Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

LA LOGICA DE HEGEL

Posted by forseti4y9 en 21 diciembre 2010

LA LÓGICA DE HEGEL.

Introducción.

Para presentar a Hegel y explicar la lógica hegeliana resumo aquí parte de un libro que he leído en francés, de Benoît Timmermans, titulado Hegel, edición Les Belles Lettres, 2003, pp.1-68. El libro es más extenso, y trata de toda la filosofía de Hegel en general, pero yo me ciño aquí a la lógica de Hegel. El resumen y la traducción es mía, así que seguro habrá algunos errores de comprensión y traducción.

Aunque Hegel pasa por ser el representante de un pensamiento moderno, fluido, en movimiento, en maridaje continuo con la historia y el curso de las cosas, un pensamiento que reinventa a medida su propia coherencia (frente al pensamiento de Platón, que sería el modelo de una racionalidad clásica, a veces considerada como muerta), lo que Timmermans nos presenta en su libro intitulado Hegel, es que precisamente esa fluidez y movilidad de su pensamiento  Hegel las establece sobre nociones perfectamente fijadas, nociones que se comprenden más allá del campo de la lógica o de las matemáticas.

Las nociones de Hegel no tienen que ver con la tesis, antítesis y la síntesis. El principio motor del pensamiento de Hegel, la dialéctica, es otra cosa. Una dialéctica que enlaza en primer lugar con las matemáticas y la física, luego con el desarrollo de la conciencia y el individuo, y más tarde con la cultura y la lógica económica de nuestras sociedades, para acabar con las diferentes artes y religiones.

Hegel (como Platón) reconoce la importancia del error, podemos equivocarnos, pero no deriva en una filosofía escéptica o relativista, sino que al contrario intenta alcanzar la verdad. Una verdad que no sólo avanza sobre la oposición de ignorancia y saber, sino también sobre todas las dualidades que obsesionan desde siempre la historia de la filosofía: libertad y determinismo, finito e infinito, ser y nada, sujeto y objeto, etc. Lejos de borrar, de limar esas oposiciones, Hegel ha buscado comprender el sentido, alcanzar lo que hace la contradicción, lo que constituye su unidad viva. Para comprender su filosofía, hay que comprender las nociones principales de dialéctica, conciencia, y la manera en la que esta conciencia se vincula con la historia y en qué consiste, entonces, su libertad.

La lógica de Hegel no se reduce a un conjunto de preceptos abstractos y fijos, sino que realmente es la clave de su sistema. Y es importante el concepto hegeliano de naturaleza.

La filosofía del espíritu hace referencia al desarrollo de la conciencia (la fenomenología en sentido estricto, que pertenece a lo que Hegel llama el espíritu subjetivo) y la interacción de esta conciencia con las realidades culturales, económicas y políticas (lo que Hegel llama espíritu objetivo).

Las manifestaciones más altas y tangibles del desarrollo del espíritu (el espíritu absoluto) son las formas particulares de arte, de religión y de filosofía.

Vida de Hegel.

Hegel estudió cinco años teología y filosofía en el seminario protestante de Tübingen. No quedó convencido de las representaciones cristianas. Es un ferviente lector de la filosofía de las Luces, en particular de Kant, y cree firmemente en la posibilidad de realizar aquí abajo el orden ideal, los valores universales que se imponen de manera natural a nuestra razón y a nuestra sensibilidad.

Cuando tiene 19 años se entusiasma por la Revolución francesa, con sus compañeros de seminario Hölderlin y Schelling, como movimiento que parece suscitar la ética de la ciudad griega e insuflar nueva vida al vínculo religioso agrupando a todos los ciudadanos en una sensibilidad y valores comunes.

Desilusionado con la Revolución francesa, ya no sólo es crítico con la religión cristiana, que sirve objetivamente al despotismo, sino también con la filosofía kantiana, también al servicio de un más allá (el sujeto universal).

En Fráncfort toma clara conciencia de la importancia de la historia y de la determinación por el otro en general: no escogemos las condiciones económicas, sociales, institucionales en las que evolucionamos, y sin embargo determinan profundamente nuestra manera de ver, o el espíritu de los pueblos en general.

Hegel quiere reunir, sin amalgamar, concepciones aparentemente opuestas: el saber y la fe, la razón y la historia, la aridez del entendimiento (Kant, Fichte) y la vitalidad de la intuición (Schelling). Son concepciones que la vida no deja de conjugar y mezclar. Así, en la Fenomenología del Espíritu (1807) intenta estudiar la historia de las culturas y las religiones, reconsiderando la metafísica y la lógica clásicas, para construir una filosofía más cercana a la vida, a lo concreto, pero sin renunciar a la verdad de la ciencia.

Ya en Nuremberg establece los fundamentos de su sistema y publica (1808-1816) los tres libros de su Ciencia de la Lógica.

