva en una filosofía escéptica o relativista, sino que al contrario intenta alcanzar la verdad. Una verdad que no sólo avanza sobre la oposición de ignorancia y saber, sino también sobre todas las dualidades que obsesionan desde siempre la historia de la filosofía: libertad y determinismo, finito e infinito, ser y nada, sujeto y objeto, etc. Lejos de borrar, de limar esas oposiciones, Hegel ha buscado comprender el sentido, alcanzar lo que hace la contradicción, lo que constituye su unidad viva. Para comprender su filosofía, hay que comprender las nociones principales de dialéctica, conciencia, y la manera en la que esta conciencia se vincula con la historia y en qué consiste, entonces, su libertad.

La lógica de Hegel no se reduce a un conjunto de preceptos abstractos y fijos, sino que realmente es la clave de su sistema. Y es importante el concepto hegeliano de naturaleza.

La filosofía del espíritu hace referencia al desarrollo de la conciencia (la fenomenología en sentido estricto, que pertenece a lo que Hegel llama el espíritu subjetivo) y la interacción de esta conciencia con las realidades culturales, económicas y políticas (lo que Hegel llama espíritu objetivo).

Las manifestaciones más altas y tangibles del desarrollo del espíritu (el espíritu absoluto) son las formas particulares de arte, de religión y de filosofía.

Vida de Hegel.

Hegel estudió cinco años teología y filosofía en el seminario protestante de Tübingen. No quedó convencido de las representaciones cristianas. Es un ferviente lector de la filosofía de las Luces, en particular de Kant, y cree firmemente en la posibilidad de realizar aquí abajo el orden ideal, los valores universales que se imponen de manera natural a nuestra razón y a nuestra sensibilidad.

Cuando tiene 19 años se entusiasma por la Revolución francesa, con sus compañeros de seminario Hölderlin y Schelling, como movimiento que parece suscitar la ética de la ciudad griega e insuflar nueva vida al vínculo religioso agrupando a todos los ciudadanos en una sensibilidad y valores comunes.

Desilusionado con la Revolución francesa, ya no sólo es crítico con la religión cristiana, que sirve objetivamente al despotismo, sino también con la filosofía kantiana, también al servicio de un más allá (el sujeto universal).

En Fráncfort toma clara conciencia de la importancia de la historia y de la determinación por el otro en general: no escogemos las condiciones económicas, sociales, institucionales en las que evolucionamos, y sin embargo determinan profundamente nuestra manera de ver, o el espíritu de los pueblos en general.

Hegel quiere reunir, sin amalgamar, concepciones aparentemente opuestas: el saber y la fe, la razón y la historia, la aridez del entendimiento (Kant, Fichte) y la vitalidad de la intuición (Schelling). Son concepciones que la vida no deja de conjugar y mezclar. Así, en la Fenomenología del Espíritu (1807) intenta estudiar la historia de las culturas y las religiones, reconsiderando la metafísica y la lógica clásicas, para construir una filosofía más cercana a la vida, a lo concreto, pero sin renunciar a la verdad de la ciencia.

Ya en Nuremberg establece los fundamentos de su sistema y publica (1808-1816) los tres libros de su Ciencia de la Lógica.

Entre Heidelberg (1816-1818) y Berlín (1818-1831) desarrolla su filosofía en toda su amplitud con la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817) y los Principios de la Filosofía del derecho (1821), pero también lecciones de estética, de filosofía de la religión, de filosofía del derecho, de filosofía de la naturaleza, de filosofía de la historia y de historia de la filosofía, que no serán publicados más que después de su muerte de 1831.

En todo caso, para Hegel, cada una de las etapas no es sólo un medio para llegar a un objetivo, sino que es también la realización misma de ese objetivo: “D’un côté il faut supporter la longeur du chemin, car chaque moment est nécessaire; de l’autre, il faut s’arrêter à chaque moment et séjourner en lui, car en chacun [se trouve] la totalité“.
(Hegel. Phénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, 1941, I, p. 27).

LA LÓGICA

Del ser al devenir.

La lógica de Hegel no se limita al estudio de las leyes formales del pensamiento.

Por un lado, por su atención a todos los tipos de transformación que sufren los seres (la filosofía como devenir, el proceso en su globalidad, el paso de un ser a otro, del ser a la nada, del sujeto al objeto, de la materia al espíritu), toma el lugar de la antigua metafísica. Es el lado que Hegel llama la “lógica objetiva”.

Por otro, la lógica hegeliana no pretende fijar leyes intangibles que gobernarían el flujo de transformaciones, porque no hay ninguna ley, ningún principio, ningún ser pretendidamente fijo que no sea el mismo sometido al cambio o sujeto a la negación. Por esta atención a la libertad que se ejerce en cada transformación (libertad de negar, de superar, de renovar lo que se da como fijo), la lógica aparece poco a poco como la ciencia de la libertad. Es lo que Hegel llama su lado “subjetivo”, la “lógica subjetiva”.

En resumen, la lógica para Hegel es la ciencia del proceso, del devenir, de la alternancia entre el ser y la nada. Se interesa tanto por la materia como por el pensamiento, la forma y el contenido, lo absoluto y lo relativo, lo racional y lo irracional, sin privilegiar un aspecto en detrimento del otro. Busca comprender cómo se entremezclan e interfieren uno y otro aspectos.

Así, la lógica hegeliana no puede ser separada del resto de la filosofía hegeliana, que ya prepara o contiene. No hay lógica sin ontología, sin biología, sin antropología, fenomenología, teología, etc.

Ser-ahí (L’être. Dasein).

La noción de devenir, que parecía hasta ahora reposar sobre la calma unidad del ser (todo lo que es, deviene), requiere la determinación más precisa de lo que es: un cambio no es perceptible más que si se llega a comprender lo que qué ha cambiado y allí donde eso ha cambiado.

Dicho de otra manera, el devenir no se identifica sólo son el ser (Sein) en su autonomía y en su universalidad; tiene también que tomar la forma de un tal ser particular, de este ser-ahí (être, Dasein), es decir, de ese ser tomado en su diferencia, donde se impregna de una cierta determinación.

Esta caracterización del devenir como determinación o como ser-ahí no se confunde con el simple hecho de pasar del ser a la nada, o de la nada al ser, esto es, con el simple hecho de aplicar la negación en general. Se trata de afinar la operación de la negación, descubriendo dos momentos distintos.

El primer paso que hemos dado es el paso de lo inmediato indeterminado, del ser-en-sí (être en-soi, Ansichsein) a lo inmediato determinado del ser-ahí (être-là, Dasein). Todavía no hay negación en el sentido de rechazar algo o de aislarse de él. Dicho de otra manera, no hay todavía negación que tome distancia por relación a algo, poniendo delante de sí (como ob-jeto) el ser del que ha salido.

En el paso del ser-en-sí al ser-ahí ya hay en todo caso una primera forma de negación, no en el sentido de aislar de, sino en el sentido de distinguirse de, de diferenciarse de.

En efecto, se puede no abandonar un género y distinguirse de los elementos comprendidos en ese género. No dejar de ser azul, pero pasar de un azul cerúleo a un azul índigo, o mejor, de un azul índigo que yo veía, a otro azul índigo que ahora percibo. Así, el ser-ahí se define siempre como lo otro de tal ser.

Este proceso de diferenciación no presupone ninguna relación más que el devenir mismo.

Pese al ejemplo del color, no debemos pensar que estemos en un marco predeterminado como género o clase… aún estamos muy lejos de alcanzar el sentido de las relaciones de pertenencia o inclusión.

Esta primera forma de negatividad, característica del paso del ser-en-sí al ser-ahí, se repite permanentemente, al infinito. Cada cosa es siempre lo otro de otra cosa más o menos próxima, que a su vez es lo otro de otra, etc. Esta alteridad no concierne sólo a los objetos del mundo físico, sino también al movimiento del entendimiento (al pasar de una idea a otra) y a las relaciones entre las diferentes conciencias (lo que me distingue de ti es que no pienso, no veo, como tú).

Así, obsesionado por el otro, el hombre reitera al infinito la experiencia de su finitud: exigencia de deber ser siempre renovada, y siempre parcialmente fracasada, exigencia de escapar a las limitaciones, de ir más allá de tal determinación particular. Una limitación sucede a otra, para escapar a esta creamos aquella, que nos limita de nuevo, lo que nos deja siempre insatisfechos.

Ese deber ser hegeliano, a diferencia del deber ser kantiano, no da ningún sentido nuevo. El cielo era azul cerúleo, ahora es azul índigo, luego oscuro, pero ¿qué sentido tiene esto?.

Todo el hegelianismo es en cierta manera una tentativa de vencer este primer tipo de negación (no aislarse de una cosa, sino distinguirse, diferenciarse).

El ser-para-sí (l’être pour-soi, Fursichsein).

Cuando se produce el aislamiento, cuando se pone distancia, es cuando se pasa del ser-ahí al ser-para-sí. Segunda forma de negatividad.

Al hacer esto, se está negando la inmediatez que caracteriza a la vez al ser-en-sí y al ser-ahí.

Esto es, el ser-para-sí es el ser que se extrae, que se separa, que se aísla de los otros seres. Esta operación del para sí es la verdadera novedad, el punto crucial, el momento de la invención de la dialéctica hegeliana. Representa, dice Hegel, “el momento más íntimo, el más objetivo de la vida del espíritu, por el que se deviene un sujeto, una persona, y una persona libre”.

Esta operación no es un misterio, pero tampoco una simple repetición o superposición de la primera negación (una negación de la negación).

Desde un punto de vista filosófico, su especificidad es que todo pasa como si fuera posible aislarse del mauvais infini (la simple negación de lo finito).

Por un lado, la operación del para-sí permitiría aislarse de la sucesión de determinaciones,  liberarse, pero por otro lado permitiría concebir lo que hace su necesidad, alcanzando el momento, el principio motor.

En cuanto que puesta a distancia de un objeto dado, el para-sí, diría Kant, es simplemente otro nombre para la reflexión.

Reflexionar no es aquí representar las cosas particulares según una cierta necesidad, sino que al contrario es negar esas determinaciones, dándose la oportunidad de actuar sobre ellas ya que se ha descubierto su principio motor.

Esto es lo que distingue la filosofía de Hegel de la de Kant. Kant no ha reconocido la especificidad de la reflexión, del para-sí, en relación al en-sí.

Para Kant, la naturaleza humana, la naturaleza en general, tiene ciertas leyes, ciertos principios de determinación insoslayables. Su filosofía crítica consiste en reparar en las leyes que gobiernan el entendimiento, la sensibilidad y la acción.

Hegel, al insistir sobre la nueva forma de negatividad que constituye el para-sí, pretende al contrario superar el deber ser, superar la obligación o la necesidad en la cuan nos mantienen las leyes de la razón o las del mundo.

El momento del para-sí no es una necesidad para el proceso en curso (sí lo era para la sucesión de seres-ahí): el salto es libre, siempre propuesto, nunca impuesto.

Pero para Hegel la verdadera libertad no se reduce a esa posibilidad que ofrece el para-sí de liberarse del flujo de determinaciones, sino que consiste en ser capaz a la vez de descubrir lo que hace su necesidad y de inventarse libremente un sentido nuevo.

Así, desde el punto de vista hegeliano, no hay oposición entre descubrimiento e invención, necesidad y libertad. Todo descubrimiento es concretamente invención, y recíprocamente.

El ejemplo que pone Timmermans es que el descubrimiento de América no es solo sacar a la luz algo que ya existía antes, sino que también es la invención, entre otras cosas, de una nueva manera de hacer comercio, que no existía antes.

El para-sí pone distancia a la vez del ser-en-sí (digamos, “el mundo antes de Colón”) y de los seres-ahí (digamos, tal forma particular de comercio, triangular: los abalorios para África, los esclavos para la colonia, los productos tropicales para Europa).

El para-sí niega el ser-en-sí preexistente, porque plantea una nueva realidad que determinará nuevos seres-ahí (el nuevo mundo y las prácticas comerciales que suscita), y por otro lado niega la multiplicidad de seres-ahí, incluidos los que no son todavía o los que ya no son, porque se plantea como independiente, indiferente a esa diversidad (América continúa existiendo, sean cuales sean las formas de comercio).

Así la negación del ser-en-sí y de los seres-ahí pone en evidencia lo que hace su unidad, lo que hace necesario el paso del uno a los otros, dándose la posibilidad de actuar sobre ese paso (la geografía nueva no entraña sólo nuevas maneras de comerciar: nos pone delante de opciones nuevas).

El para-sí descubre la razón preexistente de una dinámica e inventa, al mismo tiempo, un nuevo medio de acción (“bueno” o “malo”, feliz o desdichado) sobre la realidad. Reconoce la necesidad de las cosas y muestra un espacio nuevo de libertad.

El para-sí es a la vez el movimiento subjetivo de negación o emancipación y el resultado objetivo de ese movimiento, es decir, el ser él mismo puesto a distancia, delante de sí.

En el fondo, lo que el para-sí reúne es tanto el objeto como el sujeto, la historia y la conciencia.

El para-sí no es una etapa como las otras, no es un valor dado, un punto fijo, un simple escalón localizable en una escalera, sino más bien una función, una operación capaz de repetirse al infinito y aplicarse incluso a sus propios resultados.

