Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

La razón escindida Diderot: El sobrino de Rameau

Posted by forseti4y9 en 10 octubre 2011

“Yo, señor, no soy malo, aunque no me faltarían motivos para serlo. Los mismos cueros tenemos todos los mortales al nacer y sin embargo, cuando vamos creciendo, el destino se complace en variarnos como si fuésemos de cera y en destinarnos por sendas diferentes al mismo fin: la muerte. Hay hombres a quienes se les ordena marchar por el camino de las flores, y hombres a quienes se les manda tirar por el camino de los cardos y de las chumberas.”

Cela. La familia de Pascual Duarte.

 

“Es preciso que Rameau sea lo que es: un alegre bribón entre opulentos bribones, y no un fanfarrón de virtud o incluso un hombre virtuoso, royendo su mendrugo de pan, solo, o junto con otros pordioseros. Y para zanjar esta cuestión de una vez, no me conviene vuestra felicidad ni la dicha de algunos visionarios como vos”.

Diderot. El sobrino de Rameau.

Ensayo para Textos y Problemas de Filosofía Moderna.

Introducción.

 

En esta lectura crítica del sobrino de Rameau nos enfrentamos a la cuestión del enfrentamiento entre el supuesto filósofo razonador y el supuesto loco vividor, y vemos cómo se difumina la línea que separa el discurso de la verdad y la razón, cuestión atemporal que todavía sigue presente hoy en día. Se trata, en definitiva, de saber cómo se define el monstruo (I).

 

Hemos analizado algunos aspectos que la propia lectura de esta obra nos ha sugerido: el de la franqueza de Rameau, que hemos deslindado de la noción de parrhesía con la que en principio creímos ver similitudes, y el del papel del determinismo en la gestación del insensato, sin poder llegar en esto último a conclusiones del todo claras (II).

 

En todo caso, hemos subrayado la lucidez y el sentido práctico del sobrino, así como la coherencia de su pensamiento, en nuestra modesta opinión, lo que le alejaría de la etiqueta de loco según es analizada por Foucault -salvo en lo que hace referencia a la conciencia enunciativa de la locura, de la que esta obra sería un buen ejemplo-, con quien vemos los tintes histórico-médico-judiciales, y de control social, que tiene la misma (III).

 

Por último hemos intentado comparar esa razón escindida occidental con el pensamiento chino, como posible alternativa para ver de otro modo la nervadura de esa razón (IV).

 

I ¿Quién es el monstruo?

 

En esta obra de Diderot nos enfrentamos a una pregunta clave, tal como señala Félix de Azúa: “¿Puede la sinrazón, la chifladura, el desorden, el absurdo, mantener un discurso, un razonamiento que ponga en duda la razón, la cordura, el orden, el sentido del filósofo?”[1].

 

Y la respuesta a esta pregunta es inquietante, tal como la entiende Azúa y nosotros con él: efectivamente, “Diderot comprende que sí, que puede ser, que es perfectamente concebible un discurso de la sinrazón y del absurdo que anule y triture el discurso de la razón y el sentido”, porque “descubre que en el espíritu de Diderot hay un Rameau subterráneo esperando aflorar”[2].

 

De hecho, Rameau no hace sino anticipar en cierto modo a Nietzsche o Kafka, con lo que podría entenderse que el filósofo fuera Rameau y el chiflado fuera Diderot[3].

 

Así pues, esta obra es atemporal en cuanto nos plantea la ya manida pregunta de cual es la frontera entre la locura y la razón… o dicho de otro modo, la escisión de la razón, que deja de ser algo monolítico para presentarnos dudas razonables acerca de lo que sea esa misma razón.

 

En palabras de Azúa: ya no hay una ley por encima de Diderot y de Rameau que nos diga quien es el sensato y quien el insensato (como la había en Sófocles, en Cervantes o en Shakespeare), “Dios ha muerto y el hombre no tiene otro contenido que su propia conciencia escindida. Tanto Diderot como Rameau saben que no hay más vida que la actual, que los cometidos de esta vida son los hechos, que los hechos definen al individuo, y que el individuo es estrictamente lo que hace y nada más”[4].