Entre Heidelberg (1816-1818) y Berlín (1818-1831) desarrolla su filosofía en toda su amplitud con la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817) y los Principios de la Filosofía del derecho (1821), pero también lecciones de estética, de filosofía de la religión, de filosofía del derecho, de filosofía de la naturaleza, de filosofía de la historia y de historia de la filosofía, que no serán publicados más que después de su muerte de 1831.

En todo caso, para Hegel, cada una de las etapas no es sólo un medio para llegar a un objetivo, sino que es también la realización misma de ese objetivo: “D’un côté il faut supporter la longeur du chemin, car chaque moment est nécessaire; de l’autre, il faut s’arrêter à chaque moment et séjourner en lui, car en chacun [se trouve] la totalité“.
(Hegel. Phénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, 1941, I, p. 27).

LA LÓGICA

Del ser al devenir.

La lógica de Hegel no se limita al estudio de las leyes formales del pensamiento.

Por un lado, por su atención a todos los tipos de transformación que sufren los seres (la filosofía como devenir, el proceso en su globalidad, el paso de un ser a otro, del ser a la nada, del sujeto al objeto, de la materia al espíritu), toma el lugar de la antigua metafísica. Es el lado que Hegel llama la “lógica objetiva”.

Por otro, la lógica hegeliana no pretende fijar leyes intangibles que gobernarían el flujo de transformaciones, porque no hay ninguna ley, ningún principio, ningún ser pretendidamente fijo que no sea el mismo sometido al cambio o sujeto a la negación. Por esta atención a la libertad que se ejerce en cada transformación (libertad de negar, de superar, de renovar lo que se da como fijo), la lógica aparece poco a poco como la ciencia de la libertad. Es lo que Hegel llama su lado “subjetivo”, la “lógica subjetiva”.

En resumen, la lógica para Hegel es la ciencia del proceso, del devenir, de la alternancia entre el ser y la nada. Se interesa tanto por la materia como por el pensamiento, la forma y el contenido, lo absoluto y lo relativo, lo racional y lo irracional, sin privilegiar un aspecto en detrimento del otro. Busca comprender cómo se entremezclan e interfieren uno y otro aspectos.

Así, la lógica hegeliana no puede ser separada del resto de la filosofía hegeliana, que ya prepara o contiene. No hay lógica sin ontología, sin biología, sin antropología, fenomenología, teología, etc.

Ser-ahí (L’être. Dasein).

La noción de devenir, que parecía hasta ahora reposar sobre la calma unidad del ser (todo lo que es, deviene), requiere la determinación más precisa de lo que es: un cambio no es perceptible más que si se llega a comprender lo que qué ha cambiado y allí donde eso ha cambiado.

Dicho de otra manera, el devenir no se identifica sólo son el ser (Sein) en su autonomía y en su universalidad; tiene también que tomar la forma de un tal ser particular, de este ser-ahí (être, Dasein), es decir, de ese ser tomado en su diferencia, donde se impregna de una cierta determinación.

Esta caracterización del devenir como determinación o como ser-ahí no se confunde con el simple hecho de pasar del ser a la nada, o de la nada al ser, esto es, con el simple hecho de aplicar la negación en general. Se trata de afinar la operación de la negación, descubriendo dos momentos distintos.

El primer paso que hemos dado es el paso de lo inmediato indeterminado, del ser-en-sí (être en-soi, Ansichsein) a lo inmediato determinado del ser-ahí (être-là, Dasein). Todavía no hay negación en el sentido de rechazar algo o de aislarse de él. Dicho de otra manera, no hay todavía negación que tome distancia por relación a algo, poniendo delante de sí (como ob-jeto) el ser del que ha salido.

En el paso del ser-en-sí al ser-ahí ya hay en todo caso una primera forma de negación, no en el sentido de aislar de, sino en el sentido de distinguirse de, de diferenciarse de.

En efecto, se puede no abandonar un género y distinguirse de los elementos comprendidos en ese género. No dejar de ser azul, pero pasar de un azul cerúleo a un azul índigo, o mejor, de un azul índigo que yo veía, a otro azul índigo que ahora percibo. Así, el ser-ahí se define siempre como lo otro de tal ser.

Este proceso de diferenciación no presupone ninguna relación más que el devenir mismo.

Pese al ejemplo del color, no debemos pensar que estemos en un marco predeterminado como género o clase… aún estamos muy lejos de alcanzar el sentido de las relaciones de pertenencia o inclusión.

Esta primera forma de negatividad, característica del paso del ser-en-sí al ser-ahí, se repite permanentemente, al infinito. Cada cosa es siempre lo otro de otra cosa más o menos próxima, que a su vez es lo otro de otra, etc. Esta alteridad no concierne sólo a los objetos del mundo físico, sino también al movimiento del entendimiento (al pasar de una idea a otra) y a las relaciones entre las diferentes conciencias (lo que me distingue de ti es que no pienso, no veo, como tú).