La filosofía de Hegel no es un sistema de clasificación o jerarquización, sino que alumbra un mundo en el que cada parte, cada figura, concentra o refracta la totalidad de las relaciones en las que participa.

Al suprimir toda dependencia vis-à-vis de las determinaciones, no hay un movimiento de deshumanización o desencanto, sino que el para-sí, la toma de distancia, puede despertar nuestras capacidades de acción y emoción, de afecto y vitalidad. Impresión de extrañeza ante las antiguas dualidades, que nos proporcionaban evidencias incontestables; sentimiento de que las cosas habrían podido ser de otra manera y que aún pueden serlo; descubrimiento de un nuevo espacio de sentido en el que ya no distingo entre lo que es el mundo y lo que yo soy. Precisamente este fue el reto de toda la Fenomenología del espíritu.

Por tanto, el para-sí es la negación absoluta del proceso de sucesión de determinaciones o seres-ahí; no es ni lo contrario, ni lo inverso, ni lo opuesto o lo otro, sino que se establece (y lo establece) como totalmente independiente o aislado, negando toda relación con no importa que ser o ser-ahí.

Es precisamente ese poder del para-sí de volverse autónomo del proceso y al mismo tiempo dar cuenta de él, lo que le hace tan interesante desde un punto de vista lógico: esto quiere decir que existe cierta operación (llamémosla f) que puede deslizarse en el interior del proceso de sucesión de determinaciones (digamos de x hacia q(x)) sin afectar en nada a ese proceso. De la misma manera que el hecho de añadir un eje perpendicular a otro, o una dimensión a un fenómeno considerado hasta entonces bajo cierto número de ángulos, no modifica el fenómeno pero puede aclarar su comportamiento.

Hegel ejemplifica esto en la Ciencia de la lógica con el movimiento de la palanca (la ley de la palanca es que lo que se gana en distancia con respecto al eje se economiza en fuerza), cómo el para-sí supera las múltiples determinaciones de los seres-ahí.

Hoy diríamos que el momento de la palanca no se expresa bajo la forma de un banal producto entre dos (o tres) factores, sino que depende de su producto vectorial, es decir, de un producto que no sólo toma en cuenta la grandeza y la dirección de los vectores considerados, sino que además representa su “producto” en una dimensión “indiferente”, ortogonal al plano formado por los vectores.

Otro ejemplo de Hegel es el de los planetas y el valor físico susceptible de describir su comportamiento sin dejarse influenciar por la variación de un factor más que por otro, aunque carece de rigor en su expresión física o matemática.

En todo caso, según Timmermans, un texto del matemático René Thom (que no pensaba en Hegel al escribirlo) desarrolla sin querer el movimiento lógico del para-sí: “Es un mecanismo completamente general: cuando un fenómeno es aparentemente indeterminado, nos podemos esforzar en reinstalar el determinismo multiplicando el espacio dado U por una espacio (interno) S de variables escondidas; consideraremos el fenómeno inicial en U como proyección de un sistema determinista en el producto U X S. La estadística, desde este punto de vista, no es otra cosa que una hermenéutica determinista, que trata de restaurar el determinismo allí donde aparentemente falta”.

Bajo esta perspectiva la dialéctica de Hegel se revela extrañamente actual, capaz incluso de aclarar los debates contemporáneos en torno al “azar” y a la “necesidad”.

Sin embargo Timmermans no quiere decir con esto que esta dialéctica sea una simple aplicación mecánica, ciega, de un principio o de un método de progresión en el conocimiento que los lógicos o los matemáticos habrían por otra parte descubierto. Quiere decir casi lo contrario: es Hegel quien descubre en su generalidad, en su concreción no limitada a las matemáticas y a la adquisición de conocimientos, un principio de progresión, de avanzada en la determinación concreta de los seres, un principio que, precisamente porque toma en cuenta el curso necesario y la libertad de invención del pensamiento, hace aparecer, por comparación, los métodos lógico-matemáticos como mecanismos demasiadas veces ciegos y vacíos.

El en-sí-para-sí (l’en-soi-pour-soi, Aufhebung).

A las tres etapas que ya hemos visto en nuestra reflexión, el ser-en-sí, el ser-ahí, y el ser-para-sí, hay que añadir un último momento que permite reunir el ser concreto y singular, lo que Hegel llama el ser-en-sí-para-sí. Hegel no lo llama síntesis, sino Aufhebung, que tiene en alemán diferentes significados, que cubren de hecho las diferentes etapas recorridas.

En primer lugar quiere decir sobre todo conservar, mantener, porque la cuarta etapa del proceso dialéctico es principalmente una vuelta al ser o al en-sí de las cosas.

Por otra parte, significa cesar, poner fin, lo que apunta al ser-ahí, pues el Aufhebung pone fin al proceso infinito de determinación de la cosa por lo que le es exterior, otro.

Por fin, Aufhebung implica un significado negativo, o “incluido ya en él el negativo”: expresa el trabajo del para-sí, en la medida en que niega toda relación con el ser inmediato (pero el para-sí no es la simple negación o la simple nada, sino que la negación operada por el para-sí es absoluta, no es inversión, oposición o relativización, sino rechazo, autonomización en relación al devenir, mientras que la nada es una de las caras del devenir inmediato).

En definitiva, Aufhebung expresa sobre todo el resultado del trabajo de negación, es decir, la accesión a una nueva forma de inmediatez que une lo que antes aparecía como opuesto.

Esto es, el movimiento dialéctico se cierra conservando y realizando la unidad de lo que al principio parecía inmediatamente opuesto.

Por tanto, la dialéctica cuenta con cuatro etapas en lugar de tres como habitualmente se pretende.

Es lo que sostiene Hegel en el pasaje donde examina esto más precisamente: “Si después de todo se quiere contar… lo que se cuenta como tercero también puede encontrarse como cuarto, y, en lugar de la triplicidad, triplicité, podemos tomar la forma abstracta (de la dialéctica) como una cuadruplicidad, quadruplicité; el negativo o la diferencia contada así como una dualidad… [En cuanto a la forma de] la triplicidad, la triplicité, no es más que el lado completamente superficial, exterior, de la manera de conocer”. (Science de la logique, trad. P-J. Labarrière et G. Jarczyk, Aubier Montaigne, III, 1981, p. 383).

Incluso Hegel pone en guardia a su lector contra el uso ciego de esquemas o modelos que quieran resumir de manera abstracta la esencia de la dialéctica, sobre todo contra las múltiples formas ternarias de las que se nutre tradicionalmente la filosofía (también en Kant y Fichte).

Aun así, muchos han hecho como si el famoso modelo de la tesis, antítesis y la síntesis perteneciera realmente a la filosofía de Hegel (la atribución de este modelo a Hegel está sobre todo en la obra de uno de sus discípulos, Karl Ludwig Michelet): la tesis traduciría el ser-en-sí, la antítesis cubriría las dos negaciones del ser-ahí y del para-sí, y la síntesis expresaría el en-sí-para-sí.

Otros han encontrado en la imagen (hegeliana) del círculo el medio de expresar el retorno a la inmediatez del en-sí que se opera después de haber pasado por el ser-ahí y el para-sí.

Otros señalan que la imagen de la espiral es más conveniente, pues no es un simple retorno, sino el paso a un orden de realidad más concreto y singular.

Timmermans se inclina por la imagen de la ortogonalidad, pero teniendo en cuenta que no es más que una imagen, no una llave maestra (pass-partout).  En el eje horizontal, 1º el ser-en-si (universal), y 2º el ser-ahí (particular, primer negativo). En el eje vertical, 3º, el ser-para-sí (negación absoluta), y 4º el ser-en-sí-para-sí (singular).

Si Hegel privilegia la forma ternaria para estructuras sus textos en secciones y capítulos puede ser quizá, según Timmermans, porque en el momento del para-sí la negatividad es tan absoluta que podría decirse que interviene con ocasión de cada transición dialéctica (del ser-en-sí al ser-ahí, del ser-ahí al para-sí, del para-sí al en-sí-para-sí).

Para no dualizar la negatividad, que se asocia tanto al ser-ahí como al ser-para-sí,  podríamos pensar que el primer negativo, el ser-ahí, está vinculado al ser-en-sí, lo que permite en ese caso subrayar el para-sí como la segunda etapa sin más.

En todo caso la dialéctica cuenta no con tres sino con cuatro momentos, aunque las divisiones de las principales obras de Hegel no lo muestren.

De la cualidad a la cantidad.

Pensando el devenir en términos “matemáticos”, dejando ocurrir lo real bajo su forma cuantitativa, surgen así medios indiferentes al devenir, como “el espacio”, “el tiempo”, “la materia” en general. En ese universo suspendido fuera de las cosas, en esas dimensiones animadas sólo por el juego formal de las determinaciones a la vez continuas (en tanto que seres-ahí infinitamente precisables) y discretas (en tanto que distintos para-sí el uno del otro), las cantidades o los números tienen sus leyes propias: el matemático puede tratarlos como si fueran objetos, como si fueran cualidades. Estudiará por tanto las condiciones en las que esos objetos varían, y hará de esas condiciones el criterio de la realidad por excelencia. En eso Hegel se anticipa formidablemente al futuro de las matemáticas, que a partir de la segunda mitad del siglo XIX se convierten en el estudio de lo que se conserva y de lo que varía en el transcurso de las diferentes transformaciones impuestas a tal o cual objeto. Contrariamente a lo que se piensa a menudo, las matemáticas no son la ciencia del número o de la cantidad, sino la ciencia que trata la cantidad como una cualidad, es decir como un objeto en el que ciertas propiedades invariables pueden subsistir más allá de sus transformaciones. Sobre este principio reposará toda el álgebra moderna. El número no es solo un valor, sino también un operador, una función que da resultados diversos según los múltiples valores a los que se aplica. El número 7 no es sólo el valor que corresponde a los días de la semana, lo que es una característica puramente accesoria, indiferente a la naturaleza de ese número; es también un operador de diferenciación que, aplicado por ejemplo a un -3, puede dar 4, y aplicado a 2, dar 9.

La medida.

Medir algo es considerar que algunas de sus características cuantificables traducen, expresan la naturaleza concreta de esa cosa.

Se alcanza aquí el momento “positivo” de la lógica de Hegel: toda realidad, todo acontecimiento se resumiría en un conjunto de datos medibles. Por supuesto, en los hechos, no somos siempre capaces de hacer las mediciones y los cálculos necesarios, pero lo importante es ser conscientes de que toda realidad obedece a leyes o a formas generales que pueden expresarse en términos de medidas o de relaciones entre varias medidas.

Este momento positivo es el punto culminante del proceso del ser. Pero Hegel no se satisface con esto. La medida no basta para diferenciar las cosas.

Nada en el ser de la cosa puede ser indiferente a lo cuantitativo. Pero el pensamiento, la vida, las pasiones, la cultura, y la exigencias que todos esos dominios vehiculan, no. El ser no se basta a sí mismo para diferenciarse, determinarse.

A los que piensan que cada cualidad se reduce a una cierta relación entre cantidades, Hegel les objeta la continuación de su sistema: será primero la esencia, es decir la posibilidad indefinida, para el ser, de diferenciarse siguiendo relaciones no cuantificables. Luego vendrán la naturaleza, la conciencia del hombre, su historia, el arte, la religión, la filosofía; tantos movimientos, tantos devenires que conspiran para mostrar que la realidad, o el concepto como diría Hegel, nunca acaba de desarrollarse, de diferenciarse, precisamente porque su principio de desarrollo es la negación, la puesta a distancia de toda etapa que se quería definitiva.

Del ser a la esencia.

El paso del ser a la esencia no implica todavía una irrupción de la subjetividad. La esencia es simplemente el ser considerado en su negatividad. La esencia pasará por tres momentos: la reflexión en sí-misma, el fenómeno y la efectividad.

La reflexión en sí-misma no significa la intervención de un sujeto pensante, sino simplemente que el paso al “fundamento”, la transición de su ser a su esencia, implica que entramos ahora en un régimen de negatividad.

La esencia expresa los dos tipos de negatividad ya vistos (la primera negatividad y la segunda o negatividad absoluta). La reflexividad integra las dos negaciones, pero en un orden inverso al de antes: la reflexión comienza por la negatividad absoluta, por el movimiento de situarse como fuera de sí o como indiferente a sí.

De la esencia al fenómeno. Para ser  algo, la esencia, la negatividad, debe ahora determinarse más, aparecer no solo parecer, aparentar. Debe exteriorizarse, no sólo a través de las determinaciones cuantitativas y cualitativas de las que ya se ha hablado a propósito del ser, sino también a través de los múltiples usos, acciones y producciones a los que las cosa puede prestarse. Este es el segundo momento de la esencia, el fenómeno.

Es la cuestión del paso al acto: ¿porqué algunas cosas que parecen realizables aparecen realmente?, ¿cómo pasar de un mundo posible a un mundo de la experiencia?. El paso es progresivo: la esencia como reflexión prepara y presupone la esencia como existencia. Al situarse fuera de sí, ya incita a las determinaciones a salir de su estado de cualidades para devenir verdaderos agentes de la realidad.