 

En este sentido, Rameau es un monstruo, al que las instituciones modernas habrán de recluir, confinar y castigar, para mantener limpias las ciudades[5], pues “sólo el Rameau encerrado justifica la libertad del Diderot enriquecido”[6], tema que luego desarrollará ampliamente a lo largo de toda su obra Foucault, como veremos más adelante, y Diderot se adelanta también al arte del siglo XIX, pues, tal como señala Azúa, la práctica totalidad del arte romántico será una explosión de sobrinos de Rameau[7].

 

Efectivamente, Carmen Roig coincide en ver que Rameau es un monstruo social y moral, y que para Diderot “tanto el monstruo como la obra de arte son igualmente excepcionales, monstruosos en cuanto desviaciones por exceso o defecto de una regla general”[8].

 

Si Rameau reprocha a la naturaleza su incapacidad para ser igualmente generosa (cuando otorga las cualidades morales o el talento) y sus “extraños errores” al producir seres como él, en cambio Diderot (Yo) ve en esta aparente insuficiencia “la garantía de la existencia de un orden general, cuya característica es, precisamente, la posibilidad de que existan casos particulares y hasta aberrantes”[9].

 

Carmen Roig coincide pues con Azúa, y nosotros con ellos, en ver cómo “en Rameau, Diderot se descubre en parte a sí mismo”[10]. De ahí que podamos hablar de razón o conciencia escindida. “La tensión entre locura y cordura permanece como una constante de la actitud de Diderot”. Es más, según Roig, Rameau no sería sino la propia imagen de Rameau en sus años de bohemia.

 

Y en segundo término coincide con Azúa (y con Schiller y Goethe) en ver que “El Sobrino de Rameau es el manifiesto de un arte nuevo que ya se ha sacudido el yugo de la estética clásica”[11].

 

II. La franqueza del monstruo y el determinismo de su naturaleza.

 

Un aspecto que me gustaría destacar de Rameau, con Roig, es el de la franqueza de este, cualidad que admira Diderot, el Yo de la obra. “Rameau es un hombre que se muestra tal y como es, ni reprime su originalidad, ni presume de sus cualidades, ni disimula u oculta sus vicios: ‘muestra sin ostentación las buenas cualidades que le ha dado la naturaleza y sin pudor las malas’”[12].

 

En este sentido, apuntar que esta franqueza no debe confundirse con la parrhesía griega, analizada por Foucault al igual que el tema de la locura, pues tal como dice Roig “es una franqueza viciada porque carece de referente interior sólido”[13].

 

En cambio, según el propio Foucault[14], el término parrhesía se refiere a la vez a la calidad moral (al ethos) y al procedimiento técnico (la tekhne). En estos sentidos, se contrapone a la adulación (desde el punto de vista moral) y a la retórica (desde el punto de vista de la técnica).

 

El objetivo de la parrhesia es hacer que el interpelado esté, en un momento dado, en una situación en la que ya no necesite el discurso del otro. Precisamente porque el discurso del otro fue verdadero. Y al interiorizarlo, al subjetivarlo, puede prescindir de la relación con el otro.

 

La franqueza de Rameau es otra cosa, es puro salvajismo, insensatez, monstruosidad, es una sinrazón, que, empero, puede entenderse coherente e incluso sublime en su discurso. “’Sabéis que soy un ignorante, un necio, un loco, un impertinente, un perezoso’. Rameau alardea de sus vicios como otros lo hacen de sus virtudes”[15]. “Siedo sempre come un maestoso cazzo fra duoi coglioni[16].

 

“Digo las cosas como se me ocurren: si son sensatas mejor; si son impertinentes, a nadie le preocupa. Soy franco en mi modo de hablar. Nunca he pensado en mi vida, ni antes de hablar, ni hablando, ni después de hablar. Así que no ofendo a nadie”[17].

 

En este sentido, me viene a la cabeza aquella mujer polaca que en la película Shoa de Claude Lanzmann se ríe diciendo que ella no tiene estudios, como jactándose de ello (a la pregunta de si no están mejor ahora en el pueblo sin los/las judíos/judías).

 

Como dice Roig, “Rameau reivindica su derecho al vicio en nombre de la naturaleza”[18].