Así, obsesionado por el otro, el hombre reitera al infinito la experiencia de su finitud: exigencia de deber ser siempre renovada, y siempre parcialmente fracasada, exigencia de escapar a las limitaciones, de ir más allá de tal determinación particular. Una limitación sucede a otra, para escapar a esta creamos aquella, que nos limita de nuevo, lo que nos deja siempre insatisfechos.

Ese deber ser hegeliano, a diferencia del deber ser kantiano, no da ningún sentido nuevo. El cielo era azul cerúleo, ahora es azul índigo, luego oscuro, pero ¿qué sentido tiene esto?.

Todo el hegelianismo es en cierta manera una tentativa de vencer este primer tipo de negación (no aislarse de una cosa, sino distinguirse, diferenciarse).

El ser-para-sí (l’être pour-soi, Fursichsein).

Cuando se produce el aislamiento, cuando se pone distancia, es cuando se pasa del ser-ahí al ser-para-sí. Segunda forma de negatividad.

Al hacer esto, se está negando la inmediatez que caracteriza a la vez al ser-en-sí y al ser-ahí.

Esto es, el ser-para-sí es el ser que se extrae, que se separa, que se aísla de los otros seres. Esta operación del para sí es la verdadera novedad, el punto crucial, el momento de la invención de la dialéctica hegeliana. Representa, dice Hegel, “el momento más íntimo, el más objetivo de la vida del espíritu, por el que se deviene un sujeto, una persona, y una persona libre”.

Esta operación no es un misterio, pero tampoco una simple repetición o superposición de la primera negación (una negación de la negación).

Desde un punto de vista filosófico, su especificidad es que todo pasa como si fuera posible aislarse del mauvais infini (la simple negación de lo finito).

Por un lado, la operación del para-sí permitiría aislarse de la sucesión de determinaciones,  liberarse, pero por otro lado permitiría concebir lo que hace su necesidad, alcanzando el momento, el principio motor.

En cuanto que puesta a distancia de un objeto dado, el para-sí, diría Kant, es simplemente otro nombre para la reflexión.

Reflexionar no es aquí representar las cosas particulares según una cierta necesidad, sino que al contrario es negar esas determinaciones, dándose la oportunidad de actuar sobre ellas ya que se ha descubierto su principio motor.

Esto es lo que distingue la filosofía de Hegel de la de Kant. Kant no ha reconocido la especificidad de la reflexión, del para-sí, en relación al en-sí.

Para Kant, la naturaleza humana, la naturaleza en general, tiene ciertas leyes, ciertos principios de determinación insoslayables. Su filosofía crítica consiste en reparar en las leyes que gobiernan el entendimiento, la sensibilidad y la acción.

Hegel, al insistir sobre la nueva forma de negatividad que constituye el para-sí, pretende al contrario superar el deber ser, superar la obligación o la necesidad en la cuan nos mantienen las leyes de la razón o las del mundo.

El momento del para-sí no es una necesidad para el proceso en curso (sí lo era para la sucesión de seres-ahí): el salto es libre, siempre propuesto, nunca impuesto.

Pero para Hegel la verdadera libertad no se reduce a esa posibilidad que ofrece el para-sí de liberarse del flujo de determinaciones, sino que consiste en ser capaz a la vez de descubrir lo que hace su necesidad y de inventarse libremente un sentido nuevo.

Así, desde el punto de vista hegeliano, no hay oposición entre descubrimiento e invención, necesidad y libertad. Todo descubrimiento es concretamente invención, y recíprocamente.

El ejemplo que pone Timmermans es que el descubrimiento de América no es solo sacar a la luz algo que ya existía antes, sino que también es la invención, entre otras cosas, de una nueva manera de hacer comercio, que no existía antes.

El para-sí pone distancia a la vez del ser-en-sí (digamos, “el mundo antes de Colón”) y de los seres-ahí (digamos, tal forma particular de comercio, triangular: los abalorios para África, los esclavos para la colonia, los productos tropicales para Europa).

El para-sí niega el ser-en-sí preexistente, porque plantea una nueva realidad que determinará nuevos seres-ahí (el nuevo mundo y las prácticas comerciales que suscita), y por otro lado niega la multiplicidad de seres-ahí, incluidos los que no son todavía o los que ya no son, porque se plantea como independiente, indiferente a esa diversidad (América continúa existiendo, sean cuales sean las formas de comercio).

Así la negación del ser-en-sí y de los seres-ahí pone en evidencia lo que hace su unidad, lo que hace necesario el paso del uno a los otros, dándose la posibilidad de actuar sobre ese paso (la geografía nueva no entraña sólo nuevas maneras de comerciar: nos pone delante de opciones nuevas).

El para-sí descubre la razón preexistente de una dinámica e inventa, al mismo tiempo, un nuevo medio de acción (“bueno” o “malo”, feliz o desdichado) sobre la realidad. Reconoce la necesidad de las cosas y muestra un espacio nuevo de libertad.

El para-sí es a la vez el movimiento subjetivo de negación o emancipación y el resultado objetivo de ese movimiento, es decir, el ser él mismo puesto a distancia, delante de sí.