Y surge la cuestión de saber si las apariencias obedecen a una ley o necesidad o si irrumpen aspectos contingentes e imprevisibles fruto del azar.

Hegel no se alía ni con los adeptos de la necesidad (Kant, Schelling) ni con los de la contingencia (Hume), ni con los partidarios de un mundo “inteligible” ni con los defensores de un mundo “sensible”.

Desde un punto de vista dialéctico, ninguno de esos mundos es más real que otro, cada uno se refiere al otro, se define negativamente por medio del otro.

Por eso el momento del fenómeno o del aparecer anuncia una nueva etapa.

Del fenómeno a la efectividad.

Toda cosa no cesa de exteriorizar su esencia, sus razones en-sí, incluidas las manifestaciones imprevisibles o contingentes. A ese proceso de exteriorización o autodeterminación, Hegel lo llama efectividad (Wirklichkeit), o la realidad verdadera.

Así, lo que es racional es real y lo que es real es racional.

No tenemos que ver aquí un racionalismo encarnizado, no es un slogan que resuma una filosofía de la necesidad o determinismo, pues ya hemos visto que el ser no es algo simplemente cuantificable, medible; siempre disimula alguna razón fundamental; a la vez aparece siempre sorprendente, nuevo, desplazado en relación al orden de su esencia.

El absoluto. La efectividad.

Situémonos fuera de la lógica clásica no hegeliana (causa y efecto, condicionante y condicionado) para definir más precisamente la efectividad, la totalidad absoluta, el proceso de efectuación que es la realidad.

Con la lógica de Hegel hemos salido del ser, hemos salido de una visión de una realidad completamente mensurable, porque hemos reflexionado que todas las relaciones (no sólo las matemáticas o cuantificables) son formalmente posibles; el hecho de que en realidad las posibilidades no ocurran no impide en absoluto de reflexionar su eventualidad.

Ningún proceso, ninguna realidad está determinada de antemano por las reglas de la lógica. Al contrario, la reflexión extiende al infinito el campo de posibilidades lógicas, abriendo siempre más el espacio de las eventualidades.

Pero eso no quiere decir que Hegel de carta de naturaleza al pensamiento o la imaginación. Porque la actualización, la efectuación, el suceso cambia todo.

La realización, el hecho, para una posibilidad, de exteriorizarse, transforma retroactivamente esta causa posible en necesidad absoluta.

Así, después de haber limitado el poder de la lógica afirmando el poder el pensamiento libre, Hegel muestra que la verdadera libertad de pensamiento no se ejerce más que dentro y por la potencia de lo real: la reflexión ciertamente es libre de negar todo, de relacionar todo, de hacer y deshacer todo, pero no modificará profundamente su lógica más que exteriorizándose ella misma.

La relación absoluta.

En este sentido, se podría decir que la necesidad absoluta aparece en Hegel al mismo tiempo que la libertad absoluta. No hay verdadera libertad más que en la acción, en el paso al acto, esto es, en el hecho  de transformar ciertas posibilidades formales en posibilidades reales, o sea, en causas eficientes de la realidad.

Así el suceso, el paso al acto, no es solo la consecuencia de ciertas causas; es también la causa del hecho de que lo que le precede tome el status de causa real, y perder el status de simple condición de posibilidad.

La efectividad es esta acción recíproca entre la causa y el efecto.

En lugar de una visión clásica o lineal de la realidad, Hegel nos propone un proceso de efectuación que va no sólo de la causa al efecto, sino también del efecto a la causa.

Hegel dibuja con sus medios dialécticos propios un cuadro que puede recordar a Spinoza por la integración de la contingencia en la necesidad, y evocar a Aristóteles por la importancia que le da al paso al acto (energeia).

Para Spinoza, nada de lo que existe en la substancia es contingente; todo está determinado por la necesidad de la potencia de existir y de actuar propia de la substancia (Ética, I, proposición 29). Pero al mismo tiempo, las cosas singulares son contingentes en la medida en que las determinaciones (limitaciones, negaciones) que las unen no implican necesariamente su existencia (Ética, IV, definición 3).

Para Aristóteles, todo lo que existe realmente está en curso de actualización (energeia). La realidad es fundamentalmente actividad inmanente, proceso de efectuación, y se opone en esto a todo lo que es en potencia o indeterminado (como la materia) (Metafísica, 5-9).

Sin embargo ninguno de estos dos filósofos ha pensado su sistema precisamente como visión, es decir como mirada de un sujeto, como construcción subjetiva relativa a lo que es y deviene.

Es decir, Hegel no se contenta con haber puesto patas arriba la lógica clásica introduciendo el devenir, no se conforma con el proceso ya descrito de determinación necesaria de todos los seres, nosotros incluidos, sino que ahora también pretende extender su propia lógica al mismo sujeto que la concibe y a su libertad. La posibilidad formal de la reflexión de pasar al acto encarnándose en un yo que se sitúa delante de sí y encuentra retrospectivamente una necesidad nueva.

El concepto.

Es la manera en la que la lógica toma sentido para el sujeto, la manera en la que la esencia ella misma aparece.

El proceso lógico aparece bajo la forma de concepto, como algo que es a la vez universal (válido para el ser en general), particular (se determina de manera distinta a las otras lógicas, como la clásica), y singular (expresa la efectividad concreta y singular de cada cosa).

Así, la lógica contiene toda la realidad, engloba una serie de círculos concéntricos.

El juicio.

Pero al mismo tiempo, cada círculo reenvía a otro, cada parte parece siempre tener que estar relacionada con las otras para ser perfectamente comprendida, plenamente realizada: no hay ser sin esencia; no hay en-sí sin para-sí; cualidad sin cantidad; reflexión sin exteriorización, etc.

Es el momento del juicio, que sucede al concepto, que busca constantemente relacionar dos términos juzgados exteriores el uno al otro, el uno sujeto y el otro predicado.

Al pasar del concepto al juicio, se pasa de una lógica que se presenta como conteniendo toda la realidad a una lógica que sería la de relacionar las relaciones exteriores entre ellas.

Se debe superar esa lógica de la libre subjetividad: el sujeto forma parte del proceso dialéctico pero a la vez se sirve de él para plantear las relaciones que extrae; es como una necesidad en el flujo de las cosas, pero libre, a la vez, de ejercer su acción sobre ese flujo.

El silogismo.

Resurge el problema de la contingencia, de la libertad.

Para entender la libertad en Hegel hay que impregnarse de los aspectos concretos, con la conciencia, la historia de las culturas, de las artes, de las religiones y de las filosofías.

En lo que respecta al aspecto lógico del problema, la solución de Hegel, sorprendentemente, es el silogismo.

Pero este silogismo no tiene mucho que ver con el de la tradición aristotélica clásica (inclusión de una clase en otra, relacionando por un término medio dos nociones cuya relación plantea algún problema).

Para Hegel, lo que importa en un silogismo es encadenar las relaciones, razonar sobre esas relaciones, unificando dos relaciones opuestas de manera abstracta.

Por ejemplo, “Sócrates es un hombre” (o la humanidad singular de Sócrates) y “los hombres son mortales” (o la mortalidad de los hombres en general) son dos relaciones aparentemente opuestas que encuentran su unidad, su razón concreta, en la relación particular que es la mortalidad de Sócrates. Así cada silogismo es capar de hacer aparecer la unidad de la realidad que describe, de relacionar sus aspectos universal, singular y particular.

Es algo circular: el razonamiento es la reunión de tres silogismos donde cada una de las relaciones juega el papel de término medio.

Si los silogismos se enuncian sucesivamente, es el “silogismo del ser-ahí”.

Si se los reflexiona conjuntamente, es el “silogismo de la reflexión”.

Si se reagrupan los tres razonamientos, de de la inmediatez (categórico, Sócrates es mortal), el de la posibilidad formal (disyuntivo, Sócrates podría ser un hombre, o un animal, o una planta) y el de la posibilidad real (hipótesis, Sócrates es un hombre a condición de ser mortal), entonces es el “silogismo de la necesidad”.

Lo importante es ver el aspecto subjetivo de la lógica: el pensamiento puede reinventar al infinito el juego de relaciones “esenciales” que le proporciona la lógica objetiva.

La objetividad.

Llegamos al momento del en-sí-para-sí, que reagrupa lo que Hegel llama la objetividad en sentido propio, y la idea. Pero sin salir de la lógica subjetiva (la segunda parte de la ciencia de la lógica).

El devenir, el proceso de autodeterminación de las cosas, sigue la lógica del ser y la esencia, transido de libertad y de subjetividad, en tres etapas: la mecánica, la química y la teleología.

La mecánica: los objetos autónomos, opuestos (lógica del ser), tienden sin embargo a entrar en relación exterior unos con otros (lógica de la esencia).

La química: es la relación a lo otro lo que determina la naturaleza propia e inmediata de cada objeto (momento de la esencia, de la reflexión de las relaciones).

La teleología, ciencia de los fines, reintroduce en el objeto la libre subjetividad. Cada objeto está vinculado a un objetivo (aunque no libremente elegido).

El ser de cada objeto se inscribe en la red de hilos tejidos por los diferentes objetivos. Esa red, esa tela que resume y cierra la lógica realizando libremente la unidad del sujeto y objeto sin dejar nunca de transformarse, de diferenciarse. Hegel lo llama la idea.

La idea.

La idea, en el sentido de Hegel, no es solo una cualidad propia de las cosas, un contenido inmediato (pensamiento o materia, bien o mal, alegría o pena); tampoco es algo formalmente cuantificable, medible; ni la reflexión de las relaciones entre cualidad y cantidad o contenido y forma; ni la invención libre de relaciones nuevas; ni siquiera la encarnación, la objetivación de esa invención en la mecánica, la química y la vida de las cosas: en realidad es todo eso a la vez, pero en un cierto orden.

Porque la lógica de Hegel no se limita a seguir el desarrollo de la idea, a acompañar el desarrollo de todo proceso constatando en cada ocasión las negaciones que le hacen avanzar. Sobre todo enseña que hay dos tipos muy diferentes de negaciones, que van alternándose: distinguirse del otro (siendo esto y no aquello, allí y no aquí) no es afirmarse a sí mismo (esto es, ser-para-sí).

Son dos negaciones que se encadenan, se implican mutuamente, pero sin confundirse. Porque se trata de dos relaciones con el mundo. Una negatividad es pasiva y determinada, la otra activa y libre.

Seguirán ciertamente siempre indisolublemente unidas por el flujo necesario de las cosas, pero a la vez permanecerán irreductiblemente distintas debido a la contingencia, la libertad que trabaja ese flujo.

Para saber cómo el hombre vive en relación al otro y a sí mismo, y cómo realizan la idea las sociedades, las culturas y las religiones, hay  que salir de la lógica e ir a la fenomenología del espíritu.

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Hegel y el taoísmo

Posted by forseti4y9 en 21 diciembre 2010

Traduzco, de manera no literal, un paréntesis que Benoît Timmermans hace en su libro intitulado Hegel[1] a propósito de la evolución del trato que Hegel reservó al taoísmo.

Hegel vio tarde la relación de su filosofía con el taoísmo. Al principio, parece que sólo ve en el taoísmo una colección de “recetas” para mejorar el bienestar de cada uno, de prolongar su vida, de interpretar los acontecimientos, lo que hace del pueblo chino “el pueblo más supersticioso de la tierra… de alguna manera como el país de la adivinación” (Leçons sur la philosophie de la religión, trad. J. Gibelin, Vrin, 1959, II, pp. 95-96).

Pero es tras el contacto con el sinólogo Abel Rémusat, que encontró en París en 1827, o, de manera más creíble, como consecuencia del estudio de las Mémoires de los misionarios jesuitas vueltos de China, cuando Hegel se muestra poco a poco más atento a las analogías entre el taoísmo y su propia filosofía.

Entre esas analogías está por supuesto la famosa complementariedad entre el yin y el yang, que puede hacer pensar en la complementariedad entre la mediación y la inmediatez.

Por otro lado hay que precisar que en el origen el yin y el yang no significaban lo femenino y lo masculino, o la pasividad y la actividad, sino más bien la mediación y lo inmediato: el yang (a menudo representado por un guión largo: ─ ) es lo que es directamente iluminado; el yin (representado por dos guiones cortos: — ), es lo que no aparece más que indirectamente a través de las sombras formadas por los objetos a los que alcanza la luz.

Pero en sus últimos cursos de 1831 consagrados a la filosofía de la religión, Hegel dio un paso más. Llega a presentar el taoísmo (o la “religión del Estado chino”) como un momento equivalente al de la medida lógica: el tao, nos dice (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, éd. W. Jaeschke, Meiner, 1985, vol. 4ª, pp. 168-169), señala las principales determinaciones o relaciones abstractas que dan cuenta de todas las transformaciones, sean estas cósmicas o individuales, materiales o espirituales, físicas o morales.

Se trata, sin duda, del Yi King o Livro de las mutaciones (cf. también Leçons sur l’histoire de la philosophie I, trad. J. Gibelin Gallimard, 1954, pp. 243-244). Aunque el Yi King sea considerado a menudo, también por Hegel, como un simple libro de adivinación, está antes que nada dedicado al estudio teórico de las transformaciones en general. En la misma medida que el hegelianismo, el taoísmo se interesa por la realidad en tanto devenir, en tanto que proceso de transformación.