 

Sin quedar del todo claro el papel que el determinismo de la naturaleza y la educación juegan en el surgimiento de seres insensatos apartados de la norma, veo cierto aire de familia entre el sobrino y la familia de Pascual Duarte, pues en ambas obras cabe preguntarse con Roig “¿es Rameau, como él pretende, fruto exclusivo de la naturaleza que, caprichosa ha hecho de él una mezcla explosiva de contradicciones? […] ¿O se trata tal vez del producto de una sociedad que lo ha triturado hasta reducirlo a la condición de parásito inútil?”[19].

 

El propio Yo se pregunta acerca de si Rameau es el mero fruto del determinismo de su naturaleza: “Está por decidir si sacáis vuestra maldad de la naturaleza o del estudio, y si el estudio os ha llevado tan lejos como sea posible”[20].

 

Y el propio sobrino advierte que sería inútil trabajar contra el destino de su hipotético hijo, pues ir contra su molécula implicaría que fuera atraído por dos fuerzas contrarias, lo que le haría andar de través en el camino de la vida, “como les pasa a muchos, tan torpes en el bien como en el mal”[21].

 

Rameau tiene esos tintes familiares con Pascual Duarte, en mi opinión, pues “Rameau carece de principios y de capacidad de reflexión. Él sólo sabe de intereses y de sensaciones. Su vida se reduce a buscar la satisfacción de ambos”[22].

 

Y la conclusión podría ser parecida tanto para Rameau como para Duarte: “La existencia de Rameau no encaja ni en el orden natural, ni en el orden social porque es refractaria a cualquier principio de razón”[23].

 

III. La lucidez del monstruo.

 

Pero en ambos podrían verse signos de lucidez. Como dice Roig de Rameau, es un loco lúcido, capaz de decir la verdad bajo el ropaje de la bufonada, rechazando la sumisión al poder y a la tontería, un animal montaraz por naturaleza que se niega a dejar de serlo y devenir un hipócrita adulador: “ante los poderosos hay que ser hipócrita y sumiso y no bufón ingenioso, porque el bufón acaba un día u otro, diciendo la verdad demasiado alto. Esta permanencia de la impronta natural, esta resistencia a someterse interiormente a un papel contrario a su naturaleza dan una autenticidad a Rameau que seduce al filósofo”[24].

 

Es más, en Rameau podemos ver a alguien que, como él mismo dice, “va a ras de tierra”, y el discurso de Rameau no deja de ser coherente desde sus propios presupuestos, como señala Roig[25]. Se produce una “adecuación perfecta entre sus principios y la experiencia”, cosa que el filósofo nunca logra, por lo que puede hablarse incluso de superioridad del pensamiento de Rameau.

 

Como dice Rameau: “Y aquellos que esperan comportamientos honrados por parte de gente nacida viciosa, ¿acaso son sensatos?”[26].

 

En este punto, quisiera apuntar que este enfoque me recuerda en cierta manera al sentido práctico del pensamiento chino del confucionismo, frente por ejemplo al imperativo categórico kantiano como paradigma del pensamiento occidental. Como dice Roig, Rameau “ha aprendido en la escuela de la vida”. “Cuando la práctica social no se rige por más principio que el interés, ¿acaso no es una incongruencia la pretensión del filósofo de querer juzgar esta práctica con unos principios de moral abstracta?”[27].

 

O como dice en otro momento: “El que necesita un formulario, nunca llegará muy lejos. Los genios leen poco, practican mucho y se hacen a sí mismos”[28].

 

No obstante, Roig apunta a una conclusión: el hombre es una realidad individual compleja y contradictoria, y “la filosofía no tiene respuesta de valor absoluto a los interrogantes y a las contradicciones surgidos en la experiencia concreta”; “pero en última instancia, la libertad, la coherencia y el verdadero saber, no están del lado de Rameau, sino en el campo del filósofo” [29].

 

En este punto no sé si darle la razón a Roig en su conclusión (incluso ella misma, en sentido contrario, apuntó antes la coherencia del pensamiento y aún superioridad del pensamiento de Rameau), pues el propio Rameau hace alusión a la coherencia, sistematicidad, verdad y razonabilidad de su obrar: “mi único mérito consiste en haber hecho de modo sistemático, con exactitud, y con una visión razonable y verdadera, lo que la mayoría hace por instinto”[30].