En el fondo, lo que el para-sí reúne es tanto el objeto como el sujeto, la historia y la conciencia.

El para-sí no es una etapa como las otras, no es un valor dado, un punto fijo, un simple escalón localizable en una escalera, sino más bien una función, una operación capaz de repetirse al infinito y aplicarse incluso a sus propios resultados.

La filosofía de Hegel no es un sistema de clasificación o jerarquización, sino que alumbra un mundo en el que cada parte, cada figura, concentra o refracta la totalidad de las relaciones en las que participa.

Al suprimir toda dependencia vis-à-vis de las determinaciones, no hay un movimiento de deshumanización o desencanto, sino que el para-sí, la toma de distancia, puede despertar nuestras capacidades de acción y emoción, de afecto y vitalidad. Impresión de extrañeza ante las antiguas dualidades, que nos proporcionaban evidencias incontestables; sentimiento de que las cosas habrían podido ser de otra manera y que aún pueden serlo; descubrimiento de un nuevo espacio de sentido en el que ya no distingo entre lo que es el mundo y lo que yo soy. Precisamente este fue el reto de toda la Fenomenología del espíritu.

Por tanto, el para-sí es la negación absoluta del proceso de sucesión de determinaciones o seres-ahí; no es ni lo contrario, ni lo inverso, ni lo opuesto o lo otro, sino que se establece (y lo establece) como totalmente independiente o aislado, negando toda relación con no importa que ser o ser-ahí.

Es precisamente ese poder del para-sí de volverse autónomo del proceso y al mismo tiempo dar cuenta de él, lo que le hace tan interesante desde un punto de vista lógico: esto quiere decir que existe cierta operación (llamémosla f) que puede deslizarse en el interior del proceso de sucesión de determinaciones (digamos de x hacia q(x)) sin afectar en nada a ese proceso. De la misma manera que el hecho de añadir un eje perpendicular a otro, o una dimensión a un fenómeno considerado hasta entonces bajo cierto número de ángulos, no modifica el fenómeno pero puede aclarar su comportamiento.

Hegel ejemplifica esto en la Ciencia de la lógica con el movimiento de la palanca (la ley de la palanca es que lo que se gana en distancia con respecto al eje se economiza en fuerza), cómo el para-sí supera las múltiples determinaciones de los seres-ahí.

Hoy diríamos que el momento de la palanca no se expresa bajo la forma de un banal producto entre dos (o tres) factores, sino que depende de su producto vectorial, es decir, de un producto que no sólo toma en cuenta la grandeza y la dirección de los vectores considerados, sino que además representa su “producto” en una dimensión “indiferente”, ortogonal al plano formado por los vectores.

Otro ejemplo de Hegel es el de los planetas y el valor físico susceptible de describir su comportamiento sin dejarse influenciar por la variación de un factor más que por otro, aunque carece de rigor en su expresión física o matemática.

En todo caso, según Timmermans, un texto del matemático René Thom (que no pensaba en Hegel al escribirlo) desarrolla sin querer el movimiento lógico del para-sí: “Es un mecanismo completamente general: cuando un fenómeno es aparentemente indeterminado, nos podemos esforzar en reinstalar el determinismo multiplicando el espacio dado U por una espacio (interno) S de variables escondidas; consideraremos el fenómeno inicial en U como proyección de un sistema determinista en el producto U X S. La estadística, desde este punto de vista, no es otra cosa que una hermenéutica determinista, que trata de restaurar el determinismo allí donde aparentemente falta”.

Bajo esta perspectiva la dialéctica de Hegel se revela extrañamente actual, capaz incluso de aclarar los debates contemporáneos en torno al “azar” y a la “necesidad”.

Sin embargo Timmermans no quiere decir con esto que esta dialéctica sea una simple aplicación mecánica, ciega, de un principio o de un método de progresión en el conocimiento que los lógicos o los matemáticos habrían por otra parte descubierto. Quiere decir casi lo contrario: es Hegel quien descubre en su generalidad, en su concreción no limitada a las matemáticas y a la adquisición de conocimientos, un principio de progresión, de avanzada en la determinación concreta de los seres, un principio que, precisamente porque toma en cuenta el curso necesario y la libertad de invención del pensamiento, hace aparecer, por comparación, los métodos lógico-matemáticos como mecanismos demasiadas veces ciegos y vacíos.

El en-sí-para-sí (l’en-soi-pour-soi, Aufhebung).

A las tres etapas que ya hemos visto en nuestra reflexión, el ser-en-sí, el ser-ahí, y el ser-para-sí, hay que añadir un último momento que permite reunir el ser concreto y singular, lo que Hegel llama el ser-en-sí-para-sí. Hegel no lo llama síntesis, sino Aufhebung, que tiene en alemán diferentes significados, que cubren de hecho las diferentes etapas recorridas.

En primer lugar quiere decir sobre todo conservar, mantener, porque la cuarta etapa del proceso dialéctico es principalmente una vuelta al ser o al en-sí de las cosas.