Desde este punto de vista, Hegel y el Yi King se plantean fundamentalmente la misma cuestión: ¿cuáles son las “leyes”, la lógica, la espiritualidad que guían o hacen el proceso de transformación que es la realidad? Las respuestas que aporta el Yi King van a permitir mirar retrospectivamente el camino recorrido hasta aquí.

Si ese camino tiene una finalidad, es la de mostrar que la filosofía de Hegel no se reduce a la afirmación de la complementariedad entre un “yang” y un “yin”, o entre la inmediatez y la mediación, la afirmación y la negación. Lo que intento mostrar es que ese principio de complementariedad, lejos de aplicarse mecánica o ciegamente a todas las situaciones  con que nos encontramos (para por ejemplo afirmar todo y su contrario, y luego reunir los dos), se conjuga en realidad con otras dos grandes ideas.

La primera, que vio la luz en la Lógica, es el hecho de que todo proceso, toda transformación, implica igualmente dos tipos diferentes de negación, que vienen por así decir a intercalarse entre lo inmediato (lo en-sí) y lo mediatizado (lo en-sí-para-sí).

Se trata de la negación del ser-ahí, o la diferenciación de la cosa en relación a su otra; y de la negación del para-sí, o salida de la cosa y afirmación de sí.

Cada transformación sigue por tanto cuatro grandes momentos: el en-sí, el ser-ahí, el para-sí, y el en-sí-para-sí.

Ahora bien el Yi King distingue también cuatro grandes figuras que regulan el curso de toda transformación: el gran yang (representado por dos guiones largos uno encima de otro), que puede traducirse (Cf. Sam Reifler, Yi King, pratiques et interprétations, Albin Michel, 1978, p.22) por ; el pequeño yang (representado por dos guiones cortos en la parte superior y un guión largo en la inferior), que puede traducirse por sí pero; el gran yin (representado por dos guiones cortos en la parte superior y dos guiones cortos en la inferior), o no; y el pequeño yin (representado por un guión largo en la parte superior y dos cortos en la inferior), no pero.

Ciertamente estas figuras tienen algo de abstracto y formal, y Hegel no se priva de denunciar su uso superficial y prosaico que consiste en asociarlos directamente a circunstancias concretas.

Pero al mismo tiempo no puede dejar de remarcar que la forma ternaria clásica, que se encuentra tanto en su filosofía como en el Yi King, se obtiene naturalmente añadiendo sea un yin sea un yan a cada una de las cuatro combinaciones de dos trazos así formados. Se descubren entonces ocho “trigramas” diferentes [Como por ejemplo tres guiones largos superpuestos, que simboliza “el cielo”. Hay también “el agua”, “el fuego”, “el trueno”, “el viento”, “el lago”, “la montaña”  y “la tierra”. Así “puede decirse -comenta Hegel- que todo ha salido de la unidad y de la dualidad… Pero se ve bien desde la cuarta forma que se va hacia el empirismo, o más bien, que hay algo de él” (Leçons sur l’histoire de la philosophie I, trad. (modifiée) J. Gibelin, Gallimard, 1954, p. 244).].

Cierto es que la filosofía de Hegel no se limita a decir que todo ha salido de lo inmediato (yang) y la mediación (ying), ni que todo es mensurable a partir de la combinación de los dos grandes tipos diferentes de negatividad (si pero, y no).

Pero el Yi King tampoco se queda ahí. En un sentido, incluso sigue una pendiente paralela a la que nosotros hemos seguido hasta aquí. Hemos visto que en la Fenomenología del Espíritu alumbraba una tercera gran idea que no tenía nada de lógica o de formal pero que se prueba, se experimenta, se practica cada vez de manera singular: consiste en ver que el espíritu, el sentido de las cosas, se eleva de cada individuo hasta la realidad social, hasta la sustancia histórica, pero vuelve a descender también, como lo hacemos nosotros ahora, de la sustancia a la conciencia. Dicho de otra manera, el espíritu se manifiesta, se exterioriza, allí donde la historia de cada uno en particular y la historia del mundo en general interactúan. Esto puede ocurrir en una obra de arte, en un sentimiento religioso, pero también, de manera mucho más imperfecta, en la aspiración subjetiva de una conciencia para actuar sobre el mundo, o en la manera en la que la realidad histórica influencia efectivamente nuestras maneras de ser o de pensar.

Remarquemos que este doble proceso, por el cual el sujeto va a la sustancia y la sustancia va al sujeto, se manifiesta de manera singular e irreversible con ocasión de cada situación. Tanto si una situación se vive de manera inmediata como si al contrario se vive de manera mediatizada, siempre expresará una relación precisa, particular, entre la acción del hombre sobre la sustancia y la acción de la sustancia sobre el hombre.

En la Fenomenología del Espíritu, la acción del hombre sobre la sustancia se produce por la elevación de la conciencia individual hasta la moralidad del espíritu, mientras que la acción de la sustancia sobre el hombre corresponde a la experiencia artística, a la revelación religiosa y al saber absoluto.

Ahora bien el hecho remarcable es que el Yi King pone también en evidencia esta complementariedad entre actividad y receptividad. Lo hace de manera muy simple, superponiendo dos trigramas (escogidos entre los ocho posibles) para formar un hexagrama: el trigrama colocado abajo corresponderá a la función “receptiva” o terrestre; el trigrama superior simbolizará la función “creadora” o celeste (Por ejemplo, el hexagrama llamado “el trabajo” está formado por el trigrama “viento” encima del trigrama “montaña”. Y el hexagrama que se llama “el desarrollo” tiene la “montaña” arriba y el “viento” debajo).

Así cada transformación “recibe” y “produce” a la vez diferentes aspectos, los cuales son por supuesto siempre interpretados en términos de (pequeño o gran) yin o yang. Si nos entretenemos ahora en contar todos los hexagramas diferentes, se obtienen 64 casos de transformaciones o figuras posibles.

Por supuesto, Hegel nunca ha establecido semejante catálogo. Pero el también ha reunido, ha conjugado las tres grandes ideas que acabo de recordar sumariamente (inmediatez y mediación, negatividades primera y segunda, devenir-sustancia del sujeto y devenir-sujeto de la sustancia). Divertirse en encontrar en su filosofía lo que correspondería a una u otra de las transformaciones descritas en el Yi King podría por tanto constituir una especie de juego dialéctico, una manera de redescubrir, o de reinventar, las diversas figuras de la Fenomenología, por ejemplo.

 

 

 

 


[1] TIMMERMANS  B., Hegel, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p. 138-142.

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EL PENSAMIENTO EN EL TRACTATUS (WITTGENSTEIN)

Posted by forseti4y9 en 9 diciembre 2010

Este es el ensayo que presenté a FILOSOFÍA DEL LENGUAJE.

Si un signo no es necesario carece de significado. Este es el sentido del principio de Ockam.

(Si todo funciona como si un signo tuviese un significado, entonces tiene un significado).

Wittgenstein. § 3.328 Tractatus

 

INDICE.

I. Introducción.

II. Los límites del lenguaje: pensamiento vs. límites al pensamiento.

III. El pensamiento como figura lógica de los hechos.

IV. Aproximaciones concretas y conclusiones.

V. Epílogo.

 

I. Introducción.

 

En el presente trabajo, analizaremos el lugar que ocupa el “pensamiento” en el Tractatus como figura lógica de los hechos, a partir de la comprobación de que hay “límites del pensamiento”, y acabaremos por exponer algunas aproximaciones más concretas acerca de qué se entiende por pensamiento en el Tractatus.

 

Quizá la mejor manera de introducir este ensayo sea recordando lo que para Reguera[1] es la gran conclusión del Tractatus: “guardar en adelante silencio sobre aquello de lo que no se puede hablar”.

 

Como le escribe el propio Wittgenstein a Engelmann: “No se pierde nada por no intentar siquiera expresar lo inexpresable. Lo inexpresable está –inexplicablemente- contenido en lo expresado”.

 

Y Reguera acaba preguntándose si acaso el que ciertas cosas no puedan ser más que mostradas no es la mayor gloria de lo trascendente.

 

En este sentido, como teoría epistemológica, el Tractatus abocaría al escepticismo, o más bien demostraría que el escepticismo es absurdo.

 

§ 6.51 Tractatus: “De ambas cosas, el silencio y del escepticismo, vamos a hablar un poco, de un silencio que no es escéptico y del sinsentido del escepticismo”.

 

Pero quizá hayamos empezado con demasiada energía. Vayamos poco a poco. Para enmarcar el Tractatus en la historia de la filosofía, recordemos, siguiendo a Alegre[2], que se inscribe dentro del paradigma lingüístico, frente al paradigma de la conciencia de la modernidad, y que en él la correlación entre pensamiento y lenguaje es una configuración lógica, y entre lenguaje y mundo es una configuración pictórica del lenguaje. Y que si bien en el Tractatus todavía tiene peso el pensamiento identitario y esencialista de la realidad y del lenguaje, también en él cabe ya la tesis de la inefabilidad de los límites de mi mundo.

 

En suma, en el Tractatus el lenguaje no es solo medio de expresión del pensamiento, sino una condición de constitución de este. La estructura del mundo nos es dada por el lenguaje.

 

El Tractatus propone un atomismo metafísico, busca la esencia ideal de la proposición y el lenguaje, siendo que las proposiciones son pinturas lógicas de la realidad.

 

II. Los límites del lenguaje: pensamiento vs. límites al pensamiento.

 

“Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos; porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar ambos lados de este límite, y tendríamos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. Este límite, por lo tanto, sólo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del límite será simplemente un sinsentido”[3].

 

El pensamiento se identifica con el lenguaje, pensar se identifica con decir (que no con mostrar, pues esto es ya terreno de lo indecible).

 

“En el Tractatus se persigue declaradamente un fin concreto: limitar el pensamiento y su expresión, es decir, el lenguaje; o lo que es lo mismo, delimitar lo que puede ser dicho, de aquello que no puede ser sino mostrado. El instrumento para ello será el análisis lógico del lenguaje”[4].

 

“La dilucidación sobre lo que se puede pensar se convierte así en una investigación acerca de lo que se puede decir. El análisis del lenguaje –de la lógica del lenguaje- es, pues, la única vía de acceso al pensamiento: una vez esclarecida la naturaleza del lenguaje, ésta reflejará automáticamente la del pensamiento y, de rechazo, la de la realidad”[5].

 

Así, indirectamente, el Tractatus es también una reflexión sobre la realidad, sobre el ser.

 

Es más, para Santa María, incluso la concepción del yo viene determinada por esa compresión del lenguaje.

 

Si apenas se utiliza el término “pensamiento” en el Tractatus, esto no es tan extraño si tenemos en cuenta la estrecha relación entre pensamiento y lenguaje: “de modo que la investigación sobre el pensamiento pueda ser sustituida por el estudio de la proposición y que éste sea al mismo tiempo una teoría del pensamiento”[6].

 

García Suárez sí señala en este sentido lo chocante de que las nociones de pensamiento y de pensar aparezcan sólo fugazmente en el Tractatus si se las compara con las de nombre y proposición[7].

 

En un mundo sin pensamiento el lenguaje sería la expresión de nada: el pensamiento es la condición de posibilidad y el elemento constitutivo del lenguaje.

 

Y al contrario, la proposición “contamina” al pensamiento: el pensamiento debe quedar circunscrito al ámbito de los hechos, y el dominio de lo pensable se reduce al de los hechos lógicamente posibles.

 

En este sentido, paradójicamente, cuando Wittgenstein analiza los límites del lenguaje, que son los límites del pensamiento, está concediéndole un sentido ético al Tractatus, como le escribe a Ficker. En el Tractatus lo ético quedaría limitado por dentro, única manera de hacer dicha limitación, según el propio Wittgenstein[8].

 

III. El pensamiento como figura lógica de los hechos.

 

§ 3 Tractatus: “La figura lógica de los hechos es un pensamiento”.

 

En el pensamiento, la forma de la figuración se reduce a la lógica.

 

“El mundo es lenguaje (pensamiento); en él, nuestro criterio de certeza y de evidencia, la seguridad de nuestros juicios, la proporciona el mismo lenguaje por su estructura lógica”[9].

 

La forma de expresión por excelencia del pensamiento es el lenguaje verbal, porque en él la proposición es susceptible de ser negada.

 

Y es que el lenguaje no sólo expresa un pensamiento, sino que también puede disfrazarlo (§ 4.002), porque el lenguaje ordinario no puede reflejar una perfecta correspondencia entre proposición y pensamiento; en un lenguaje ideal, no habría disfraz posible, pues “al coincidir los límites del pensamiento y los del lenguaje, aquello que no puede ser expresado –figurado- no es un pensamiento”[10].

 

El pensamiento es un utillaje mental, es la figura lógica de los hechos; la proposición es un utillaje lingüístico, la manifestación perceptible del pensamiento[11].

 

En este sentido, el Tractatus elude toda consideración del pensamiento desde el punto de vista psicológico: “… Pero un Gedanke es una Tatsache: ¿cuáles son sus constituyentes y componentes, y cuál es su relación con los de la Tatsache representada?  No sé cuales con los constituyentes de un pensamiento, pero sé que debe tener tales constituyentes que correspondan a las palabras del lenguaje. Además, el tipo de relación de los constituyentes del pensamiento y del hecho representado es irrelevante. El descubrirlo sería un problema de psicología”[12].