 

El propio Diderot reconoce que “todo el que necesita de otro es indigente y adopta posiciones”[31] y hace pantomimas, por lo que no resulta muy convincente, en mi opinión, que le reproche a Rameau que siga “danzando la vil pantomima”[32].

 

Es más, si vemos su propia descripción a propósito del retrato que Michel Van Loo hizo de él para el Salón de 1767, vemos que el propio Diderot lleva una máscara, “jamás fui el que veis ahora”, y que “en un solo día podía tener cien fisonomías”[33], lo que concuerda además con el hecho de que la propia obra El sobrino de Rameau sólo viera la luz tras su muerte, fruto de su autocensura, habiendo sufrido en propias carnes las consecuencias de la puesta en marcha de la Enciclopedia; así, como señala Butor, Diderot “investiga el por qué tal cosa se prohíbe para una determinada región de lectores, busca las consecuencias y se descubre a sí mismo como masa de prejuicios”[34].

 

La justicia de Rameau no nos puede dejar convencidos, ciertamente pues no hay criterio ético alguno: “En la naturaleza, todas las especies se devoran; y todas las clases se devoran en la sociedad. Nos hacemos justicia los unos a los otros, sin que intervenga la ley”[35]. “Al principio observaba a los demás y hacía lo que ellos, incluso lo hacía un poco mejor, porque soy más francamente desvergonzado que ellos, mejor comediante, estoy más hambriento y dotado de mejores pulmones”[36].

 

Pero sin embargo, su insumisión y sentido de la libertad, nos seduce: “cada cual tiene la suya [dignidad]; acepto olvidar la mía, pero voluntariamente, no por orden de otro”.[37]

 

Y, como el propio Yo señala: “a veces me sorprendía la exactitud de las observaciones de aquel loco acerca de los hombres y de los caracteres; y así se lo comuniqué”[38].

 

Y es que en definitiva de lo que nos habla esta obra es de qué sea eso de la verdad, de la locura, de la virtud. “Por lo demás, no olvidéis que en un tema tan variable cono las costumbres, no hay nada absoluta, esencial y generalmente verdadero o falso sino que hemos de ser lo que requiera el interés: bueno o malo, sensato o loco, decente o ridículo, honrado o vicioso”[39].

 

Pasemos pues a analizar más en concreto qué puede ser lo anormal, lo infame, la locura, para lo que echaremos mano de algunas de las ideas de Foucault.

 

Pero no sin antes recordar las últimas líneas que nos ofrece el sobrino de Rameau: “mejor reirá el que ría el último”. Esta frase por sí sola me sugiere que en realidad el pensamiento de Rameau aspira a la coherencia, y no se limita a la estulticia del que no tiene lucidez. Una cosa es ser loco, anormal, impertinente, y otra ser idiota. El hecho de remitirse al fututo, a ese momento de la última risa, da sentido a todo su actuar pasado y presente.

 

 

En la introducción a la 2ª parte de la Historia de la locura en la época clásica de Foucault (hemos utilizado para su lectura un documento bajado de Internet, por lo que no haremos referencia a páginas concretas de ninguna edición), este nos advierte de que “cierta no coherencia es más esencial a la experiencia de la locura que a ninguna otra”, y que el mundo moderno se esfuerza para “no hablar de la locura más que en los términos serenos y objetivos de la enfermedad mental, y para dejar en las sombras los valores patéticos en los significados mixtos de la patología y de la filantropía. Pero el sentido de la locura en una época dada, incluso la nuestra, no hay que preguntarlo a la unidad al menos esbozada de un proyecto, sino a esa presencia desgarrada; y si ocurre a las experiencia de la locura tratar de superarse y de equilibrarse, proyectándose sobre un plano de objetividad, nada ha podido borrar los valores dramáticos dados desde el origen a su debate”.

 

Así, vemos cómo existe esa razón escindida, esa conciencia desgarrada, que puede tomar diferentes formas: a) una conciencia crítica de la locura, que la reconoce y la designa sobre el fondo de lo razonable; b) una conciencia práctica de la locura, que se impone como una realidad concreta porque es dada en la existencia y las normas de un grupo; c) una conciencia enunciadora de la locura, que da la posibilidad de decir en lo inmediato, y sin ninguna desviación por el saber: “Aquél es un loco”, d) y una conciencia analítica de la locura, conciencia desplegada de sus formas, de sus fenómenos, de sus modos de aparición.