Por otra parte, significa cesar, poner fin, lo que apunta al ser-ahí, pues el Aufhebung pone fin al proceso infinito de determinación de la cosa por lo que le es exterior, otro.

Por fin, Aufhebung implica un significado negativo, o “incluido ya en él el negativo”: expresa el trabajo del para-sí, en la medida en que niega toda relación con el ser inmediato (pero el para-sí no es la simple negación o la simple nada, sino que la negación operada por el para-sí es absoluta, no es inversión, oposición o relativización, sino rechazo, autonomización en relación al devenir, mientras que la nada es una de las caras del devenir inmediato).

En definitiva, Aufhebung expresa sobre todo el resultado del trabajo de negación, es decir, la accesión a una nueva forma de inmediatez que une lo que antes aparecía como opuesto.

Esto es, el movimiento dialéctico se cierra conservando y realizando la unidad de lo que al principio parecía inmediatamente opuesto.

Por tanto, la dialéctica cuenta con cuatro etapas en lugar de tres como habitualmente se pretende.

Es lo que sostiene Hegel en el pasaje donde examina esto más precisamente: “Si después de todo se quiere contar… lo que se cuenta como tercero también puede encontrarse como cuarto, y, en lugar de la triplicidad, triplicité, podemos tomar la forma abstracta (de la dialéctica) como una cuadruplicidad, quadruplicité; el negativo o la diferencia contada así como una dualidad… [En cuanto a la forma de] la triplicidad, la triplicité, no es más que el lado completamente superficial, exterior, de la manera de conocer”. (Science de la logique, trad. P-J. Labarrière et G. Jarczyk, Aubier Montaigne, III, 1981, p. 383).

Incluso Hegel pone en guardia a su lector contra el uso ciego de esquemas o modelos que quieran resumir de manera abstracta la esencia de la dialéctica, sobre todo contra las múltiples formas ternarias de las que se nutre tradicionalmente la filosofía (también en Kant y Fichte).

Aun así, muchos han hecho como si el famoso modelo de la tesis, antítesis y la síntesis perteneciera realmente a la filosofía de Hegel (la atribución de este modelo a Hegel está sobre todo en la obra de uno de sus discípulos, Karl Ludwig Michelet): la tesis traduciría el ser-en-sí, la antítesis cubriría las dos negaciones del ser-ahí y del para-sí, y la síntesis expresaría el en-sí-para-sí.

Otros han encontrado en la imagen (hegeliana) del círculo el medio de expresar el retorno a la inmediatez del en-sí que se opera después de haber pasado por el ser-ahí y el para-sí.

Otros señalan que la imagen de la espiral es más conveniente, pues no es un simple retorno, sino el paso a un orden de realidad más concreto y singular.

Timmermans se inclina por la imagen de la ortogonalidad, pero teniendo en cuenta que no es más que una imagen, no una llave maestra (pass-partout).  En el eje horizontal, 1º el ser-en-si (universal), y 2º el ser-ahí (particular, primer negativo). En el eje vertical, 3º, el ser-para-sí (negación absoluta), y 4º el ser-en-sí-para-sí (singular).

Si Hegel privilegia la forma ternaria para estructuras sus textos en secciones y capítulos puede ser quizá, según Timmermans, porque en el momento del para-sí la negatividad es tan absoluta que podría decirse que interviene con ocasión de cada transición dialéctica (del ser-en-sí al ser-ahí, del ser-ahí al para-sí, del para-sí al en-sí-para-sí).

Para no dualizar la negatividad, que se asocia tanto al ser-ahí como al ser-para-sí,  podríamos pensar que el primer negativo, el ser-ahí, está vinculado al ser-en-sí, lo que permite en ese caso subrayar el para-sí como la segunda etapa sin más.

En todo caso la dialéctica cuenta no con tres sino con cuatro momentos, aunque las divisiones de las principales obras de Hegel no lo muestren.

De la cualidad a la cantidad.

Pensando el devenir en términos “matemáticos”, dejando ocurrir lo real bajo su forma cuantitativa, surgen así medios indiferentes al devenir, como “el espacio”, “el tiempo”, “la materia” en general. En ese universo suspendido fuera de las cosas, en esas dimensiones animadas sólo por el juego formal de las determinaciones a la vez continuas (en tanto que seres-ahí infinitamente precisables) y discretas (en tanto que distintos para-sí el uno del otro), las cantidades o los números tienen sus leyes propias: el matemático puede tratarlos como si fueran objetos, como si fueran cualidades. Estudiará por tanto las condiciones en las que esos objetos varían, y hará de esas condiciones el criterio de la realidad por excelencia. En eso Hegel se anticipa formidablemente al futuro de las matemáticas, que a partir de la segunda mitad del siglo XIX se convierten en el estudio de lo que se conserva y de lo que varía en el transcurso de las diferentes transformaciones impuestas a tal o cual objeto. Contrariamente a lo que se piensa a menudo, las matemáticas no son la ciencia del número o de la cantidad, sino la ciencia que trata la cantidad como una cualidad, es decir como un objeto en el que ciertas propiedades invariables pueden subsistir más allá de sus transformaciones. Sobre este principio reposará toda el álgebra moderna. El número no es solo un valor, sino también un operador, una función que da resultados diversos según los múltiples valores a los que se aplica. El número 7 no es sólo el valor que corresponde a los días de la semana, lo que es una característica puramente accesoria, indiferente a la naturaleza de ese número; es también un operador de diferenciación que, aplicado por ejemplo a un -3, puede dar 4, y aplicado a 2, dar 9.