 

En palabras de Santa María, esto supone negar que haya un pensamiento reflejo: el pensamiento es, como la proposición, un hecho que figura pero que no puede ser a su vez figurado (no puede pensar nada acerca de sí mismo ni acerca de otro pensamiento), y esto es congruente con la negación de todo metalenguaje.

 

En definitiva, “proposición y pensamiento serían de este modo las dos caras, material e inmaterial respectivamente, de un mismo retrato lógico”[13].

 

§ 3.1 Tractatus: “En la proposición, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos”.

 

Precisamente, lo que convierte al signo proposicional en proposición es el pensamiento.

 

El pensamiento es el que da “vida” al signo proposicional.

 

§ 3.2 Tractatus: “En las proposiciones, el pensamiento puede expresarse de modo que a los objetos del pensamiento correspondan los elementos del signo proposicional”.

 

Como señala Reguero, esto es algo que viene exigido por el carácter de hecho tanto de la figura como de la proposición. “En ello se muestra precisamente la identidad de estructura entre lenguaje y pensamiento. Ahora bien, si los elementos del signo proposicional son los nombres, ¿cuáles son los elementos del pensamiento?”[14]. Y se responde que esos elementos son los mismos que los del lenguaje y los de la realidad. Que para un atomista lógico no tiene sentido analizar cuáles son o qué son, pues eso queda para la psicología, y no es algo que Wittgenstein haya entrado a analizar.

 

En la isomomorfia entre conocimiento y mundo, hay quien ha atisbado incluso cierto estructuralismo, como nos trasmite Reguero[15]: “lenguaje, pensamiento y realidad se corresponden en una especie de circumsesión estructural, significantes y verdaderos independientemente de un sujeto que los conjuntaza desde el exterior. Si hay que designar un árbitro, sería la realidad fáctica (piénsese en Lévi-Strauss). Si no se rechaza absolutamente la subjetividad, se la expulsa, al menos, del mundo (piénsese en S. M. Foucault)”.

 

§ 4 Tractatus: “El pensamiento es la proposición con significado”.

 

De hecho, según la tesis de Favrholdt[16], en un primer momento (incluso en los Notebooks no aparecen casi referencias al pensamiento) Wittgenstein no hace apenas alusión al pensamiento, pero luego se habría dado cuenta de que no se puede explicar el sentido de la proposición al margen del pensamiento, y el pensamiento y su conexión con la proposición acabarían por aparecer en dos de las siete tesis centrales del Tractatus.

 

§ 3.12 Tractatus: “Llamo signo proposicional el signo mediante el cual expresamos el pensamiento. Y la proposición es el signo proposicional en su relación proyectiva con el mundo”.

 

Esa vivificación que hace el pensamiento sucede cual proyección geométrica.

 

La función del pensamiento sería como la de la luz que atraviesa la película filmada y la convierte en imágenes que representan situaciones reales. Proporciona una regla de traducción de la proposición al hecho y viceversa[17].

 

En definitiva, los rasgos aplicables a la proposición son también aplicables al pensamiento: a) es un complejo, constituido por componentes simples; b) no puede haber pensamientos verdaderos a priori (no hay pensamientos reflejos); c) el pensamiento, como el lenguaje, configura en sus límites el espacio lógico (lo ilógico es impensable e inexpresable).

 

Subrayemos pues que el pensamiento del Tractatus elude toda consideración psicológica.

 

§ 4.1121 Tractatus: “La psicología no es más afín a la filosofía que cualquier otra ciencia natural. La teoría del conocimiento es la psicología de la filosofía. ¿No corresponde mi estudio del signo-lenguaje al estudio del proceso mental que los filósofos sostenían que era esencial a la filosofía de la lógica? Sólo así se han perdido los más en investigaciones psicológicas no esenciales. E incluso mi método corre análogo peligro”.

 

A modo de conclusión, con Reguero[18]: con la teoría del Tractatus, con el paralelismo insalvable entre el mundo y el pensamiento, que hace imposible el acceso a una realidad que no sea la pensada, se excluye cualquier tipo de intermediarios (metafísicos) entre pensamiento y realidad, que la filosofía tradicional discutiera hasta la saciedad. Aquí no es problema de intencionalidad, puesto que el pensamiento, como figura que es, es hecho igual que el mundo es hecho. De ahí que el conocimiento pueda explicarse no en términos de relación sujeto-objeto, sino en términos de relaciones fácticas de carácter puramente lógico.

 

No obstante, si bien ya ha quedado dicho que el Tractatus rechaza intentar expresar mediante proposiciones la conexión entre una proposición y el hecho que aquélla representa, lo que sí hace el Tractatus es analizar las denominadas “proposiciones psicológicas”, que expresan la actitud de un sujeto hacia el retrato lógico de un hecho, para concluir Wittgenstein (contra Russell) que lo que en ellas se conecta no es un objeto con un hecho sino dos hechos entre sí. Y esto es lógico, valga la redundancia, teniendo en cuenta la teoría lógica del Tractatus vista en su conjunto: la figura, lo representación, debe tener la misma multiplicidad lógica de lo representado. “Por consiguiente, y dado que p, en cuanto proposición, es un complejo, el A que piensa, juzga, cree o dice p debe ser también un complejo. Y como tal no podrá ser un objeto, ya que los objetos en el Tractatus son simples, sino que deberá ser un hecho. En consecuencia, la forma de ‘A piensa p’, etc., es la misma que la de ‘p dice p’, a saber, la relación entre un hecho representante y otro representado”.

 

§ 5.542 Tractatus: “ Pero está claro que “A cree que p”, “A piensa p”, “A dice p” son de la forma “’p dice p”: y aquí no se trata de una coordinación de un hecho y un objeto, sino de la coordinación de hechos mediante la coordinación de sus objetos.”

 

Que en las proposiciones psicológicas haya una coordinación de hechos, las asemeja a las funciones veritativas, pero siguen difiriendo de aquéllas, pues su valor de verdad, así como el de la proposición ‘p dice p’ a las que se las ha asimilado, sigue siendo independiente del valor de verdad de p[19].

 

A este respecto de las proposiciones psicológicas, tal como señala Santa María, nos parece más adecuada la interpretación de Kenny (frente a la de Anscombe): ‘p dice p’ es un intento de decir lo que sólo se puede mostrar y, por tanto, un sinsentido. Así, las proposiciones psicológicas no son válidas, no se pueden conectar los aspectos psicológicos y epistemológicos del pensamiento. Estas proposiciones deben ser eliminadas del lenguaje del Tractatus.

 

Wittgenstein: “la correspondencia de dos complejos es evidentemente interna y por ello no puede ser expresada sino sólo mostrada”[20].

 

En este mismo sentido, Reguera, señala que “el análisis que se hace en el Tractatus de las estructuras lógicas del lenguaje es un estudio de las estructuras lógicas del pensamiento, es decir, de los procesos de la subjetividad cognoscitiva y descriptiva, y paralelamente, el mismo de las estructuras describibles del objeto y del mundo […] epistemológicamente concluirá en la disolución del sujeto empírico entre los significados y hechos del mundo, y, por tanto, en la ausencia de toda intencionalidad y mediación cognoscitivas a este nivel”[21].

 

Así, podía hablarse de una trascendentalidad lógica en la que hay identidad de estructura interna entre realidad y lenguaje, entre objeto y sujeto.

 

Esto es, no hay intencionalidad cognoscitiva, psicológicamente, por inmediatez suprema de sujeto y objeto de conocimiento. No se plantea la cuestión de las especies cognoscitivas, ni de los modos lingüísticos caracterizantes de situaciones psicológicas[22].

 

IV. Aproximaciones concretas y conclusiones.

 

García Suárez hace una investigación minuciosa acerca de qué es pensamiento en el Tractatus, lo que es el motivo central de este ensayo.

 

Nos interesa ahora exponer tan sólo algunos de los aspectos que ya hemos comentado en lo que ya llevamos de trabajo, entresacando algunas de sus mejores intuiciones, para enmarcarlas en la visión antes expuesta.

 

Este autor entiende como fundamental la respuesta que Wittgenstein dio a la pregunta de Russell de si un pensamiento se compone de palabras: “¡No! Sino de constituyentes psíquicos que tienen el mismo tipo de relación con la realidad que las palabras. Qué son esos constituyentes yo no lo sé”[23].

 

Al hilo de esta, indaga sobre aquellas teorías que interpretan que la relación del pensamiento con la realidad es una relación intrínseca o interna.

 

Analizando qué es el pensamiento en la metáfora de la proyección, y en concreto a propósito del § 3.1 del Tractatus (“En la proposición, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos”), que ya hemos comentado anteriormente, García no está de acuerdo en interpretar que es el signo proposicional el que expresa un pensamiento, cuando este le confiere “vida”, sino que insiste que lo que Witgensetein escribe es “proposición” (Satz), no “signo proposicional” (Satzzeichen).

 

Para García, lo correcto es explicar que la proposición no contiene su sentido, no contiene la situación posible que representa, lo que sí que contiene es la posibilidad de lo proyectado, a causa de su forma de figuración.

 

Y explicita que la proposición con sentido es el signo proposicional más el método de proyección.

 

A este respecto, no veo que este pequeño detalle sea merecedor de gran disputa, pues la concepción de Wittgenstein al respecto del método de proyección es bastante diáfana, como ya la hemos explicado, y concuerda en lo fundamental en los diferentes autores.

 

En segundo lugar, García Suárez analiza las relaciones que se dan entre los planos de la realidad extralingüística, del lenguaje y de la mente, entre los objetos simples, los nombres y los consituyentes psíquicos.

 

Así, señala que los partidarios de una interpretación mentalista del Tractatus le atribuyen a los pensamientos una intencionalidad intrínseca. En esta tesis, el pensamiento sería “la interpretación última”: nuestros pensamientos e imágenes mentales no necesitarían interpretación, pues serían “luminiscentes”[24].

 

Frente a estos, la tesis por la que aboga es la de que un pensamiento incluye su propia relación figurativa.

 

§ 3.02 Tractatus: “El pensamiento contiene la posibilidad del estado de cosas que piensa. Lo que es pensable también es posible”.

 

Así, un pensamiento no sólo es estructuralmente idéntico a la situación que representa, sino que contiene además la proyección de su estructura sobre la situación que es su sentido.

 

Esta interpretación es congruente con la que hemos hecho acerca de la naturaleza de esa relación proyectiva que analizamos en el § 3.12. Concluye García Suárez: “De esta manera, en contraste con el mero signo proposicional, que en sí mismo puede significar cualquier estado de cosas o nada, el pensamiento, al igual que la proposición-imagen russelliana, es un locus de significación; contiene en sí mismo el método de proyección y, por ello, está exento de interpretación y, por lo tanto, de la posibilidad de malinterpretación”[25].

 

Pero García ve en esto un problema: quien afirma que el lenguaje hereda la intencionalidad del pensamiento y, cuando se le inquiere por una explicación de esta última, apela a su carácter intrínseco, parece que está disfrazando la cuestión original en forma de respuesta[26].

 

Siguiendo a García, vemos que Summerfield respondería a esta objeción que la intencionalidad de los pensamientos no es intrínseca, pues en Wittgenstein un hecho representa algo distinto de él mismo sólo en virtud de ser una figura lógica de un pensamiento posible. Así, no se trata de hacer una interpretación mentalista del Tractatus.

 

En el Tractatus no habría prioridad del pensamiento sobre el lenguaje ni viceversa. La intencionalidad de ambos se explicaría del mismo modo: apelando al hecho de que tanto pensamientos como proposiciones son figuras lógicas de situaciones posibles. El papel que desempeña el lenguaje del pensamiento no puede ser, entonces, el de ser el depositario de una intencionalidad primitiva que los signos proposicionales heredarían al ser traducidos a oraciones de esa lengua mentis[27].

 

A la tesis de Summerfield, García objeta que no está claro porqué Wittgenstein tendría necesidad de postular un lenguaje del pensamiento.

 

La conclusión de García, siguiendo a Prades y Sanfélix, coincide con la que hemos expuesto ya en este trabajo. La relación figurativa (establecida por el acto de pensar el método de proyección) es un asunto irrelevante desde un punto de vista lógico-filosófico para el Wittgenstein del Tractatus. “Le competiría a la psicología, no a la filosofía del lenguaje, averiguar la índole de esa relación”[28]. Y eso pese a que el propio Wittgenstein diga, en la carta a Russell, que los constituyentes psíquicos tienen “el mismo tipo de relación con la realidad que las palabras”.

 

Lo que aseguraría de facto la relación figurativa sería, para García, siguiendo a Prades y Sanfélix, el pensamiento como actividad, no como hecho psíquico.

Pero queda por elucidar quien realiza esa actividad.

 

En este punto, Kenny, y Prades y Sanfélix, echan mano del sujeto trascendental. Anscombe, en cambio, postula un sujeto empírico: en el § 5.4733 somos nosotros los responsables de no haberle dado significado a los componentes de la proposición.