 

A este respecto, Foucault alude precisamente a la obra de Diderot que nos ocupa señalando expresamente que la conciencia irónica del interlocutor de El sobrino de Rameau pertenece a la conciencia enunciadora de la locura, y que forma parte del orden del reconocimiento (no del conocimiento), como si fuera un espejo, en el caso de El sobrino de Rameau (y como recuerdo en el caso de Nerval o Artaud).

 

En este sentido, quizá la locura de Rameau no sea no-coherente (por seguir la expresión foucaultiana), precisamente por tratarse del paradigma de la conciencia enunciadora, y no de las otras formas de conciencia desgarrada.

 

Sin ánimo de entrar a fondo en la obra de Foucault, lo que excedería enormemente el propósito de esta lectura de El Sobrino de Rameau, quisiera insistir en la actualidad de esta obra de Diderot, que en cierta forma inaugura el pensamiento moderno en contraposición al cartesianismo.

 

Y es que Foucault ha puesto de manifiesto que si en Descartes el despertar del sueño se produce por la propia conciencia de ese despertar, en cambio en el concepto de locura entra en juego la institución médica: “Este despertar absoluto, que elimina una por una todas las formas de la ilusión, era buscado por Descartes en el principio de sus Méditations y lo encontró, paradójicamente, en la misma conciencia del sueño, en la de la conciencia engañada. Pero en los locos, es la medicina la que debe provocar el despertar, transformando la soledad del valor cartesiano al intervenir autoritariamente, como quien vela y está seguro de estar despierto, en la ilusión del que vela en sueños”.

 

Pero no sólo la institución médica, pues en la época contemporánea la pericia médica se une a la pericia judicial: “En términos generales se puede decir lo siguiente: la pericia contemporánea sustituyó la exclusión recíproca del discurso médico y el discurso judicial por un juego que podríamos llamar de la doble calificación, médica y judicial”[40].

 

A este respecto, me interesa destacar otro aspecto relacionado con el control político en general, que pasa de ser el modelo de la lepra, tradicionalmente aplicado a los locos, mendigos etc., al modelo de la peste, que trata de incluir, observar, forma saber y multiplicar los efectos del poder. De un modelo de poder que excluye a un modelo que es positivo, que sabe y multiplica sus efectos. “La peste tomó el relevo de la lepra como modelo de control político, y ésa es una de las grandes invenciones del siglo XVIII”[41].

 

Con esto lo que quiero poner de manifiesto es que el deslinde entre lo normal y lo anormal, entre el cuerdo y el sano, tiene implicaciones tanto médicas como judiciales, y no es algo aséptico, sino al servicio de un modelo de control político moderno.

 

En este sentido, “antes del siglo XVIII la locura no era objeto sistemático de internamiento y era considerada fundamentalmente como una forma de error o de ilusión” [42].

 

Para intentar enfrentar de otro modo el problema de la razón y su desgarramiento, podemos comparar el pensamiento occidental con el chino, si quiera brevemente.

 

IV. Otra razón quizá no tan escindida.

 

En este sentido, podemos recordar, siguiendo la lectura de Anne Cheng, que en el pensamiento chino no existe un concepto único, superior y crucial, que sea el equivalente del concepto central del pensamiento griego de alêtheia. La verdad factual (ran, dang, etc., en sánscrito, satya) no formaba en China un conglomerado con la verdad moral (dao, en sánscrito, dharma) en un solo concepto hipostasiado como alêtheia, como Verdad con mayúsculas, o Warheit. Hay una profunda diferencia entre las nociones occidental y china de verdad. Los pensadores chinos se preocupaban de la forma justa (dao) de hacer las cosas, mientras que los filósofos occidentales se preocupaban más de lo que es la verdad de las cosas.

 

Así, en China importa más el concepto de Dao o de Li, no la noción de verdad; se trata más de una búsqueda de sentido, no de verdad.

 

La emergencia de sentido se hace más a partir de una estructura en red, y no tanto en una concatenación lineal. Para una mentalidad como la china, en la cual el principio de orden de las cosas juega el papel de categoría fundamental, las nociones de causa y efecto, que conducen a la idea de relaciones lineales, segmentarias y pobres en referencias totalizantes, parece mucho menos pertinentes que las de disposición y organización, las cuales, puestas en marcha en innumerables disposiciones orientadas y clasificaciones jerárquicas, se superponen y recortan de múltiples maneras, llegando a series sin duda mucho menos coherentes, pero que representan para satisfacción del espíritu la superioridad de responder a una estructuras idénticas que revelan la unidad ordenada del universo. A través de esas correspondencias inagotables, los fenómenos no aparecen fácilmente cada uno en particular como la consecuencia de sus antecedentes, sino que fácilmente, en cambio, todos aparecen como signos de los otros.

 

Esto está en consonancia con la etimología de la palabra Li: las venas naturales del jade.

 

En la concepción antigua de la palabra Li, este es un principio de orden natural, principio que retoma el neoconfucionismo de Song, sin renunciar completamente a la noción búdica de Li como absoluto inmanente en mí en las cosas.

 

A partir de ahí, Anne Cheng propone asociar la noción Li con la noción de ritual (li) –en minúsculas.

 

Aquí su argumentación[43]: Los pensadores chinos parecen haberse preocupado prioritariamente de la manera justa de hacer las cosas, más que de evaluar su verdad teórica. El sentido se elabora por tanto en primer lugar en la práctica, en particular ética, lo que nos llevará a evocar de entrada un juego de asociación entre LI y el sentido ritual (li), es decir, la concepción china del principio como descriptivo y prescriptito al mismo tiempo […] Más que un concepto o una idea erigida en Verdad, el LI es una manera de interpretar lo real: ‘interpretar’ en el doble sentido heurístico y musical (y más ampliamente, estético).

 

La noción de Li está en relación también con la noción de wen, en el sentido de vena, o metáforas como las de las líneas de la madera o las líneas de la piel, o incluso en la lección del cocinero Ding sobre el arte de cortar terneros:

 

Lo que más busco es el Dao, habiendo dejado tras de mí la simple técnica. Al principio, cuando comencé a cortar terneros, no veía más que terneros enteros a mi alrededor. Al cabo de tres años, ya no veía el ternero en su integridad. Hoy en día, ya no lo percibo con los ojos sino con el espíritu daimónico (shen). Allí donde acaba el conocimiento sensorial, es el deseo del espíritu el que tiene el camino libre: me pongo en mano entonces de las líneas conductoras naturales (LI).

 

Mi cuchillo corta a lo largo de las grandes arterias principales, se deja guiar por los principales intersticios, sigue un camino necesario: nunca toca a los ligamentos ni a los tendones, y todavía menos a los huesos. Un buen cocinero cambia de cuchillo una vez por año, porque corta; un cocinero medio en cambio una vez por mes, porque pica. En cuanto a mi cuchillo, lo uso hace diecinueve años, ha cortado miles de terneros pero la lama está como nueva, a penas pasada por la piedra de afilar. Ved esta articulación: tiene un intersticio, entonces la lama de un cuchillo no tiene espesor. Si talláis en un intersticio con algo que no tiene espesor, podréis pasear vuestra lama con toda facilidad ¡y hasta con un margen! Ese es el motivo por el que, al cabo de diecinueve años, mi cuchillo está como nuevo, a penas pasado por la muela.

 

 

En otro orden de cosas, podemos recordar por ejemplo las 36 estratagemas chinas, que nos dan muestra de un pensamiento no unidireccional, sino eminentemente práctico para buscar la victoria sobre el enemigo y no tanto la justicia, dejando incluso de lado la dignidad cuando está por encima el valor de la vida; la estratagema definitiva es la última: retirarse cuando todo falla.

 

Y es que en este sentido, el sentido a la vez casuístico y holístico del pensamiento chino no tiene mucho que ver con la típica razón ilustrada, y puede ser un camino intermedio entre los discursos de Diderot y de Rameau, quien no es un simple bufón, sino el contrapunto filosófico del primero.

 

En este sentido, acabaré con otra anécdota que refiere Chen Tien-Hsi[44], que refleja estos caracteres del pensamiento no dogmático: un hombre le preguntó a un discípulo de Mencio si, cuando se come, es más importante hacerlo de acuerdo con el Li o bien si es el hecho de comer. El discípulo respondió: ‘lo más importante es comer conforme al Li’. Entonces el hombre preguntó: Si comiendo según el Li morimos de hambre mientras que comiendo sin preocuparnos del Li, conseguimos alimentarnos, entonces ¿aun así debemos actuar según el Li? El discípulo, comprometido por esta cuestión, al día siguiente fue a consultar a Mencio que le dijo: ‘cuando se dice que el oro es más pesado que las plumas ¿quiere esto decir que una simple paja de oro pesará más que un cargamento de plumas? Si piensas en un caso en el que el hecho de obtener comida es decisivo, mientras que el de observar el Li es secundario, ¿porqué limitarte a decir que lo más importante es entonces comer? Las dos cosas no pueden en efecto compararse. Por tanto ves y respóndele a este hombre planteándole a su vez esta cuestión: Si, atacando a tu hermano, y robándole lo que está comiendo, obtienes de qué comer tú mismo mientras que de otra manera no lo obtendrías, ¿lo atacarías?


[1] DIDEROT D., El sobrino de Rameau (edición de Félix de Azúa), Bruguera, Madrid, 1983, p. 9.

[2] Ibíd., p. 9.

[3] Ibíd., p. 11.

[4] Ibíd., p. 11.

[5] Ibíd., p. 14.

[6] Ibíd., p. 15.

[7] Ibíd., p. 13.

[8] DIDEROT, D., El sobrino de Rameau (edición de Carmen Roig), Cátedra, Madrid, 1985, p.27.

[9] Ibíd., p. 27.

[10] Ibíd.., p. 27.

[11] Ibíd., p. 31.

[12] Ibíd.., p. 37.

[13] Ibíd.., p. 37.

[14] Cfr. FOUCAULT, M. La hemenéutica del sujeto, Akal, 2005, Madrid, Clase del 10 de marzo de 1982, p. 347 y ss.

[15] DIDEROT D., El sobrino de Rameau (edición de Carmen Roig), Op. cit., p. 39.

[16] Op. cit., p. 122.

[17] Op. cit., p. 117.

[18] Op. cit., p. 40.

[19] Op. cit., p. 41.

[20] Op. cit., p. 130.

[21] Op. cit., p. 147.

[22] Ibíd., p. 37.

[23] Op. cit., p. 45.

[24] Op. cit., p. 51.

[25] Op. cit., p. 53.

[26] Op. cit, p. 129.

[27] Op. cit., p. 54.

[28] Op. cit., p. 114.

[29] Op. cit., p. 56.

[30] Op. cit., p. 120.

[31] Op. cit., p. 160.

[32] Op. cit., p. 162.

[33] BUTOR, M., Repertorio, Seix Barral, S.A., Barcelona, 1970, p. 116.

[34] Ibíd., p. 119.

[35] Op. cit., p. 100.

[36] Op. cit., p. 110.

[37] Op. cit., p. 107.

[38] Op. cit., p. 119.

[39] Op. cit., p. 121.

[40] FOUCAULT, M., Los anormales, Curso en el Collège de Francia (1974-1975), FCE, Buenos Aires, 2000, p. 40.

[41] Ibíd., p. 55.

[42] FOUCAULT, M., La vida de los hombres infames, Editorial Altamira, La Plata.

[43] CHEN, A, “LI, ou la leçón des choses”, Philosophie numéro 44, Paris, Les Éditions de Minuit, 1994, p.56.

[44] TIEN-HSI, CH, La Chine, oeuvre de Confucius, Neuchâtel, La Baconnière, p. 47.

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

DIDEROT D., El sobrino de Rameau (edición de Félix de Azúa), Bruguera, Madrid, 1983.

DIDEROT, D., El sobrino de Rameau (edición de Carmen Roig), Cátedra, Madrid, 1985.

FOUCAULT, M. La hemenéutica del sujeto, Akal, Madrid, 2005.

FOUCAULT, M., Los anormales, Curso en el Collège de Francia (1974-1975), FCE, Buenos Aires, 2000.

FOUCAULT, M., La vida de los hombres infames, Editorial Altamira, La Plata.

CHEN, A, “LI, ou la leçon des choses”, Philosophie numéro 44, Paris, Les Éditions de Minuit, 1994.

TIEN-HSI, CH, La Chine, oeuvre de Confucius, Neuchàtel, La Baconnière.

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