La medida.

Medir algo es considerar que algunas de sus características cuantificables traducen, expresan la naturaleza concreta de esa cosa.

Se alcanza aquí el momento “positivo” de la lógica de Hegel: toda realidad, todo acontecimiento se resumiría en un conjunto de datos medibles. Por supuesto, en los hechos, no somos siempre capaces de hacer las mediciones y los cálculos necesarios, pero lo importante es ser conscientes de que toda realidad obedece a leyes o a formas generales que pueden expresarse en términos de medidas o de relaciones entre varias medidas.

Este momento positivo es el punto culminante del proceso del ser. Pero Hegel no se satisface con esto. La medida no basta para diferenciar las cosas.

Nada en el ser de la cosa puede ser indiferente a lo cuantitativo. Pero el pensamiento, la vida, las pasiones, la cultura, y la exigencias que todos esos dominios vehiculan, no. El ser no se basta a sí mismo para diferenciarse, determinarse.

A los que piensan que cada cualidad se reduce a una cierta relación entre cantidades, Hegel les objeta la continuación de su sistema: será primero la esencia, es decir la posibilidad indefinida, para el ser, de diferenciarse siguiendo relaciones no cuantificables. Luego vendrán la naturaleza, la conciencia del hombre, su historia, el arte, la religión, la filosofía; tantos movimientos, tantos devenires que conspiran para mostrar que la realidad, o el concepto como diría Hegel, nunca acaba de desarrollarse, de diferenciarse, precisamente porque su principio de desarrollo es la negación, la puesta a distancia de toda etapa que se quería definitiva.

Del ser a la esencia.

El paso del ser a la esencia no implica todavía una irrupción de la subjetividad. La esencia es simplemente el ser considerado en su negatividad. La esencia pasará por tres momentos: la reflexión en sí-misma, el fenómeno y la efectividad.

La reflexión en sí-misma no significa la intervención de un sujeto pensante, sino simplemente que el paso al “fundamento”, la transición de su ser a su esencia, implica que entramos ahora en un régimen de negatividad.

La esencia expresa los dos tipos de negatividad ya vistos (la primera negatividad y la segunda o negatividad absoluta). La reflexividad integra las dos negaciones, pero en un orden inverso al de antes: la reflexión comienza por la negatividad absoluta, por el movimiento de situarse como fuera de sí o como indiferente a sí.

De la esencia al fenómeno. Para ser  algo, la esencia, la negatividad, debe ahora determinarse más, aparecer no solo parecer, aparentar. Debe exteriorizarse, no sólo a través de las determinaciones cuantitativas y cualitativas de las que ya se ha hablado a propósito del ser, sino también a través de los múltiples usos, acciones y producciones a los que las cosa puede prestarse. Este es el segundo momento de la esencia, el fenómeno.

Es la cuestión del paso al acto: ¿porqué algunas cosas que parecen realizables aparecen realmente?, ¿cómo pasar de un mundo posible a un mundo de la experiencia?. El paso es progresivo: la esencia como reflexión prepara y presupone la esencia como existencia. Al situarse fuera de sí, ya incita a las determinaciones a salir de su estado de cualidades para devenir verdaderos agentes de la realidad.

Y surge la cuestión de saber si las apariencias obedecen a una ley o necesidad o si irrumpen aspectos contingentes e imprevisibles fruto del azar.

Hegel no se alía ni con los adeptos de la necesidad (Kant, Schelling) ni con los de la contingencia (Hume), ni con los partidarios de un mundo “inteligible” ni con los defensores de un mundo “sensible”.

Desde un punto de vista dialéctico, ninguno de esos mundos es más real que otro, cada uno se refiere al otro, se define negativamente por medio del otro.

Por eso el momento del fenómeno o del aparecer anuncia una nueva etapa.

Del fenómeno a la efectividad.

Toda cosa no cesa de exteriorizar su esencia, sus razones en-sí, incluidas las manifestaciones imprevisibles o contingentes. A ese proceso de exteriorización o autodeterminación, Hegel lo llama efectividad (Wirklichkeit), o la realidad verdadera.

Así, lo que es racional es real y lo que es real es racional.