 

Acaba García Suárez por alinearse más con Anscombe, frente a la tesis de Kenny, precisamente a causa de que Wittgenstein establezca esa especie de “división del trabajo lingüístico· entre el lógico y el psicólogo (donde al lógico le concierne sólo el que exista y no cómo se establezca la relación figurativa). Somos nosotros los que nos hacemos figuras de los hechos, y sin el pensamiento no tenemos figuras sino simples signos proposicionales sin vida.

 

Como ya apuntamos en su momento, Reguera y Santa María están con la tesis de Kenny, a la que también me sumo, pues la veo más coherente con el hecho de entender al pensamiento como la figura lógica de los hechos, y no comparto que las objeciones puntillosas de García a este respecto tengan mucho sustento.

 

 

Cerezo[29] por su parte comienza destacando que la tesis de que el pensamiento no es un tipo de figura sino que subyace a toda figuración (el pensamiento es una de las dimensiones que da cuenta de toda figuración, junto con el signo proposicional y la proposición),  puede ser entendida en dos sentidos.

 

En un sentido débil, los pensamientos serían hechos psicológicos, a los que corresponde intrínsecamente figurar (se trata de aquellos autores que hemos visto ya que defienden la naturaleza intrínseca de la intencionalidad del pensamiento), y en virtud de cuya figuración otros hechos, los hechos lingüísticos, son capaces de figurar. Así, habría dos hechos figurantes, el psicológico y el lingüístico.

 

En un sentido fuerte, que el pensamiento subyace a toda figuración quiere decir que hay una sola figuración, en la que se articulan las distintas dimensiones, y por tanto hay un solo hecho figurante (el signo proposicional) que es figura en virtud de una serie de circunstancias entre las cuales se encuentra el papel del pensamiento.

 

Cerezo se adscribe a la tesis en sentido fuerte, pese a reconocer que la correspondencia con Russell puede prima facie hacer dudosa esta interpretación, pues de una lectura atenta se colegiría que Wittgenstein no defiende una lectura débil de la figuración; y pese a reconocer que hay un posible problema con la tensión que surge de la combinación de la teoría de la figuración con la teoría de las funciones de verdad (lo que ella llama el problema de las tautologías).

 

Dejando de lado el tema de la correspondencia con Russell, que ya hemos analizado, podemos fijar nuestra atención en el problema de las tautologías.

 

Wittgenstein defiende en el Tractatus que las tautologías y contradicciones son proposiciones (§4.46) y que las proposiciones son figuras (§4.01). Así, ¡las tautologías y las contradicciones serían figuras!, pero si el pensamiento es la proposición con sentido ¿las tautologías y las contradicciones no son pensamientos?.

 

¿Se cumple en las tautologías y en las contradicciones la teoría de la figuración (la articulación entre signo proposicional, proposición y pensamiento que tiene lugar por medio de la proyección de los hechos figurantes sobre los hechos figurados)?.

 

En este sentido, Cerezo señala las posturas de diversos autores. Por ejemplo, Kenny defiende que las tautologías y contradicciones no son proposiciones en sentido estricto, puesto que las proposiciones son figuras y tienen sentido, y las tautología y contradicciones no.

 

Hay una tensión entre la idea de proposición como figura de la realidad (y la correspondiente idea de estructura proposicional) y la de proposición como función de verdad, y la tensión se manifiesta en que no hay correspondencia entre las proposiciones en uno y otro sentido[30].

 

Efectivamente, comparto la idea expresada por Cerezo en su artículo de que la noción de pensamiento en el Tractatus como figura lógica, dentro del marco de su teoría de la figuración, no ofrece problemas conceptuales, y que los problemas interpretativos pueden venir del lado de cómo analizar esa correspondencia con Russell o del lado de esos signos proposicionales o proposiciones que no son pensamientos, cuando la teoría de la figuración entra en contacto con la teoría de las funciones de verdad.

 

Siendo que las interpretaciones son variadas, la de Kenny, a la que se ha hecho referencia indirecta en este ensayo, me parece la más coherente.

 

Las recordamos:

 

  1. Las proposiciones psicológicas no son válidas, no se pueden conectar los aspectos psicológicos y epistemológicos del pensamiento. Estas proposiciones deben ser eliminadas del lenguaje del Tractatus.

 

  1. Las tautologías y contradicciones no son proposiciones en sentido estricto, puesto que las proposiciones son figuras y tienen sentido, y las tautologías y contradicciones no.

 

  1. Con Kenny, también Reguera, está por la disolución del sujeto empírico entre los significados y hechos del mundo, y, por tanto, en la ausencia de toda intencionalidad y mediación cognoscitivas; hay una trascendentalidad lógica en la que hay identidad de estructura interna entre realidad y lenguaje, entre objeto y sujeto.

 

 

 

 

V. Epílogo:

 

Mi conclusión acerca de qué entiende Wittgesntein por “pensamiento” en el Tractatus se enfrenta inevitablemente con los límites del propio pensamiento. Así, la conclusión de este ensayo se acerca, como la del filósofo austriaco, a lo no pensable, a lo no inefable. Si el “pensamiento” viene marcado por la figura lógica de los hechos, nada hay que pensar que no esté en el lenguaje, en la proposición, en el signo proposicional con sentido. Pero si la lógica queda corta para mostrar lo no expresable, el pensamiento queda restringido a ser el trasunto de la proposición. Huyendo de todo psicologismo, Wittgenstein rechaza si quiera analizar cuales son esos elementos simples que existirían en el pensamiento de manera análoga los hechos simples de los que se componen las proposiciones. Desde su paradigma descriptivista, lógico, atomista, qué sea ese elemento simple del pensamiento es algo que no reviste importancia lógico-filosófica. No se trata de postular un platonismo de las ideas, ni de caer en el subjetivismo cartesiano, ni de seguir un conductismo… se trata simplemente de constatar la insuficiencia del lenguaje y del pensamiento para representar pictóricamente la realidad. La realidad sólo podrá ser atisbada, mostrada, cual nota musical, en los juegos del lenguaje de las Investigaciones Filosofóficas, que son, a mi entender, el colofón del Tractatus, de lo no mostrado en el Tractatus.

 

Acaso Wittgenstein sea una rara avis. “En la actualidad, la creencia en la mente inmaterial se asocia exclusivamente con el dualismo cartesiano. Parece haber, para los filósofos, tres opciones. Mantener algún tipo de dualismo cartesiano (…), creer en la identidad de todos los estados y acontecimientos mentales con estados y acontecimientos cerebrales, o adoptar la postura conductista. (…) En mi descripción de las opciones aparentemente viables para los filósofos analíticos actuales, he omitido a Wittgenstein”[31].

 

Escribe Wittgenstein, una vez superado su pensamiento del Tractatus: “¡No hay por qué preocuparse nunca de lo que uno haya escrito! ¡Es preciso comenzar siempre de nuevo a pensar como si no hubiera pasado absolutamente nada!”[32]

 

Y así lo hizo, dejando de lado, al menos aparentemente, su concepción del Tractatus.

 

Pero ya el 2-8-1916, cuando estaba “metido” en los oscuros problemas metafísicos del Tractatus, decía en su diario: “Sí, mi trabajo ha ido ampliándose desde los fundamentos de la lógica hasta la esencia del mundo” [33].

 

Y es que ya en el Tractatus se intuye que Wittgenstein apunta a un sentido ético no explicitado en el mismo, que no ha sido dicho, sino sólo mostrado,  apunta a un pensamiento y a un lenguaje místico, que sólo más adelante, en su obra posterior, irá tomando forma, ya no lógica, sino lúdica.

 

El propio atomismo lógico del Tractatus ya incuba esta concepción[34], pues los elementos atómicos, los nombres, son los que componen cualquier hecho lingüístico, como exigencia metodológica de precisión de sentido, o de correspondencia con los elementos simples del pensamiento o de la realidad, sean los que sean. Pero lo importante es que esos elementos simples son ya de por sí cualquier mundo, puesto que llevan en sí mismos la posibilidad de todos. Lo particular no es relevante sino dentro de una estructura; un signo no significa nada si no es usado en la sintaxis lógica.

 

§ 3.262 Tractatus: “La aplicación del signo muestra lo que no está expresado en él. La aplicación muestra lo que el signo esconde”.

 

Más clara está la conexión entre el Tractatus y la obra posterior de Wittgenstein cuando habla de lo místico. A modo de ejemplo, lo que enlaza con la visión de Schopenhauer (el conocimiento que se libera de la voluntad y de la individualidad), o del mismo Spinoza, como señala Hadot[35], podemos citar de otra de las proposiciones del Tractatus:

 

§ 6.45 Tractatus: “La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo –limitado-. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico”.

 

Como señala Deaño: “los que no creen en el infierno pueden con toda tranquilidad leer las Investigaciones Filosóficas como si se tratase de una prolongación en detalle del Tractatus. No es la negación de este, sino su despliegue con correcciones”[36].

 

Hacer un ensayo sobre el qué sea el pensamiento en el Tractatus no puede dejar de lado el llegar a insertar este dentro de la relación más general de la forma lógica y de la propia relación existente entre lenguaje, pensamiento y mundo, con los límites de estos.

 

§ 5.6 Tractatus: “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”.

 

La realidad, sería otra cosa.

 

Con todo, no parece que de ahí se derive el abandono de la lógica. Recordemos lo que decía Deaño: “Parece, pues, procedente imaginar la lógica como un iceberg: el iceberg de la lógica tiene, como todos, una parte a la vista –la lógica forma-, y el resto, sumergido. La lógica –así, a secas- es, pues, algo más que lógica formal”[37].

 

Lo que sí se deriva es “una reconsideración del lenguaje que va dejando de ser el vehículo del pensamiento, que va dejando de ser representacional”[38].

 

Pues “el Tractatus muestra la desolación de aquél que confió encontrar la solución de todos los problemas filosóficos y no lo consiguió”[39].

 

Así, el 22 de agosto de 1930, señala Wittgenstein: “Pero ahora me parece que a parte del trabajo del artista hay otro: aprehender el mundo sub specie aeterni. Es –creo- el camino del pensamiento que, por así decirlo, vuela sobre el mundo y lo deja tal y como está, -contemplándolo desde arriba en el vuelo”.

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

 

CEREZO, M. “El pensamiento y la triple dimensión de la figura en el Tractatus”. En Para leer a Wittgenstein. Editorial Biblioteca Nueva. 2008. Madrid.

 

GARCÍA SUÁREZ, A. “Lenguaje, pensamiento e intencionalidad en el Tractatus”. En Para leer a Wittgenstein. Editorial Biblioteca Nueva. 2008. Madrid.

 

HADOT, P. Wittgenstein y los límites del lenguaje.  Pre-textos. 2007. Valencia.

 

LOPEZ DE SANTA MARÍA, P. Introducción a Wittgenstein. 1986. Herder.

 

REGUERA, I. La miseria de la razón. Taurus. 1980. Madrid.

 

WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Edición Electrónica de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Llamamos filosofía a un conocimiento teorético, a una teoría. La teoría es un conjunto de conceptos en el sentido estricto del término concepto. Y este sentido estricto consiste en ser el concepto un contenido mental enunciable. Lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es concepto, y un conocimiento que consista en visión inefable del objeto será todo lo que ustedes quieran, inclusive será, si ustedes quieren, la forma suprema de conocimiento, pero no es lo que intentamos bajo el nombre de filosofía.

 

Ortega y Gasset.

 

 

 


[1] REGUERA. I, La miseria de la razón, Taurus, Madrid, 1980, p. 25.

[2] ALEGRE, J., “Wittgenstein y la correspondencia entre pensamiento, lenguaje y mundo como intento disolutivo de la actividad filosófica y el sujeto cognoscitivo moderno. Implicaciones actuales”, Instituto de Filosofía-Facultad de Humanidades-UNNE.

http://www1.unne.edu.ar/cyt/2001/2-Humanisticas/H-001.pdf

[3] WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Edición Electrónica de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, p. 11.

[4] REGUERA, Op. cit, p. 27.

[5] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, P., Introducción a Wittgenstein, sujeto, mente y conducta, Herder Barcelona, 1986, p.19.

[6] Ibidem, p.39.

[7] GARCÍA SUÁREZ, A., “Lenguaje, pensamiento e intencionalidad en el Tractatus”, en Para leer a Wittgenstein, lenguaje y pensamiento, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, p. 15.

[8] WITTGENSTEIN, L., Briefe an L. von Ficker, p. 35; referencia tomada de REGUERA, Op. cit., p. 28, nota al pie nº 29.

[9] REGUERA, Op. cit, p. 33.

[10] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit., p. 42.

[11] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 47.

[12] WITTGENSTEIN, L., LRKM, 19.8.19, p. 72. Referencia tomada de LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Ibidem, p. 42.

[13] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 43.

[14] REGUERO, Op. cit, p. 50.

[15] REGUERO, Op. cit, p. 50, en nota al pie nº 5.

[16] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 45.

[17] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 46.

[18] REGUERO, Op. cit, p. 51.

[19] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 51.

[20] WITTGENSTEIN, L., NB, 6.10.14, p. 9; referencia tomada de LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Ibidem, p. 52.

[21] REGUERA. I, La miseria de la razón, Taurus, Madrid, 1980, p. 15.

[22] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 23.

[23] GARCÍA SUÁREZ, Op. cit, p. 18.

[24] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 23.

[25] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 26.

[26] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 27.

[27] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 29.

[28] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 31.

[29] CEREZO, M., “El pensamiento y la triple dimensión de la figura en el Tractatus”, en Para leer a Wittgenstein, lenguaje y pensamiento, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, p. 40.

[30] CEREZO, M., Op. cit., p. 59.

[31] ANSCOMBE, G.E.M., La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre, Anuario Filosófico, v. 13 (1980), p. 32; referencia tomada de GIL DE PAREJA, J.L., “El pensar en la filosofía de la mente de L. Wittgenstein”, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2007, p.129

http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/2305/1/01.%20JOS%C3%89%20L.%20GIL%20DE%20PAREJA,%20El%20pensar%20en%20la%20filosof%C3%ADa%20de%20la%20mente%20de%20L.Wittgenstein.pdf

[32] WITTGENSTEIN, L., Tagebücher, p. 119; referencia tomada de REGUERA, Op. cit., p. 36.

[33] WITTGENSTEIN, L., Tagebücher, p. 172; referencia tomada de REGUERA, Op. cit., p. 45.

[34] REGUERA. Op. cit., p. 54.

[35] HADOT, P., Wittgenstein y los límites del lenguaje. Pre-textos, Valencia, 2007, p. 24.

[36] BIEDMA, J., “Glosíficas. Comentarios de Investigaciones Filosóficas (PU)”, A Parte Rei 16, p.15.

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/glosificas.pdf

[37] Ibidem, p. 10.

[38] MUÑOZ, C., “Wittgenstein Arquitecto: el pensamiento como edificio”, A Parte Rei 16, p. 7.

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/arquitecto.pdf

[39] Ibidem, p. 17.

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Hagakuré.

Posted by forseti4y9 en 4 diciembre 2010

PATRICIA: Tu connais William Faulkner?
MICHEL: Non, qui est-ce? Tu as couché avec lui?
PATRICIA: Mais non, mon coco.
MICHEL: Alors, je me fous de lui. Enlève ton jersey.
PATRICIA: C’est un romancier que j’aime bien, tu as lu ‘les Palmiers Sauvages’?
MICHEL: Je te dis que non, enlève ton chandail.
PATRICIA: Écoute. La dernière phrase, c’est très beau. “Between grief and nothing, I will take grief” (Entre le chagrin et le néant, je choisis le chagrin). Et toi, tu choisirais quoi?
MICHEL: Montre tes doigts de pieds. C’est très important les doigts de pieds chez une femme, rigole pas.
PATRICIA: Tu choisirais quoi?
MICHEL: Le chagrin, c’est idiot. Je choisis le néant. C’est pas mieux mais le chagrin c’est un compromis. Il faut tout ou rien. Depuis maintenant, je le sais. Ça y est. Pourquoi tu fermes les yeux?
PATRICIA: J’essaie de fermer mes yeux très fort pour que tout devienne noir, mais je n’arrive pas. C’est jamais complètement noir.
MICHEL: ton sourire, quand on le voit de profil, c’est ce que tu as de mieux. Ça, c’est toi.”

À bout de soufflé. Jean-Luc Godard


Le Bushido est[1] le code d´honneur auquel devaient se conformer les membres de la caste guerrière (ou samouraï) au Japon ; fondée sur de très anciens principes de chevalerie, le bushido ne fut codifié qu’aux XVII et XVIII siècles et s’élargit en une éthique patriotique que les dirigeants nippons, jusqu’à 1945, s’efforcèrent de faire pénétrer dans le peuple tout entier.

 

Pour le dire autrement, c’est[2] la « voie du guerrier », l’ensemble des talents physiques et des vertus morales du samurai, codifiés surtout à partir du XVII siècle.

 

Et plus concrètement[3], c’est l’ensemble de lois régissant le comportement des bushi, fondées sur la fidélité (chû) due par un vassal à son seigneur en échange d’un fief ou d’une allocation. Le bushi devait à son supérieur une totale allégeance. De plus, il devait posséder de sérieuses qualités morales, telles que le courage, l’abnégation totales de soi, la piété filiale, la générosité, la courtoisie, l’esprit chevaleresque, la frugalité et le désintéressement.

 

Le Bushi est l’homme d’armes, terme appliqué depuis 721 à tous ceux qui faisaient profession de guerrier, et qui remplaça couramment à partir de la fin du XI siècle ceux de monono-fu, de tsuwamono et de musha, sana parler de celui de saburai qui devait donner par la suite le mot samurai.

 

L’éthique guerrière, voulant que le guerrier acquît la gloire en mourant pour son seigneur et méprisant la mort, fut ensuite codifiée dans le Hagakuré, un ouvrage écrit par un bushi au début du XVIII siècle. Les préceptes du Hagakuré continuèrent d’influencer la mentalité japonaise jusqu’en 1945. Après la guerre, il ne fut plus observé (partiellement) que par les adeptes des arts martiaux (budô), et les tentatives pour le faire revivre –telle celle de l’écrivain Yukio Mishima- échouèrent.

 

Le Hagakuré (« a l’ombre des feuilles ») est le titre abrégé de Hagakure Kikigaki (Notes entendues à l’ombre des feuilles), un ouvrage didactique destiné aux samurais, comportant environ 1.300 histoires et essais. Il aurait été composé en 1716 par Jocho Yamamoto Tsunemoto (1659-1719), qui l’aurait dicté à un autre, Tashiro Tsuramoto (1687-1748), alors qu’après la mort de son seigneur Nabeshima Mitsushige (1632-1700).

 

À titre anecdotique, je peux dire que quand je suis été en train de lire le Hagakuré j’ai exprimé une ressemblance entre celui-ci et le « Oráculo manual y arte de la prudencia » (1647) de Baltasar Gracián, né près de Saragosse, écrivain et philosophe jésuite espagnol, en ce qui concerne l’aspect didactique des aphorismes pour guider le comportement morale.

 

Revenons à présent à la question : une image convenable pour un samouraï est celle de la fleur du cerisier, prêt à mourir au premier souffle de la brise matinale, c’est-à-dire en pleine jeunesse et sans regret[4].

 

C’est-à-dire, l’absolue loyauté vis-à-vis de la mort doit être mise en œuvre tous les jours. On doit aborder chaque aube en méditant tranquillement, en pensant à sa dernière heure et en imaginant les différentes manières de mourir[5].

 

Peut-être ce qui est le plus connu du Hagakuré est ceci : « J’ai découvert que la voie du Samouraï réside dans la mort. Lors d’une crise, quand il existe autant de chances de vie que de mort, il faut choisir immédiatement la mort. Il n’y a rien de difficile ; il faut simplement s’armer de courage et agir ».[6]

 

En tous cas, tel qu’il est souligné par Katryn Sparling à l’avant-propos de la traduction américaine du livre de Mishima Le japon moderne et l’éthique samouraï, le Hagakuré, bien entendu, ne traite pas seulement de la mort. Si la mort reste son thème central, il met également l’accent sur l’action, la subjectivité, la force du caractère, la passion et l’amour, essentiellement homosexuel. Il se délecte, en outre, à nous fournir de nombreux exemples des conseils pratiques et quotidiens que dispense Jocho[7].

 

Et dans ce sens, le coup de génie de Mishima est d’appliquer à la société moderne l’impitoyable réquisitoire que l’éthique samouraï dresse contre la société dans laquelle le Hagakuré fut écrit. Mishima dénonce l’atomisation de la société moderne et l’impossibilité de la communication spirituelle ou affective entre les êtres. Le désespoir de la solitude se conjugue à l’exaltation de l’autonomie de l’individu.

 

Mishima s’est donné la mort à lui-même, pour une cause dont il savait qu’il ne la ferait avancer en rien, au nom d’un empereur qui ne s’intéressait pas à lui.

 

Dans le Hagakuré il y a assez de passages où on dit que les hommes perdent leur virilité et ressemblent de plus en plus aux femmes[8].

 

Une autre pensée qui est présent tout au long du livre est qu’il est important s’entretenir avec autrui[9].

 

En plus, un samouraï doit s’entraîner toute sa vie. Il doit connaître ses faiblesses et passer sa vie à les corriger sans jamais avoir le sentiment d’en faire suffisamment. Il ne doit naturellement jamais être trop confiant mais il ne doit non plus se sentir inférieur[10].

 

Il faut aussi se préparer pour les moments importants, notamment celui-ci de la mort. Sans une préparation quotidienne, quand survient une crise délicate, on sera incapable de prendre une décision rapide, ce qui risque d’avoir des conséquences désastreuses[11]. Par exemple, il existe de que l’on appelle « l’attitude pendant l’orage ». Quand on est pris sous une averse soudaine, on peut, soit courir le plus vite possible, soit s’élancer pour s’abriter sous les avancées des toits des maisons qui bordent le chemin. De toutes façons, on sera mouillé. Si on se préparait auparavant mentalement, à l’idée d’être trempé, on serait en fin de compte fort peu contrarié à l’arrivée de la pluie. On peut appliquer ce principe avec profit dans toutes les situations[12].

 

Ici on peut voir un clin d’œil au stoïcisme grec.

 

En tous cas, il faut se préparer, ainsi peut-être on pourra se décider en l’espace de sept souffles, parce qu’il est extrêmement difficile de prendre des décisions en état d’agitation. Il faut considérer les problèmes avec calme et détermination[13].

 

Ce qui compte beaucoup pour un Samouraï est l’honneur. Éviter le déshonneur est un fait distinct de la victoire ou de la défaite ; pour éviter le déshonneur il lui faudra peut-être en effet mourir.

 

Le samouraï valeureux ne pense pas en terme de victoire ou de défaite, il combat fanatiquement jusqu’à la mort. C’est seulement ainsi qu’il réalise sa destinée[14].

 

En tous cas, il ne doit pas négliger le soin personnel. On peut être appelé à tout moment à livrer une dure bataille ; si on y trouve la mort en ayant négligé les soins personnels, on fait preuve d’un relâchement général des bonnes habitudes et on s’expose au mépris et au dédain de l’adversaire[15].

 

Même si le Hagakuré on accorde bien d’importance au autrui, « pour certaines choses, il vaut mieux ne pas devoir compter sur autrui »[16]. Cet aspect individualiste est peut-être proche de l’interprétation que Mishima a fait du livre de Yamamoto.

 

Un autre aspect important c’est la parole d’un Samouraï. La parole d’un Samouraï est plus ferme que le métal[17]. Même au risque de sa propre mort, il faut garder la parole. C’est en rapport avec la loyauté. C’est pour ça qu’il est important aussi le silence.

 

La première parole prononcée par un samouraï, en quelque circonstance que ce soit, est extrêmement importante. Il révèle par cette seule parole toute sa valeur[18]. Il doit éviter de se plaindre. En tous cas, tel qu’il sera souligné par Mishima, dans le Hagakuré, la sincérité est l’exigence essentielle des rapports entre les hommes[19].

 

Les paroles, comme les actes, modifient l’esprit. On ne doit pas échapper, même dans la conversation courante, un mot qui exprime la peur. Des mots, la peur gagne le cœur même et être considéré comme un lâche par les autres, c’est la même chose que d’être un lâche[20].

 

C’es aussi important que le samouraï se dirige fréquemment à la troupe, comme un géneral[21].

 

Il est mal de médire, il n’est pas mieux de louer autrui à tout propos. Un samouraï doit connaître son envergure, observer la discipline sans se laisser distraire et parler le moins possible[22].

 

La meilleur attitude à avoir à l’égard de la parole, c’est de n’en pas user. Si vous pensez pouvoir vous passer d’elle, ne parlez pas. Ce qui doit être dit devrait toujours être dit aussi succinctement, logiquement et clairement que possible. Un nombre surprenant de gens se ridiculisent en parlant sans réfléchir et se déconsidèrent d’autant[23].

 

Être rônin (comme une vague dans la mer), c’est-à-dire, un samouraï sans seigneur, n’est pas si terrible. Comme les désastres sont rarement aussi terribles qu’on les a imaginés, il est totalement ridicule de se lamenter sans cesse et à l’avance. Mieux vaut se préparer dès le début à l’idée que le destin final du samouraï au service d’un seigneur est de devenir rônin ou de faire Seppuku[24].

 

L’important pour un samouraï c’est ne pas perdre le contrôle de lui-même si par malheur il est réduit à l’état de rônin ou s’il se trouve confronté à un envers de fortune du même ordre. « Si vous n’avez pas été rônin sept fois, vous ne pourrez revendiquer le titre véritable de Samouraï. Trébuches et tombez sept fois, mais relevez-vous à la huitième »[25].

 

Même on pourrait faire allusion ici à une autre pensée du Hagakuré : on ne peut accorder sa confiance à celui qui n’a jamais commis d’erreurs[26].

 

Mais le rônin ne doit pas devenir mendiant jamais : c’est mieux se trancher l’estomac sur le champ qu’errer en exposant l’honte[27].

 

 

 

Quand survient le malheur, le samouraï doit s’en réjouir et saisir la chance qui lui est ainsi offerte de mettre à profit son énergie et son courage[28]. Ainsi, être malade donne l’opportunité de connaître qui est un vrai ami : « si vous désirez sonder le cœur d’un ami, tombez malade »[29].

 

Le samouraï a la passion de la mort, ce qui est fort éloigné de la façon d’agir d’un homme poltron, qui ne cesse de calculer[30]. Le samouraï est un fanatique, non un calculateur. Quand on ne peut pas décider entre vivre ou mourir, alors mieux vaut mourir[31].

 

Le samouraï a force de caractère et détermination. Cela est très important passée la quarantaine. On peut « se calmer » à la cinquantaine[32].

 

La vieillesse arrive lorsque l’on se borne à faire les choses auxquelles on est enclin. Tant que la vigueur persiste, on peut aller à l’encontre de ce penchant ; quand elle faiblit les réelles tendances naturelles apparaissent et nous embarrassent[33].

 

Mais on peut penser que dans le Hagakuré il y a quelques pensées qui sont un peu opposés. Parce que plus tard, il dit que la vie humaine ne dure qu’un instant, et il faut avoir de la force de la vivre en faisant ce qui nous plait le plus. Dans ce monde fugace comme un rêve, vivre dans la souffrance en ne faisant que des choses déplaisantes est pure folie. Mais ce principe, mal interprété, peut toutefois être nuisible, et c’est pour ça que Yamamoto a décidé de ne pas l’enseigner aux jeunes gens[34].

 

Peut-être l’explication pour cette opposition (« aller à l’encontre des choses aux quelles on est enclin » versus « faire ce qui nous plait le plus ») a son raison si Yamamoto se dirige d’un côté aux jeunes (c’est mieux de passer des pénalités à la jeunesse : il est bon d’aborder les difficultés dans sa jeunesse car celui qui n’a jamais souffert n’a pas pleinement trempé son caractère[35]) ou aux personnes âgés (en principe, ils se trouvent dans un état plus commode).

 

Parce que même si le samouraï est un fanatique passionné par la mort, sont orgueil est parfois caché. Son sabre n’est pas toujours tiré. Il y a des sortes d’orgueil, et peut être il y a aussi de différentes manières d’agir selon les circonstances (par exemple, l’âge ou l’enclin du samouraï).

 

Ainsi : Quelqu’un a dit un jour : « Il y a deux sortes d’orgueil, l’orgueil interne et l’orgueil externe. Un Samouraï qui ne possède pas les deux est d’une utilité douteuse ». L’orgueil peut être comparé à la lame d’un sabre. Elle doit être aiguisée puis réintroduite dans le fourreau. De temps en temps, elle en est tirée, brandie, puis nettoyé pour être remise dans le fourreau. Si le sabre d’un Samouraï est toujours tiré, s’il est tout le temps levé, les gens le craindront et il aura de la peine à se faire des amis. Si au contraire, il ne sort jamais de son fourreau, la lame se ternira et se couvrira de rouille et les gens ne craindront plus celui qui le porte »[36].

 

Ce qui est important est de ne pas s’écarter de la voie du samouraï. C’est plus important ça que s’en sortir de son rang. Donc, un serviteur de cuisine peut même tuer un samouraï s’il s’est écarté de la voie[37].

 

En tous cas, un homme qui est sorti du rang n’a pu le faire que parce qu’il possédait plus d’habileté et de mérite que tous ceux qui sont initialement placés à un échelon élevé[38].

 

On peut maintenant se plonger un peu sur l’interprétation faite par Mishima du Hagakuré.

 

Il trouve que le Hagakuré a un destin paradoxal. Pendant la guerre, était comme un objet luminescent exposé au grand jour ; or, c’est dans les ténèbres les plus noires que le Hagakuré jette son éclat véritable[39].

 

Cette vision est due à l’importance que ce livre continue à avoir pour Mishima aussi après la guerre, quand le livre de Yamamoto fut très reconnu pour appuyer le courage des soldats.

 

Un point que je voudrais souligner de Mishima est qu’il fait attention à la féminisation du mâle japonais[40].

 

Un autre, il fait attention à l’importance qu’on donne dans la société à la technique. On idolâtre les techniciens[41].

 

Et un samouraï n’est pas expert dans un art particulier, selon Yamamoto. Cette idée est similaire à celle du cuisinier Ding sur l’art de découper les bœufs : « Ce que je recherche le plus, c’est le Dao, ayant laissé derrière moi la simple technique ».

 

En ce qui concerne l’amour, pour un samouraï l’amour idéal ne se déclare pas. L’idéal est l’amour secret. Celui-ci est un aspect souligné dans le livre de Mishima, et non dans la traduction du Hagakuré que nous sommes en train de commenter, parce que le Hagakuré est composé de XI volumes[42], mais la traduction précitée n’est pas si complète.

 

En tous cas, on peut lire avec Mishima : l’amour des hommes et l’amour des femmes sont deux voies évidemment inconciliables entre lesquelles il faut choisir. Mais si tu es épris d’un homme, tu n’en concentreras pas moins ton énergie sur la voie du guerrier. L’amour homosexuel s’accorde ainsi fort bien avec la voie du guerrier[43].

 

Selon Mishima, l’amour est aujourd’hui devenu une idylle de pygmées[44].

 

Selon la lecture de Mishima, on peut trouver trois philosophies dans le Hagakuré :

a) une philosophie de l’action, laquelle a pour valeur essentielle la subjectivité (dans ce sens, le propos essentiel du Hagakuré serait de dégager un certain nombre de traits permanents de la condition humaine qui puissent servir de repères pour établir des principes de vie ;

b) une philosophie de l’amour : il n’existe rien qui ressemble à l’amour de la patrie ; la mentalité japonaise élémentaire confond eros et agapè. L’amour pour une femme ou pour un jeune homme, s’il est pur et chaste, ne diffère en rien de la loyauté et du dévouement dus au seigneur ;

c) une philosophie de la vie : le Hagakuré n’est pas un système logique cohérent et rigoureusement structuré. Il y a une abondance en incohérences et en contradictions. En tous cas, l’œuvre manifeste une philosophie qui tient la vie et la mort pour les deux faces d’une même réalité. L’un des principes de vie qui est très important c’est l’éloge de l’énergie, tel qu’il est bien souligné par Mishima. C’est une philosophie de l’excès : « pousser aux extrêmes est un tremplin spirituel précieux »[45]. Une autre est la tolérance : « par comparaison avec la moralité arbitraire et répressive du confucianisme japonais, le Hagakuré soutient d’emblée une position libérale et tolérante ; prônant la spontanéité dans l’action et l’audace dans la décision, la philosophie du Hagakuré est aux antipodes de la morale bureaucratique de la frugalité, bonne pour les vieilles servantes du palais qui inspectent les recoins du coffre laqué à la recherche d’un dernier grain du riz »[46].

 

Mais en tous cas, bien qu’il défende une philosophie dynamique de l’action, Jocho (c’est comme ça, on peut dire familièrement, que Mishima appelle à Yamamoto), laisse toujours dans le doute le caractère moral de la conduite en question. La pureté de l’action, c’est la pureté de la subjectivité. Mais pour pouvoir fonder l’action sur des principes moraux, il faut être en mesure de soumettre à un critère la pureté de ces principes, c’est-à-dire à un critère objectif[47].

 

C’est pour ça qu’il faut s’entretenir avec d’autres personnes : dans ce caractère relatif de la rectitude morale, le Hagakuré pressent la doctrine politique de la démocratie, selon le Mishima.

 

Une autre trait de la morale du samouraï serait être une morale des apparences, parce qu’un guerrier n’oublie pas un instant ses ennemis (même Ruth Benedict définit la morale japonaise comme une « morale de la honte »)[48]. L’important pour le samouraï est de ne pas manifester extérieurement son amertume ou sa lassitude.

 

En ce sens, il est important aussi tenir compte de l’importance des cosmétiques. Les hommes doivent avoir un teint de fleur de cerisier, même dans la mort. Ainsi, pour se préparer au suicide rituel, il était d’usage de s’appliquer du rouge sur les joues afin de ne pas perdre, une fois mort, les couleurs de la vie[49]. Tout comme les Grecs de l’Antiquité associaient l’esthétique et l’étique, la morale selon le Hagakuré est déterminée par l’esthétique[50].

 

Pour finir, on peut faire attention à une autre œuvre. Le Gorin no Sho, de Miyamoto Musashi. Dans cette ouvrage, qui selon Shibata[51] serait la fleur du Bushido (le Gorin no Sho serait l’idéal d’un samouraï : être supérieurs en tout à son adversaire), c’est important l’idée du rythme : aux arts et à la vie, le plus important est de capter le rythme, et le pire est de rester rigide, ce qui est propre d’une main morte. La même pensée serait dans le Hagakuré : les sages ont le cœur sans préoccupations, et ils ne sont jamais pressés.

 

 

Une différence entre les deux œuvres est que dans le Gorin no Sho il n’y a pas des superstitions, mais oui dans le Hagakuré.

 

Une autre : le Hagakuré est une philosophie de la mort, et le Gorin no Sho, ne dit rien autour de la mort[52].

 

Et pour finir, on peut faire une référence aux kamikaze (littéralement, vent divin, typhons providentiels qui, en automne 1274 et 1281, détruisirent les flottes coréano-mongoles sur les côtes du nord du Kyûshû et ainsi sauvèrent le japon d’une invasion imminente).

 

Ainsi, à une revue de l’époque de la guerre[53], on dit : « au cours des hostilités actuelles, l’esprit du Bushido a eu maintes fois l’occasion de s’exercer », et on donne des exemples sur exploits d’aviateurs,  et des autres exemples de l’esprit Bushido.

 

Par exemple : le 22 septembre, deux membres de la presse japonaise, visitant le quartier général d’un détachement sur le front de Shanghaï, furent très surpris de trouver le commandant agenouillé devant deux tombes creusées par le Japonais pour les soldats chinois. Deux mâts portaient l’inscription suivante : « Tombe des soldats inconnus de la République de Chine ». Des fleurs jonchaient le sol et la troupe rendait les honneurs. Lorsque la cérémonie fut terminée, le commandant expliqua : « Les soldats chinois furent nos adversaires, mais, après la mort, ils ne sont plus nos ennemis. C’est notre esprit Bushido »[54].

 

Peut-être ces témoignages font partie de la propagande du moment, mais en tous cas, illustrent l’importance que le Bushido eut à l’époque, importance que Mishima voulut revivre mais qui a été peu à peu laissé de côté à l’heure actuelle.

 

Mais le Hagakuré continue à inspirer la pensée philosophique et même il a inspiré un film qui a joui assez de succès : Ghost Dog (un film américain de Jim Jarmusch sorti en 1999).

 

Pour finir, on peut revenir au Hagakuré : « Si on devait résumer en peu de mots la condition du Samouraï, je dirais qu’elle est en premier lieu la dévotion corps et âme à un maître. En deuxième lieu, je dirais qu’il lui faut cultiver l’intelligence, la compassion et le courage. La possession de ces trois vertus réunies peut sembler impossible à l’être ordinaire mais elle est aisée. L’intelligence n’est rien de plus que de savoir s’entretenir de choses et d’autres avec autrui, avec en retour l’acquisition d’une sagesse infinie. La compassion consiste à agir pour le bien d’autrui en se comparant à lui et en le mettant à l’honneur. Le courage c’est savoir serrer les dents »[55].

 

 


[1] M. MOURRE, Dictionnaire Encyclopédique d’Histoire, A.B, Bordas, Paris, 1978, p. 693

[2] D. ET V. ELISSEEFF, La civilisation japonaise, Paris, Arthaud, 1974, p. 526.

[3] L. FRÉDERIC, Le Japon. Dictionnaire et civilisation. Editions Robert Laffont, Paris, 1996, p. 112.

[4] J. YAMAMOTO, Hagakuré, le libre secret des Samouraïs, Guy Trédaniel Éditeur, Paris, 1999, p. 3.

[5] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 76.

[6] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 9.

[7] Y. MISHIMA, Le Japon moderne et l’éthique samouraï, Arcades Gallimard, 1985, p. 11.

[8] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 17.

[9] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 19.

[10] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 21.

[11] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 22.

[12] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 35.

[13] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 42.

[14] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 25.

[15] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 25.

[16] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 32.

[17] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 35.

[18] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 45.

[19] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 65.

[20] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 70.

[21] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 71.

[22] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 69.

[23] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 75.

[24] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 37.

[25] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 43.

[26] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 23.

[27] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 91.

[28] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 40.

[29] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 36.

[30] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 38.

[31] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 39.

[32] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 48.

[33] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 49.

[34] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 66.

[35] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 61.

[36] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 70.

[37] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 77.

[38] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 68.

[39] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 15.

[40] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 25.

[41] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 28.

[42] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 38.

[43] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 128.

[44] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 77.

[45] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 62.

[46] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 53.

[47] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 55.

[48] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 61.

[49] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 81.

[50] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 82.

[51] M. MUSASHI, Tratado de las cinco ruedas (Gorin no Sho), Padma, Palma de Mallorca, 2008, p. 42.

[52] M. MUSASHI, Ibid, p. 49.

[53] “Efflorescence du Bushido”, Faits et Nouvelles d’Extrême-Orient nº 13, Editions G. Leens, Verviers, p. 2.

[54] Ibid., p. 4.

[55] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 55.

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