Hegel y el taoísmo

Traduzco, de manera no literal, un paréntesis que Benoît Timmermans hace en su libro intitulado Hegel[1] a propósito de la evolución del trato que Hegel reservó al taoísmo.

Hegel vio tarde la relación de su filosofía con el taoísmo. Al principio, parece que sólo ve en el taoísmo una colección de “recetas” para mejorar el bienestar de cada uno, de prolongar su vida, de interpretar los acontecimientos, lo que hace del pueblo chino “el pueblo más supersticioso de la tierra… de alguna manera como el país de la adivinación” (Leçons sur la philosophie de la religión, trad. J. Gibelin, Vrin, 1959, II, pp. 95-96).

Pero es tras el contacto con el sinólogo Abel Rémusat, que encontró en París en 1827, o, de manera más creíble, como consecuencia del estudio de las Mémoires de los misionarios jesuitas vueltos de China, cuando Hegel se muestra poco a poco más atento a las analogías entre el taoísmo y su propia filosofía.

Entre esas analogías está por supuesto la famosa complementariedad entre el yin y el yang, que puede hacer pensar en la complementariedad entre la mediación y la inmediatez.

Por otro lado hay que precisar que en el origen el yin y el yang no significaban lo femenino y lo masculino, o la pasividad y la actividad, sino más bien la mediación y lo inmediato: el yang (a menudo representado por un guión largo: ─ ) es lo que es directamente iluminado; el yin (representado por dos guiones cortos: — ), es lo que no aparece más que indirectamente a través de las sombras formadas por los objetos a los que alcanza la luz.

Pero en sus últimos cursos de 1831 consagrados a la filosofía de la religión, Hegel dio un paso más. Llega a presentar el taoísmo (o la “religión del Estado chino”) como un momento equivalente al de la medida lógica: el tao, nos dice (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, éd. W. Jaeschke, Meiner, 1985, vol. 4ª, pp. 168-169), señala las principales determinaciones o relaciones abstractas que dan cuenta de todas las transformaciones, sean estas cósmicas o individuales, materiales o espirituales, físicas o morales.

Se trata, sin duda, del Yi King o Livro de las mutaciones (cf. también Leçons sur l’histoire de la philosophie I, trad. J. Gibelin Gallimard, 1954, pp. 243-244). Aunque el Yi King sea considerado a menudo, también por Hegel, como un simple libro de adivinación, está antes que nada dedicado al estudio teórico de las transformaciones en general. En la misma medida que el hegelianismo, el taoísmo se interesa por la realidad en tanto devenir, en tanto que proceso de transformación.

Desde este punto de vista, Hegel y el Yi King se plantean fundamentalmente la misma cuestión: ¿cuáles son las “leyes”, la lógica, la espiritualidad que guían o hacen el proceso de transformación que es la realidad? Las respuestas que aporta el Yi King van a permitir mirar retrospectivamente el camino recorrido hasta aquí.

Si ese camino tiene una finalidad, es la de mostrar que la filosofía de Hegel no se reduce a la afirmación de la complementariedad entre un “yang” y un “yin”, o entre la inmediatez y la mediación, la afirmación y la negación. Lo que intento mostrar es que ese principio de complementariedad, lejos de aplicarse mecánica o ciegamente a todas las situaciones  con que nos encontramos (para por ejemplo afirmar todo y su contrario, y luego reunir los dos), se conjuga en realidad con otras dos grandes ideas.

La primera, que vio la luz en la Lógica, es el hecho de que todo proceso, toda transformación, implica igualmente dos tipos diferentes de negación, que vienen por así decir a intercalarse entre lo inmediato (lo en-sí) y lo mediatizado (lo en-sí-para-sí).

Se trata de la negación del ser-ahí, o la diferenciación de la cosa en relación a su otra; y de la negación del para-sí, o salida de la cosa y afirmación de sí.

Cada transformación sigue por tanto cuatro grandes momentos: el en-sí, el ser-ahí, el para-sí, y el en-sí-para-sí.

Ahora bien el Yi King distingue también cuatro grandes figuras que regulan el curso de toda transformación: el gran yang (representado por dos guiones largos uno encima de otro), que puede traducirse (Cf. Sam Reifler, Yi King, pratiques et interprétations, Albin Michel, 1978, p.22) por sí; el pequeño yang (representado por dos guiones cortos en la parte superior y un guión largo en la inferior), que puede traducirse por sí pero; el gran yin (representado por dos guiones cortos en la parte superior y dos guiones cortos en la inferior), o no; y el pequeño yin (representado por un guión largo en la parte superior y dos cortos en la inferior), no pero.

Ciertamente estas figuras tienen algo de abstracto y formal, y Hegel no se priva de denunciar su uso superficial y prosaico que consiste en asociarlos directamente a circunstancias concretas.

Pero al mismo tiempo no puede dejar de remarcar que la forma ternaria clásica, que se encuentra tanto en su filosofía como en el Yi King, se obtiene naturalmente añadiendo sea un yin sea un yan a cada una de las cuatro combinaciones de dos trazos así formados. Se descubren entonces ocho “trigramas” diferentes [Como por ejemplo tres guiones largos superpuestos, que simboliza “el cielo”. Hay también “el agua”, “el fuego”, “el trueno”, “el viento”, “el lago”, “la montaña”  y “la tierra”. Así “puede decirse -comenta Hegel- que todo ha salido de la unidad y de la dualidad… Pero se ve bien desde la cuarta forma que se va hacia el empirismo, o más bien, que hay algo de él” (Leçons sur l’histoire de la philosophie I, trad. (modifiée) J. Gibelin, Gallimard, 1954, p. 244).].

Cierto es que la filosofía de Hegel no se limita a decir que todo ha salido de lo inmediato (yang) y la mediación (ying), ni que todo es mensurable a partir de la combinación de los dos grandes tipos diferentes de negatividad (si pero, y no).

Pero el Yi King tampoco se queda ahí. En un sentido, incluso sigue una pendiente paralela a la que nosotros hemos seguido hasta aquí. Hemos visto que en la Fenomenología del Espíritu alumbraba una tercera gran idea que no tenía nada de lógica o de formal pero que se prueba, se experimenta, se practica cada vez de manera singular: consiste en ver que el espíritu, el sentido de las cosas, se eleva de cada individuo hasta la realidad social, hasta la sustancia histórica, pero vuelve a descender también, como lo hacemos nosotros ahora, de la sustancia a la conciencia. Dicho de otra manera, el espíritu se manifiesta, se exterioriza, allí donde la historia de cada uno en particular y la historia del mundo en general interactúan. Esto puede ocurrir en una obra de arte, en un sentimiento religioso, pero también, de manera mucho más imperfecta, en la aspiración subjetiva de una conciencia para actuar sobre el mundo, o en la manera en la que la realidad histórica influencia efectivamente nuestras maneras de ser o de pensar.

Remarquemos que este doble proceso, por el cual el sujeto va a la sustancia y la sustancia va al sujeto, se manifiesta de manera singular e irreversible con ocasión de cada situación. Tanto si una situación se vive de manera inmediata como si al contrario se vive de manera mediatizada, siempre expresará una relación precisa, particular, entre la acción del hombre sobre la sustancia y la acción de la sustancia sobre el hombre.

En la Fenomenología del Espíritu, la acción del hombre sobre la sustancia se produce por la elevación de la conciencia individual hasta la moralidad del espíritu, mientras que la acción de la sustancia sobre el hombre corresponde a la experiencia artística, a la revelación religiosa y al saber absoluto.

Ahora bien el hecho remarcable es que el Yi King pone también en evidencia esta complementariedad entre actividad y receptividad. Lo hace de manera muy simple, superponiendo dos trigramas (escogidos entre los ocho posibles) para formar un hexagrama: el trigrama colocado abajo corresponderá a la función “receptiva” o terrestre; el trigrama superior simbolizará la función “creadora” o celeste (Por ejemplo, el hexagrama llamado “el trabajo” está formado por el trigrama “viento” encima del trigrama “montaña”. Y el hexagrama que se llama “el desarrollo” tiene la “montaña” arriba y el “viento” debajo).

Así cada transformación “recibe” y “produce” a la vez diferentes aspectos, los cuales son por supuesto siempre interpretados en términos de (pequeño o gran) yin o yang. Si nos entretenemos ahora en contar todos los hexagramas diferentes, se obtienen 64 casos de transformaciones o figuras posibles.

Por supuesto, Hegel nunca ha establecido semejante catálogo. Pero el también ha reunido, ha conjugado las tres grandes ideas que acabo de recordar sumariamente (inmediatez y mediación, negatividades primera y segunda, devenir-sustancia del sujeto y devenir-sujeto de la sustancia). Divertirse en encontrar en su filosofía lo que correspondería a una u otra de las transformaciones descritas en el Yi King podría por tanto constituir una especie de juego dialéctico, una manera de redescubrir, o de reinventar, las diversas figuras de la Fenomenología, por ejemplo.

 

 

 

 

---

[1] TIMMERMANS  B., Hegel, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p. 138-142.