No tenemos que ver aquí un racionalismo encarnizado, no es un slogan que resuma una filosofía de la necesidad o determinismo, pues ya hemos visto que el ser no es algo simplemente cuantificable, medible; siempre disimula alguna razón fundamental; a la vez aparece siempre sorprendente, nuevo, desplazado en relación al orden de su esencia.

El absoluto. La efectividad.

Situémonos fuera de la lógica clásica no hegeliana (causa y efecto, condicionante y condicionado) para definir más precisamente la efectividad, la totalidad absoluta, el proceso de efectuación que es la realidad.

Con la lógica de Hegel hemos salido del ser, hemos salido de una visión de una realidad completamente mensurable, porque hemos reflexionado que todas las relaciones (no sólo las matemáticas o cuantificables) son formalmente posibles; el hecho de que en realidad las posibilidades no ocurran no impide en absoluto de reflexionar su eventualidad.

Ningún proceso, ninguna realidad está determinada de antemano por las reglas de la lógica. Al contrario, la reflexión extiende al infinito el campo de posibilidades lógicas, abriendo siempre más el espacio de las eventualidades.

Pero eso no quiere decir que Hegel de carta de naturaleza al pensamiento o la imaginación. Porque la actualización, la efectuación, el suceso cambia todo.

La realización, el hecho, para una posibilidad, de exteriorizarse, transforma retroactivamente esta causa posible en necesidad absoluta.

Así, después de haber limitado el poder de la lógica afirmando el poder el pensamiento libre, Hegel muestra que la verdadera libertad de pensamiento no se ejerce más que dentro y por la potencia de lo real: la reflexión ciertamente es libre de negar todo, de relacionar todo, de hacer y deshacer todo, pero no modificará profundamente su lógica más que exteriorizándose ella misma.

La relación absoluta.

En este sentido, se podría decir que la necesidad absoluta aparece en Hegel al mismo tiempo que la libertad absoluta. No hay verdadera libertad más que en la acción, en el paso al acto, esto es, en el hecho  de transformar ciertas posibilidades formales en posibilidades reales, o sea, en causas eficientes de la realidad.

Así el suceso, el paso al acto, no es solo la consecuencia de ciertas causas; es también la causa del hecho de que lo que le precede tome el status de causa real, y perder el status de simple condición de posibilidad.

La efectividad es esta acción recíproca entre la causa y el efecto.

En lugar de una visión clásica o lineal de la realidad, Hegel nos propone un proceso de efectuación que va no sólo de la causa al efecto, sino también del efecto a la causa.

Hegel dibuja con sus medios dialécticos propios un cuadro que puede recordar a Spinoza por la integración de la contingencia en la necesidad, y evocar a Aristóteles por la importancia que le da al paso al acto (energeia).

Para Spinoza, nada de lo que existe en la substancia es contingente; todo está determinado por la necesidad de la potencia de existir y de actuar propia de la substancia (Ética, I, proposición 29). Pero al mismo tiempo, las cosas singulares son contingentes en la medida en que las determinaciones (limitaciones, negaciones) que las unen no implican necesariamente su existencia (Ética, IV, definición 3).

Para Aristóteles, todo lo que existe realmente está en curso de actualización (energeia). La realidad es fundamentalmente actividad inmanente, proceso de efectuación, y se opone en esto a todo lo que es en potencia o indeterminado (como la materia) (Metafísica, 5-9).

Sin embargo ninguno de estos dos filósofos ha pensado su sistema precisamente como visión, es decir como mirada de un sujeto, como construcción subjetiva relativa a lo que es y deviene.

Es decir, Hegel no se contenta con haber puesto patas arriba la lógica clásica introduciendo el devenir, no se conforma con el proceso ya descrito de determinación necesaria de todos los seres, nosotros incluidos, sino que ahora también pretende extender su propia lógica al mismo sujeto que la concibe y a su libertad. La posibilidad formal de la reflexión de pasar al acto encarnándose en un yo que se sitúa delante de sí y encuentra retrospectivamente una necesidad nueva.

El concepto.

Es la manera en la que la lógica toma sentido para el sujeto, la manera en la que la esencia ella misma aparece.

El proceso lógico aparece bajo la forma de concepto, como algo que es a la vez universal (válido para el ser en general), particular (se determina de manera distinta a las otras lógicas, como la clásica), y singular (expresa la efectividad concreta y singular de cada cosa).

Así, la lógica contiene toda la realidad, engloba una serie de círculos concéntricos.

El juicio.

Pero al mismo tiempo, cada círculo reenvía a otro, cada parte parece siempre tener que estar relacionada con las otras para ser perfectamente comprendida, plenamente realizada: no hay ser sin esencia; no hay en-sí sin para-sí; cualidad sin cantidad; reflexión sin exteriorización, etc.

Es el momento del juicio, que sucede al concepto, que busca constantemente relacionar dos términos juzgados exteriores el uno al otro, el uno sujeto y el otro predicado.

Al pasar del concepto al juicio, se pasa de una lógica que se presenta como conteniendo toda la realidad a una lógica que sería la de relacionar las relaciones exteriores entre ellas.

Se debe superar esa lógica de la libre subjetividad: el sujeto forma parte del proceso dialéctico pero a la vez se sirve de él para plantear las relaciones que extrae; es como una necesidad en el flujo de las cosas, pero libre, a la vez, de ejercer su acción sobre ese flujo.

El silogismo.

Resurge el problema de la contingencia, de la libertad.

Para entender la libertad en Hegel hay que impregnarse de los aspectos concretos, con la conciencia, la historia de las culturas, de las artes, de las religiones y de las filosofías.

En lo que respecta al aspecto lógico del problema, la solución de Hegel, sorprendentemente, es el silogismo.

Pero este silogismo no tiene mucho que ver con el de la tradición aristotélica clásica (inclusión de una clase en otra, relacionando por un término medio dos nociones cuya relación plantea algún problema).

Para Hegel, lo que importa en un silogismo es encadenar las relaciones, razonar sobre esas relaciones, unificando dos relaciones opuestas de manera abstracta.

Por ejemplo, “Sócrates es un hombre” (o la humanidad singular de Sócrates) y “los hombres son mortales” (o la mortalidad de los hombres en general) son dos relaciones aparentemente opuestas que encuentran su unidad, su razón concreta, en la relación particular que es la mortalidad de Sócrates. Así cada silogismo es capar de hacer aparecer la unidad de la realidad que describe, de relacionar sus aspectos universal, singular y particular.

Es algo circular: el razonamiento es la reunión de tres silogismos donde cada una de las relaciones juega el papel de término medio.

Si los silogismos se enuncian sucesivamente, es el “silogismo del ser-ahí”.

Si se los reflexiona conjuntamente, es el “silogismo de la reflexión”.

Si se reagrupan los tres razonamientos, de de la inmediatez (categórico, Sócrates es mortal), el de la posibilidad formal (disyuntivo, Sócrates podría ser un hombre, o un animal, o una planta) y el de la posibilidad real (hipótesis, Sócrates es un hombre a condición de ser mortal), entonces es el “silogismo de la necesidad”.

Lo importante es ver el aspecto subjetivo de la lógica: el pensamiento puede reinventar al infinito el juego de relaciones “esenciales” que le proporciona la lógica objetiva.

La objetividad.

Llegamos al momento del en-sí-para-sí, que reagrupa lo que Hegel llama la objetividad en sentido propio, y la idea. Pero sin salir de la lógica subjetiva (la segunda parte de la ciencia de la lógica).

El devenir, el proceso de autodeterminación de las cosas, sigue la lógica del ser y la esencia, transido de libertad y de subjetividad, en tres etapas: la mecánica, la química y la teleología.

La mecánica: los objetos autónomos, opuestos (lógica del ser), tienden sin embargo a entrar en relación exterior unos con otros (lógica de la esencia).

La química: es la relación a lo otro lo que determina la naturaleza propia e inmediata de cada objeto (momento de la esencia, de la reflexión de las relaciones).

La teleología, ciencia de los fines, reintroduce en el objeto la libre subjetividad. Cada objeto está vinculado a un objetivo (aunque no libremente elegido).

El ser de cada objeto se inscribe en la red de hilos tejidos por los diferentes objetivos. Esa red, esa tela que resume y cierra la lógica realizando libremente la unidad del sujeto y objeto sin dejar nunca de transformarse, de diferenciarse. Hegel lo llama la idea.

La idea.

La idea, en el sentido de Hegel, no es solo una cualidad propia de las cosas, un contenido inmediato (pensamiento o materia, bien o mal, alegría o pena); tampoco es algo formalmente cuantificable, medible; ni la reflexión de las relaciones entre cualidad y cantidad o contenido y forma; ni la invención libre de relaciones nuevas; ni siquiera la encarnación, la objetivación de esa invención en la mecánica, la química y la vida de las cosas: en realidad es todo eso a la vez, pero en un cierto orden.

Porque la lógica de Hegel no se limita a seguir el desarrollo de la idea, a acompañar el desarrollo de todo proceso constatando en cada ocasión las negaciones que le hacen avanzar. Sobre todo enseña que hay dos tipos muy diferentes de negaciones, que van alternándose: distinguirse del otro (siendo esto y no aquello, allí y no aquí) no es afirmarse a sí mismo (esto es, ser-para-sí).

Son dos negaciones que se encadenan, se implican mutuamente, pero sin confundirse. Porque se trata de dos relaciones con el mundo. Una negatividad es pasiva y determinada, la otra activa y libre.

Seguirán ciertamente siempre indisolublemente unidas por el flujo necesario de las cosas, pero a la vez permanecerán irreductiblemente distintas debido a la contingencia, la libertad que trabaja ese flujo.

Para saber cómo el hombre vive en relación al otro y a sí mismo, y cómo realizan la idea las sociedades, las culturas y las religiones, hay  que salir de la lógica e ir a la fenomenología del espíritu.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

 
A %d blogueros les gusta esto: