Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

EL HUMANISMO EN HEIDEGGER

Posted by forseti4y9 en 19 febrero 2012

En el presente trabajo monográfico (presentado a Corrientes Actuales de la Filosofía I) analizaremos el concepto de humanismo en el pensamiento de Heidegger, lo que nos llevará a repasar otros conceptos de su filosofía y a preguntarnos por el mismo concepto de hombre (I). En una segunda parte, fijaremos nuestra atención en algunas de las críticas a las que puede ser sometido dicho planteamiento, al hilo de la cuestión central de si el pensamiento heideggeriano queda sólo en la ontología o si se adentra o deriva de una filosofía política propia en paralelo a la biografía del autor en los años del hitlerismo (II). Acabaremos esbozando algunas conclusiones (III).

I El concepto de humanismo en el pensamiento de Heidegger.

I.1 La Carta sobre el Humanismo.

Empezaremos analizando La Carta sobre el Humanismo[1]. Escrita en 1947, en dicha carta, Heidegger señala que la esencia del actuar no es la producción de un efecto, sino el llevar a cabo. En el obrar, el concepto de ser se identifica con el ente. En cambio, en el pensar, el concepto de ser se identifica con la verdad del ser.

Lo que Heidegger propone es liberar al lenguaje de la gramática; liberarnos de la interpretación técnica del pensar (al ponerlo por escrito, el pensar pierde dinamismo), la propia de la techné de Platón y Aristóteles.

En este sentido, se pregunta si el concepto de humanismo es necesario. Lo que según Heidegger es necesario es el pensar el ser que se ha adueñado de su esencia. Esto es, el humanismo se ha identificado con la esencia.

Y es que para el alemán, por un lado está el pensamiento propio de la metafísica, que está imbuido de conceptos como el de origen, lo posible, la opinión pública, el hombre libre y la subjetividad. Y por otro el que él ha expuesto en Ser y Tiempo, con los conceptos de Uno impersonal y lenguaje como la casa de la verdad del ser.

“Pero ¿en qué consiste la humanidad del hombre? Reside en su esencia. Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre? Marx exige que se conozca y reconozca al ‘ser humano’. Y él lo encuentra en la ‘sociedad’ […] El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación frente a la deitas […] La humanitas es pensada por vez primera bajo este hombre expreso y se convierte en una aspiración en la época de la república romana. El homo humanus se opone al homo barbarus […] El que se conoce como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis”[2].

Estos distintos tipos de humanismo “siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad”.

En estos pensamientos, “todo humanismo sigue siendo metafísico”, porque “a la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico”[3].

Así, “el primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan por sobreentendida la ‘esencia’ más universal del ser humano. El hombre se entiende como animal rationale”[4].

Este pensamiento metafísico entiende la humanitas desde lo ente en su totalidad. El hombre como animal racional se basa en el biologicismo, la animalitas y en la concepción del alma inmortal.

En cambio, el pensamiento de Heidegger plantea el concepto de ex–sistencia, pensando la esencia de su ser, cuando el hombre está en el claro del ser, cuando lo divino está más próximo a nosotros, y no pensando la existentia como realidad efectiva ni como opuesta a la essentia.

En este sentido, “aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la ‘esencia’ del hombre, reside en su ex –sistencia”[5].

Dicho de otro modo, en la terminología de Heidegger: “La ‘esencia’ no se determina ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex –stático del Dasein. En cuanto existente, el hombre soporta el ser-aquí, en la medida en que toma a su ‘cuidado’ el aquí en cuanto claro del ser”[6].

Así, para Heidegger la ‘comprensión del ser’ sólo puede ser pensada en el ámbito de la ‘analítica existencial’ del ‘ser-en-el-mundo’.

Frente a Heidegger, Sartre, cuando expresa que la existencia precede a la existencia, seguiría, en opinión del primero, tomando esos términos en el sentido de la metafísica que ya usaba Platón; esto es, Sartre sigue teniendo un lenguaje metafísico: “la inversión de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”[7].

En cambio en Ser y Tiempo, el punto de mira se fija en la dignidad el ser, teniendo en cuenta que ‘el hombre es en la medida en que existe’, “en pro del ser-aquí que soporta al ser humano existente y no en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilización y la cultura acaben siendo un valor”[8].

Dicho de otro modo, hasta ahora “las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre”. Y continua: “en este sentido, el pensamiento de Ser y Tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a su suficiente altura”[9].

En este planteamiento, Heidegger nos enseña que el hombre es el pastor del ser. En lo que parece una paradoja, nos dice que lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex –sistente es guardar la verdad del ser.  El ‘ser’ es él mismo. “El ‘ser’ no es ni dios ni un fundamento del mundo. El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente […] El ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hombre”[10].

Más adelante, nos dice, introduciendo el lenguaje en el esquema antes visto (lo que puede servir a modo de resumen de lo que hemos visto hasta ahora): “habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia del hombre, y nos representamos al hombre como animal racional, eso es, como la unidad de cuerpo-alma-espíritu. Pero así como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex -sistencia y, por medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre, así también la interpretación metafísica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del ser”[11]. Y continúa exponiendo que el lenguaje es la casa del ser. El ser es la morada del ser humano.

Podemos subrayar que la humanidad para Heidegger es definir al hombre como ex –sistencia: “lo que interesa es que lo esencial no sea el hombre, sino el ser como dimensión de lo extático de la ex –sistencia”[12].

Y añade: “¿se puede seguir llamando humanismo a ese pensamiento? Está claro que no, puesto que el humanismo piensa metafísicamente”[13].

En Ser y Tiempo dice que “sólo a partir de la verdad del ser, se podrá entender cómo es el ser. El ser le abre su claro al hombre en el proyecto extático. Pero este proyecto no crea el ser. Por lo demás, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que arroja en ese proyectar no es el hombre sino el ser mismo”[14].

Hasta ahora, se ha producido el olvido del ser. Marx se ha acercado a descubrir el extrañamiento del hombre, que hunde sus raíces en el desterramiento del hombre moderno, provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica. Pero como ni Husserl ni Sartre han reconocido la esencialidad de lo histórico en el ser, Heidegger entiende que “ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa dimensión en la que resultaría posible por vez primera un diálogo productivo con el marxismo”[15].

Efectivamente, respecto a Husserl podemos añadir (de Sartre hablaremos más adelante) con Feron que “el héroe cartesiano que Husserl se da justifica la sospecha de que la fenomenología husserliana pueda ser una filosofía intelectualista, que no llegó a desubstanciar suficientemente el cogito[16].

En este sentido, Heidegger entiende la técnica como una figura de la verdad fundada en la historia de la metafísica[17]. La técnica es un destino de esa verdad del ser que reside en el olvido.

Entendiendo al hombre como algo más que “el mero ser vivo dotado de razón”[18], “”el hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser”[19].

A partir de este planteamiento de Heidegger, explica que la crítica que se le hace es la de que, como habla contra el “humanismo”, se teme una defensa de lo in-humano y la glorificación de la brutalidad bárbara[20]. Se teme que se defienda sólo el acá, negando toda “trascendencia”, se defienda lo no-ente y la mera nada como sentido de la realidad[21].

Frente a esas acusaciones, Heidegger se defiende y plantea el a) pensar contra la lógica, b) contra los valores, c) plantea el ser en el mundo, d) dios (lo sagrado, lo divino), y e)  la humanitas del homo humanus; porque “la oposición al ‘humanismo’ no implica en absoluto la defensa de lo inhumano, sino que abre otras perspectivas, debería resultar un poco más evidente”[22].

a)      “Pensar contra ‘la lógica’ no significa romper una lanza a favor de lo ilógico, sino simplemente repensar el logos, y su esencia, manifestada en el alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar”[23].

b)      “Pensar contra los valores no significa proclamar a son de trompeta la falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el claro de la verdad del ser ante el pensar, en contra de la subjetivización de lo ente convertido en mero objeto”[24].

c)      “En la expresión ‘ser-en-el-mundo’ ‘mundo’ no significa de ningún modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente ‘mundano’ a diferencia de lo ‘espiritual’. En dicha definición, ‘mundo’ no significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo ente, sino la apertura del ser”[25].

d)     “Mediante la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo todavía no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relación con dios. Sin embargo, mediante la explicación de la trascendencia se gana por vez primera un concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual sí se puede preguntar en qué situación ontológica se encuentra la relación del Dasein con dios”[26].

e)      “Pensar la verdad del ser significa también pensar la humanitas del homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitas al servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafísico”[27].

Y Heidegger recalca la importancia de la ética, para poner freno al desconcierto del hombre de la técnica. En este sentido, señala con Heráclito que “el hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de dios”[28].

Cuando Heráclito señala que también junto al horno están presentes los dioses, según Heidegger, hace referencia a que precisamente con la palabra ethos se está refiriendo a pensar la estancia del hombre[29].

“El pensar que pregunta por la verdad del ser y al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del ser y con la mira en el ser no es ni ética ni ontología […] no es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta distinción”[30].

“El pensar trabaja en la construcción de la casa del ser que, como conjunción del ser, conjuga destinalmente la esencia del hombre en su morar en la verdad del ser. Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo”[31].

“Lo salvo y lo feroz, sólo pueden estar presentes en el ser en la medida en que el propio ser es la causa de litigio”[32]. Esto es, como el pensar forma parte de la ex –sitencia, todo ‘si’ y todo ‘no’ exsisten ya en la vedad del ser. Esto es, “el desistir está presente en el ser mismo, pero en ningún caso en el Dasein del hombre cuando éste es pensado como subjetividad del ego cogito”[33].

El ser es lo que le concede a lo salvo alcanzar la gracia y a la ferocidad el impulso hacia el mal[34].

En definitiva, Heidegger nos muestra la importancia del lenguaje, de la historicidad del ser, y que el pensar (no teórico ni práctico) comparte con la poesía la manera de enfrentarse a la misma pregunta de cuál sea la ley de su hacer, un hacer que no indaga sobre lo ente, sino que “el pensar se refiere al ser en cuanto eso que adviene (l’avenant)”[35].

En este panorama que dibuja el alemán, la filosofía no es el pensar futuro, sino que el pensar desciende hacia la pobreza de su esencia provisional que se relaciona con un lenguaje de un decir simple.

I.2. Algunas matizaciones que nos aproximan a una interpretación bastante habitual o canónica del pensamiento de Heidegger.

I.2.1.Lenguaje y ser-en-el-mundo.

Una vez que hemos visto en la Carta sobre el Humanismo cómo hemos de manejar los conceptos heideggerianos y su propuesta al respecto del humanismo como respuesta directa a Jean Beaufret e indirecta a Sartre, no obstante queremos matizar con Andrea Cortés[36], a propósito de la posición que el lenguaje ocupa en el pensamiento del alemán, que en Ser y Tiempo (en el llamado primer Heidegger) aunque se toca el tema del lenguaje, no es ahí donde Heidegger sitúa su propuesta estrictamente sino en el tiempo, como horizonte desde el cual se comprende lo que es ser. La distinción no es entre Ser y Lenguaje, precisamente porque el lenguaje es la casa del ser, y “hacer esa separación sería caer en el esquema divisorio de sujeto-objeto, en el que ser y lenguaje serían dos cosas separadas, que sólo se relacionarían, en un plano bidimensional, y no erigirían esa unidad tan propia de toda la propuesta heideggeriana. El segundo Heidegger se caracteriza por centrarse en el lenguaje desprendiéndose de la intención inicial de establecer la comprensión del ser en el tiempo. Sin embargo, la cuestión del lenguaje en Heidegger aparece en toda su obra, es lo que encarna el develar del ser y en su ‘destrucción’ con el lenguaje intenta sacar al ser del olvido”[37].

En la Carta sobre el Humanismo se dirige al lenguaje para mostrar la unión entre pensar y ser. “Al poner al pensar como pertenencia del ser se libera al pensar de esa exclusividad solo del hombre como sujeto de razón”[38]. Se ha de atender a la escucha del ser. Al olvidar al ser también se ha olvidado al habla como tal, ha quedado reducida a su funcionalidad, a estar al servicio del hombre.

Este mismo autor explicita que el ser del hombre y el ser mundo se dan en unidad en Heidegger. “Ambos son apertura en las que Dasein se despliega en su plexo de posibles en el mundo”[39]. Y es que Heidegger critica la relación sujeto-objeto como concepción del hombre-mundo. Con su concepción de ser-en-el-mundo, mundo y hombre son unidad en cuanto el ser del hombre se manifiesta en el mundo siendo simultáneamente mundo esa apertura ontológica en la que el ser se muestra.

Respecto a esa unión entre ser y pensar, podemos afirmar con Díaz marsa que “todo el pensamiento moderno pensará a partir de la diferencia de iure ser-pensar. De ahí que su problema (el problema general del pensamiento moderno), dada esta diferencia originaria, no pueda ser si no el de la unidad (no el de la génesis de la diferencia a partir del fondo revuelto de las semejanzas), el de la síntesis (no el del análisis), el del juicio juicio, originariamente entendido como enlace intuición-concepto, (no el de una intuición que, en su forma de iure, sería concepto)”[40].

Y a propósito del lenguaje, y dicho sea de manera anecdótica a la par que conmemorativa del 75 aniversario del fallecimiento de Unamuno, creemos ver cierta conexión entre el propio concepto heideggeriano de lenguaje con el del que fuera catedrático de Salamanca y la importancia que ambos otorgan a la poesía; en este sentido, Flórez califica así el lenguaje de Unamuno: “Un lenguaje que él no entiende como un instrumento del que se sirven los hombres, sino como un acto dotado de energía, de potencia creadora, que se explicita temporalmente dando lugar a las distintas lenguas de los pueblos y a sus literaturas correspondientes, que son la conciencia reflexiva que los distintos pueblos llevan a cabo sobre la realidad. En esa concepción del lenguaje como punto de partida de la filosofía puede encajarse la teoría unamuniana de la poesía, que puede ponerse en relación con ideas del romanticismo, que luego discutirán Schopenhauer y Nietzsche y que Heidegger acabará asumiendo en el contexto de la filosofía del siglo XX”[41].

I.2.2 Tiempo e historia; pensamiento del y pensamiento del hombre.

Efectivamente, en el pensamiento de Heidegger un punto fundamental es su concepción de la temporalidad, una temporalidad finita, frente al concepto tradicional y vulgar de tiempo  (aristotélico). Tal como señala Colomer[42]: “En último término la raíz de este concepto vulgar del tiempo es la misma que condujo al concepto tradicional de ser: la tendencia del hombre a entenderse a sí mismo desde el modelo de las cosas, como res, como una substancia, y a interpretar en consecuencia el ser como ser-a-la-vista”.

En este sentido, la historia no se refiere a los sucesos que acontecen dentro del mundo, sino al mismo acontecimiento de la existencia. Lo primariamente histórico es el ser-ahí como ser-en-el-mundo. Lo secundariamente histórico está constituido por los entes que le salen al encuentro dentro del mundo. Lo que normalmente llamamos “historia universal” se origina de una falsa orientación hacia lo secundariamente histórico. En realidad, la historia universal tiene carácter histórico en cuanto está implicada en el acontecimiento del ser ahí.

Es claro que la historia y la historicidad así entendidas se relacionan estrechamente con la temporalidad. Ahora bien, en esa correlación la primacía corresponde a la temporalidad. El ser-ahí “no es temporal porque esté dentro de la historia, sino que, al contrario, sólo existe y puede existir históricamente porque en el fondo de su ser es temporal”. En una palabra, el ser-ahí es histórico porque es temporal. La historicidad tiene su fundamento en la temporalidad y, en cuanto enmarcada por el nacimiento y la muerte, es, como aquélla, finita. Por ello, la auténtica historicidad sólo puede darse en el seno del estado de resuelto, por el que el ser-ahí se arranca a la multiplicidad sin fin de las posibilidades inauténticas y hace entrega de sí mismo a sí mismo en la elección de la única y auténtica posibilidad, a la vez heredada y elegida: el ser-para-la-muerte. De este modo se coloca el ser-ahí frente a la simplicidad de su propio “destino” (Schickal). El ser-ahí sólo puede ser alcanzado por los golpes del destino, porque desde el fondo de su ser existe conforme al propio destino. Además de ese destino individual habla también Heidegger del destino colectivo (Geschick), en cuanto que el acontecimiento del ser ahí se realiza siempre en compañía de otros existentes. Pero lo importante para él es el destino individual y cuanto se relaciona con el estado resuelto. Ahí radica el núcleo central de la historicidad. Existir decididamente conforme al propio destino, constituido por la trama igualmente originaria de muerte, culpa, conciencia, libertad y finitud, significa ser histórico desde el fondo mismo de la existencia.

Decisión, elección del propio destino y auténtica historicidad constituyen en consecuencia una estructura unitaria, cuyo oculto fundamento se encuentra en la temporalidad finita del ser-para-la-muerte.

En palabras de Heidegger: “El oculto fundamento de la historicidad hay que buscarlo en el auténtico ser-para-la-muerte, es decir, en la finitud de la temporalidad”.

Siguiendo a Colomer más adelante, cuando comenta el pensamiento ontológico de Heidegger, podemos afirmar que el pensamiento de Heidegger puede definirse como “pensamiento del ser”, cosa que puede afirmarse con mayor rotundidad de su etapa de madurez[43].

Según Colomer, esta impostación ontológica del segundo Heidegger se hace patente en su visión del hombre a la luz del ser[44], que es el tema de la Carta sobre el Humanismo.

“Frente al ultrahombre de Nietzsche, encarnación del pensamiento del puro poder, en que culminó la metafísica de la subjetividad, Heidegger esboza una imagen del hombre cuyo rasgo esencial es el servicio humilde del ser. El hombre no es el dueño del ente, sino el pastor del ser”. En todo caso, lo importante es que “se piensa ahora decididamente desde el ser y no desde el hombre”[45].

“No es que el hombre sea por sí mismo pastor o guardián. Es el ser quien abre para él esta posibilidad, al ponerse a su cuidado, más aún al dársele en la unidad de su ocultante manifestación. En este sentido, en la misma medida en que se da a guardar, el ser es también “la guarda que resguarda el hombre en su verdad”. Es sólo de este modo como el hombre gana la pobreza esencial del pastor, cuya dignidad consiste en haber sido llamado por el mismo ser al cuidado de su verdad. He aquí para Heidegger el verdadero humanismo, si es que puede llamarse todavía humanismo un pensamiento que se pronuncia contra todos los anteriores humanismos, que, en su opinión, se ahogaban en el subjetivismo, y piensa austeramente la humanidad del hombre a partir de su cercanía al ser”[46].

La propia D’Agostini señala este nexo entre las cuestiones ontológicas y del hombre en Heidegger: “La idea heideggeriana del yo “arrojado”, es decir anticipado en sus elecciones y decisiones por las condiciones histórico-esenciales en las que se encuentra, idea que sobrevive como tesis de fondo en la hermenéutica, presupone la asunción de un punto de vista ontológico que se coloca “más allá” del sujeto: no tanto en el sentido de su eliminacón, sino en el sentido de una ampliación y a la vez una apertura de la perspectiva. El punto de vista del ser, que da forma al tema básico de la perspectiva hermenéutico-heideggeriana, no elimina el sujeto sino que lo incluye y lo coloca en una configuración más amplia, en la “apertura” del mundo (histórico-lingüístico-social)”[47].

Feron a propósito de esa misma conexión entre la historia del ser y el lenguaje: “la historia del Ser excluye que las características de una época puedan ser explicadas a partir de la estructura dialógica de la razón. A la razón, Heidegger acabará por sustituir el lenguaje, como instancia primordial en el seno de la cual se manifiesta la cuestión del Ser. Aquí ya no hay sujeto que hable: es el lenguaje el que habla para este ente cuya más alta posibilidad es oírlo” [48].

I.2.3 Nexo entre la analítica existenciaria y temporalidad y la propia concepción de hombre.

“La analítica existenciara del Dasein se efectúa en el sentido o dirección de la temporalidad en la que, a la postre, va a constituirse. La estructura fundamental es el “ser-en-el-mundo” –el “estar-en-el-mundo-. No es hallarse de una cosa en otra sino (y de ahí los guiones) una realidad total; el estar-en-el-mundo es un modo de ser. Por eso no hay un sujeto en un mundo (realismo) ni un mundo en un sujeto (idealismo)”[49].

Respecto al concepto de hombre, y en un sentido análogo al expresado por Colomer, Ferrater señala: “El ‘quien’ del Dasein soy ‘yo mismo’, pero yo soy sólo en la medida en que ‘soy-con’: ser es para el Dasein Mit-Dasein. Ahora bien, en la ‘relación’ de cada Dasein con los demás y con el mundo, es decir, en el fundamental ‘ser-con’ (Mit-sein) del Dasein en cuanto está-en-el-mundo, aparece el modo de ser fundamental del Dasein como preocupación (Besorge). El Dasein puede, ciertamente, tratar de ‘despreocuparse’; es lo que sucede en la existencia cotidiana donde predomina el ‘uno’ –el ‘se’, en las formas del ‘se ve’, ‘se da’, etc.-. El ‘uno’ es como una degradación del Dasein […] Es una degradación existenciaria que constituye el Dasein y que, por tanto, no debe ser juzgado negativamente”[50].

II. Confrontando el pensamiento de Heidegger.

Son muchas las críticas a las que el pensamiento de Heidegger ha sido sometido. Nos centraremos sólo en algunas de ellas, al confrontar sus ideas con diversos autores; algunos de los cuales nos ofrecen visiones no canónicas del pensamiento de Heidegger.

II.1. El concepto de mundo y el humanismo de Sartre.

Quizá con quien primero habría que confrontar el antihumanismo de Heidegger, y ello ayuda a comprender el debate, sería con Sartre, pues precisamente es este autor quien está en el origen de toda la polémica en torno a este tema, como es bien sabido por la propia génesis de la Carta sobre el Humanismo de Heidegger.

Pues si bien el existencialismo en filosofía se identifica con Heidegger, Kierkegaard y Sartre, son concepciones muy diferentes.

Por ejemplo, a propósito de la noción de mundo, en Sartre nada tiene que ver con la concepción de Heidegger, pues en Sartre está por un lado el en-sí, que tiene que ver con la existencia tangible de las cosas, privada de toda conciencia, y la existencia para-sí, que es la existencia del yo, del hombre. El para-sí es consciente no sólo de su propia existencia sino también de la del en-sí. Así, el mundo para Sartre no existe más que gracias a la conciencia del para-sí.

Bien es cierto que cuando Sartre en Huit clos señala “l’enfer, c’est les autres”, es negar el humanismo, pero posteriormente cuando en su famosa conferencia dice que el existencialismo es un humanismo, lo hace porque es consciente de que su filosofía suscita el reproche de pesimista y de antihumanista[51].

En este punto, me parece oportuno traer a colación el resumen que de este momento histórico hace D’Agostini: la toma de posición de Heidegger respecto al existencialismo sartreano puesto en manifiesto en El existencialismo es un humanismo precisa el giro “anti-humanista” del pensamiento heideggeriano.

“La libertad y la responsabilidad del yo, tematizada repetidamente por Sartre, incluso en sus últimos escritos, eran en cierto sentido disonantes respecto a ciertos postulados de la ontología existencial, tanto en Heidegger como en Jaspers. De hecho ambos habían subrayado lo ilusorio de la elección en la “situacionalidad” de la existencia humana. El hombre, había señalado Heidegger, es un “proyecto arrojado”, éste se encuentra involucrado en una situación histórico-temporal y, por tanto, su manera de proyectarse se encuentra decidida más allá de cualquier programa o elección. Por otro lado Jaspers había subrayado la imposibilidad del hombre de no ser simplemente lo que es, de ahí la concepción de la vida como interpretación y aceptación del propio destino. Heidegger en la Carta sobre el humanismo se distancia de lo que considera como la inspiración subjetivista del pensamiento de Sartre. En Heidegger la “implicación” del sujeto (que como hemos visto caracteriza toda la filosofía continental hasta ese momento), la pertenencia del Da-Sein (el hombre) al ser, se convierte en prioridad del ser: “lo esencial”, escribe Heidegger, “es el ser, no el hombre”[52].

En todo caso, queremos destacar con Feron la clara contraposición que hay entre Heidegger y Sartre, como exponentes de dos filosofías diferentes en torno al humanismo. Así, Ferón[53] señala que lo que el alemán hace en la Carta, como escrito de circunstancia, no es otra cosa que:

Prolongar, en una versión de una importancia decisiva para el público francés, la tesis que no deja de desarrollar desde años, tal como la formula en su Platons Lehre der Warheit (1942), y que hace del humanismo una de las figuras del platonismo, eso es, una de las principales figuras de la metafísica. “El principio de la metafísica en el pensamiento de Platón es al mismo tiempo el principio del ‘humanismo’  significa el proceso de pensamiento implicado en el comienzo, el desarrollo y el fin de la metafísica”. Esta ecuación que vincula estrechamente la figura del hombre (de la conciencia, del sujeto, cartesiano, y después kantiano) al destino inevitable de lo que Nietzsche llamaba platonismo, y que Heidegger va a caracterizar como historia del a metafísica, esta ecuación va servir por un lado de leitmotiv a la crítica francesa del sujeto de inspiración fenomenológica y, por otra, a acabar de aislar en Francia, al único pensador que disolvió el sujeto substancial –en su escrito inaugural La trascendencia del Ego de 1937- y que se obstina en tomar la contingencia como punto de partida para la elaboración de una filosofía de la libertad; Jean-Paul Sartre. El consenso sobre el esquema explicativo heideggeriano que liga el destino del humanismo al final nihilista de la metafísica fue tanfuerte en Francia, que llevará a Philippe lacoue-labarthe a declarar de manera absolutamente consecuente: “Le national-socialisme est un humanisme”!

II.2 La reivindicación del humanismo moderno de Ferry y Renualt, incluso en Heidegger (¡).

Tal como vemos en la reseña que Rodrigo Frías Urrea hace al libro de Luc Ferry y Alain Renault, Heidegger y los modernos, estos autores ponen de manifiesto el peligro totalitario neoconservador que late en el discurso antihumanista (y, por lo mismo, antimoderno) de Heidegger. Un peligro que la filosofía francesa contemporánea no habría visto, en su intento de usar la crítica radical heideggeriana del humanismo moderno, a la que los franceses contemporáneos se adhirieron, para fortalecer y purificar la democracia.

Ferry y Renault reivindican el humanismo moderno como único modo de criticar las cosificaciones biologizantes del antisemitismo nazi.

A este respecto, según Frías “Todo lo cual, por último, lleva a los autores a esta sorprendente paradoja; si Heidegger criticó esas cosificaciones biologizantes del nazismo (como en efecto lo hizo, en especial después del fracaso del rectorado) lo pudo hacer sólo porque siguió siendo, pese a él mismo, humanista y moderno”.

En este sentido, Frías reprocha a estos autores el estigmatizar a aquellos que no reivindican la democracia ilustrada.

II. 3 Concepto de metafísica.

Recordemos con D’Agostini que “en el problema de la metafísica interviene significativamente la cuestión del sujeto. Por un lado, en la tradición fenomenológico-existencial y neokantian, “metafísica” es precisamente ese modo de pensar que postula el enfrentamiento especular de un yo y de un mundo real, de un sujeto pensante y una naturaleza más o menos “inerte”; por otro lado, la noción de metafísica evoca el problema de los límites del lenguaje en relación con la experiencia y con la naturaleza personal, subjetiva, y lingüísticamente orientada de cada experiencia”. Así, “el denominador común que une a los analíticos y a los continentales en el transcurso del siglo es la necesidad de “sobrepasar” la metafísica. Tanto en Heidegger como en Carnap (circunstancia recordada por Habermas y por Badiou), la metafísica es aquello de lo que nos debemos desembarazar en filosofía”[54]. Y recordemos como ya hemos explicado anteriormente que en la interpretación heideggeriana el lenguaje es la sede de la manifestación del ser, ya sea desde el punto de vista histórico, ya sea desde del punto de vista histórico[55]. Representado así la versión más radical del giro lingüístico en la filosofía continental[56].

Pues bien, el propio Colomer señala[57] que no es verdad que la metafísica, tal como la explica Heidegger, se haya circunscrito al estudio del ente olvidando el ser,  y para afirmar esto Colomer echa mano de la perspectiva tomista, pero no queremos profundizar en este argumento por entender que esto excede el motivo de nuestro trabajo monográfico.

II. 4 Heidegger y Foucault.

Para confrontar a Heidegger con Foucault podemos acudir a los que creemos acertados comentarios de Feron, que señala que la tesis heideggeriana del Ser como interpelación del lenguaje, que tanto éxito tuvo en Francia, es posiblemente “la influencia más sintomática en M. Foucault cuando condena el humanismo (aquí, hay que entender el humanismo sartriano), invocando el pensamiento del fuera (la pensée du dehors): si para Heidegger, esta trascendencia era la pregunta por el Ser; para Foucault, será entendida como primacía del lenguaje que condena al hombre a ser una figura superada (de la historia del –olvido del- Ser) […]. Operando la eliminación definitiva de la figura del humanismo, Foucault cumple el último episodio del destino francés de la cuestión del humanismo, destino que había sido inaugurado por la carta de 1946 de Jean Beaufret a Heidegger”[58].

En efecto, la influencia de Heidegger sobre Foucault en este sentido parece una tesis acertada. “Se trata de ‘articular –afirma Foucault ya en el año 54- un análisis del ser-hombre sobre una analítica de la existencia” en la que se habrán de ‘definir las condiciones de posibilidad del primero’. De este modo, el ser-hombre (Menschsein) no es otra cosa que ‘el contenido efectivo y concreto de lo que la ontología analiza como la estructura trascendental del Dasein, de la presencia en el mundo”[59].

Y es que hemos de recordar con D’Agostini que “aproximadamente en los mismos años en los cuales Heidegger declaraba la posición ‘anti-humanista’ de la propia ontología contra el existencialismo sartreano, y anunciaba la identificación de ser y lenguaje, se afirmaba en Francia el estructuralismo, que por un lado discutía la visión fenomenológico-existencial y neokantiana del sujeto ‘implicado’ en los propios objetos de la experiencia, y por otro lado proponía una visión distinta del objeto, fundamentada sobre la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure y de Roman Jakobson”[60]. A propósito de la hermeneútica y el estructuralismo podemos señalar que tienen en común el considerar al lenguaje como “una entidad autónoma, extrapersonal, capaz de dominar a los hablantes”; y se diferencian en que en la hermeneútica con existe una ‘eliminación’ del sujeto y del hombre mientras que en el estructuralismo la perspectiva lingüística clausura decididamente la problemática de la consciencia y de la autorreflexión[61].

En este contexto, no cabe extrañarse de que la recepción de Heidegger en el pensamiento francés, y en el propio Foucualt, fuera de una importancia decisiva.

II.5. Heidegger y Sloterdijk.

Podemos también confrontar a Heidegger con Sloterdijk, quien en su polémica conferencia “Normas para el Parque Humano” da una respuesta recontextualizada a la Carta sobre el humanismo analizando las posibilidades de la técnica moderna para intervenir en el desarrollo futuro de la especie humana, para acabar diagnosticando que la cuestión de la humanización debe ahora plantearse en términos mediáticos y comunicativos.

En este sentido, como señala Duque: “Tras los diferentes programas ‘académicos’ de domesticación, piensa Sloterdijk, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista ‘lucha de clases’ cuanto la lucha entre ‘criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos de crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a la exigencia de una decisión definitiva en Nietzsche”[62].

Y como señala Vásquez Rocca[63], Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del humanismo tradicional: la asociación entre humanismo y tradición metafísica europea, que concibe al hombre como un animal racional, como ya hemos visto.

Así, en Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo, Sloterdijk apunta: “La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia mora. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos instrumentos de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán”.

Y señala Vásquez Rocca explicitando la tesis de Sloterdijk que el humanismo entendido como cultura letrada ha dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando relegada la lectura a una actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un rol predominante en los influjos que modelan al hombre, de allí que la cuestión de la humanización deba ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.

En este sentido, y a propósito de la polémica que Sloterdijk tuvo con Habermas (en torno a la eugenesia), el primero nos previene contra el segundo, echando mano de Heidegger.

Duque opina que lo que Sloterdijk dice son barbaridades, pero que no por eso hay que imputárselas a Heidegger. Y en todo caso, Duque rechaza por insensata la propuesta de que “la filosofía heideggeraina sea nazifascista, o sea que se explique desde y se agote en las doctrinas oficiales nacionalsocialistas”[64].

II.6 Heidegger y el hitlerismo.

En este sentido, la tesis de Faye me parece en cierto modo reflejar esa tesis rechazada por Duque, pues para Faye “el verdadero proyecto de Ser y tiempo consiste en la voluntad de destruir el pensamiento del yo para dejar paso a la ‘individuación más radical’ (radikalsten Individuation), la cual no se realiza en ningún caso en el individuo, sino en la indivisibilidad orgánica de la Gemeinschaft del pueblo”[65]. Recordemos a modo de ejemplo las palabras de Heidegger a su hermano Fritz el 4 de mayo de 1933: “Debes considerar la totalidad del movimiento no desde abajo, sino a partir del Fürhrer y de sus grandes objetivos […] De ahora en adelante, ya no debemos pensar en nosotros mismos, sino solamente en la totalidad y en el destino del pueblo alemán”[66]. U otras del conocido discurso del rectorado: “La libertad significa ser libre para  […] la resolución con vistas al compromiso espiritual y común con el destino alemán”[67].

En definitiva, para Faye, “entre mayo de 1933 y finales de noviembre de 1934 (lapso de tiempo equivalente a cuatro semestres universitarios) Heidegger pronunció más de veinte conferencias y discursos en Friburgo, Heidelberg, Leipzig, Tubinga y Constanza en los que la ‘filosofía’ fue puesta al servicio del nazismo de manera radical”[68]. Y en un seminario inédito de febrero de 1934 identifica el Estado con el ser y el pueblo con el ente.

Y es que para Faye hay un desplazamiento heideggeriano: de la cuestión ‘¿Qué es el hombre?’, que toma de Kant, a la pregunta ‘¿Quién es el hombre?’, es decir, el paso del quid al quis o del Was al Wer, no constituye una liberación del pensamiento con relación a las metafísicas de la esencia y en vistas a una comprensión existencial y más auténtica del ser del hombre; sino más bien el paso del yo al nosotros y del hombre individual al pueblo”[69].

“En resumen, en los cursos del invierno de 1933-1934, preguntar ‘¿Quién es el hombre?’ significa preguntar ‘¿Quiénes somos nosotros?’ y preguntar ‘¿Quiénes somos nosotros?’ significa decantarse por lo que Heidegger llama ‘las posibilidades fundamentales de la esencia del origen, de la raíz, originalmente germánica”[70].

En los cursos que Faye analiza no encuentra, a pesar de las referencias constantes a la filosofía y a su ‘cuestión fundamental’, ninguna explicación filosófica sobre el hombre. “Por el contrario, constatamos la destrucción de la conciencia individual y una preocupación casi obsesiva por reemplazar la cuestión filosófica del hombre por la ‘decisión’ político-histórica de una autoafirmación del pueblo alemán que, en realidad, no es otra cosa que una declaración de sumisión a la Führung hitleriana”[71].

Es más, a la identificación del ser con el Estado del seminario inédito del invierno de 1933-1934, le sigue la identificación del ser con la patria (en el curso sobre el Rin), lo que “confirma que la ‘ontología de Heidegger es, en su esencia, una política”[72].

Esto es, la política para Heidegger, a la luz de estos seminarios hasta ahora inéditos, sería un ‘modo de ser del pueblo’,  que remite a la unidad de la sangre y de la raza, un pueblo que es el ente del Estado, su substancia, el fondo que lo sostiene. Dicho de otro modo: “Si el modo de ser de la nación, en la unidad de un Estado, constituye un vínculo todavía más fuerte que el lazo de la sangre y de la raza, está claro que, para Heidegger, ese modo de ser continúa englobando la supuesta unidad de sangre y de raza y se apoya sobre ella”[73].

II. 7 Heidegger y Platón.

Esta visión cruda del Heidegger que declara que “es en el Estado donde adviene la realización más grande de aquello que es el ser humano”[74], de ese Heidegger que según Faye responde a criterios políticos y no ontológicos, me recuerda la polémica en torno a Platón y el isomorfismo de su alma respecto de la polis (por ejemplo en 439e-440a del Libro IV de La República); una de cuyas interpretaciones es que cuando Platón expone el alma como tripartita en este punto lo hace con un afán normativo, para decir a quien le escucha que cada uno tiene un papel asignado en la polis del que no debe salirse, y que en eso consiste la justicia: el derecho ya no es convencional, quizá divino o totalitario, pero no convencional. Esto es, para Faye como para algunos intérpretes de Platón, tanto la ontología heideggeriana como el alma platónica vendrían dadas por el previo afán normativo-político de sus progenitores, no serían “un agreste montón de excrecencias terrosas y pétreas” (611e) sino  el resultado de forzar la ontología y el alma primigenias.

III. Conclusiones.

III.1 Los hallazgos de Heidegger. Su humanismo o anti-humanismo: estar-arrojado.

En todo caso, y más allá de que “Martin Heidegger es un tipo de cuidado”, como reconoce Duque[75], cosa que creemos indudable a la luz de sus posiciones políticas biográficas e incluso en los seminarios hasta hace poco tiempo inéditos, también es cierto que incluso “los mismos que lo atacan violentamente no dejan de reconocer que se trata de un pensador excepcional”.

Para Duque, Heidegger no es simplemente del sucesor del movimiento fenomenológico y vitalista propio de Husserl, Hartmann o Scheler en su superación del subjetivismo mítico de Kant y de los analíticos, sino que con Heidegger “la presunta superación del subjetivismo implica una recuperación de la noción tradicional del ser –con la consiguiente restauración de una ontología o de una teoría general de los valores-“[76].

Y   es   que “Heidegger ha roto el espinazo, la columna vertebral de la metafísica occidental, a saber: la estrechísima pero oculta conexión entre el ser y el tiempo, entre la presencia (la presencia de lo que es de verdad, de lo que no cambia) y el presente”[77].

Como escribe Duque, Heidegger, y Sloterdijk con él, nos muestra que no hay un ideal de la mirada correcta, no hay binariedad entre lo interior y lo exterior, entre el Sujeto autorreflexivo y controlador y el Objeto mensurable y controlado, que nos oculta a nosotros mismos el carácter proyectivo/deyectivo de la existencia. Debemos engolfarnos con los entes y olvidar el carácter inquietante, unhemlich –como de intemperie- del ser y de su “corresponsal”: el ser-del-hombre, el Dasein.

Así, es importante destacar para nuestro monográfico dos de los grandes hallazgos de Heidegger que señala Duque[78]:

1-      “Ver por una parte al ser-humano (¡no al individuo, a tal o cual hombre, que no deja de ser un ente!) como Da-sein, es decir: como el “ahí” en el que “mundo” se abre, como la abierta “resolución” (Entschlossenheit) por la que ese “estar-siendo-el-ahí” tiene que hacer su ser sobre la base de los posibles que él mismo ha abierto y en los que, por ese “proyecto”, se encuentra arrojado”.

2-      “El otro hallazgo de Heidegger consistiría a mi ver en que él consideraba al ser del ente como un destino, o sea, y hablando literalmente: como algo que se entrega o consigna al hombre para su guarda”.

Y es que el pensar de Heidegger, y el relativo al humanismo que es objeto de nuestro ensayo también, no se inserta en una tradición, sino que escucha “a la contra” las posibilidades sidas en esa tradición, y que se “entregan” sólo a quien se prepara activamente a oír esa “voz” silenciosa que surge del hondón de su conciencia, es cedir: que brota de su inalienable facticidad.

Y cuando Heidegger se enfrenta a ese modelo en el que se subraya la subjetividad (trascendental o especulativa), tal como dice Duque “el modelo estaba ya de capa caída y, si me permiten la expresión castiza, no daba más de sí, a pesar de los intentos de restauración por parte de Husserl”[79].

Es en este marco de pensamiento en el que Heidegger aborda el modelo moderno del Hombre; el humanismo. Cosa que, según Duque, no hace para proponer un flamante modelo alternativo como sustitución de otro periclitado, sino en ahondar en los presupuestos –impensado, pero operativos- que han permitido y propulsado el establecimiento del modelo de la subjetividad central y centralizadora, para poner al descubierto las raíces existentivas que ese modelo pretendía tapar.

En este sentido, no podemos estar más de acuerdo con Duque en la lectura que hace de la obra que ha servido de motivo central a nuestra reflexión sobre el humanismo en Heidegger, La Carta sobre el Humanismo. El hombre para Heidegger, su esencia, sería algo más que lo representado en la definición habitual, algo más originario, más esencial: pues el hombre es [existe] en la condición-de-estar-arrojado. El hombre no es el señor de lo ente, sino el pastor del ser. Es más que un simple animal racional, pero menos que la subjetividad; pues la proposición heideggeriana se sitúa entre esos dos extremos, pues el hombre tiene semejanzas con el animal, aunque no lo sea, ya que aun siendo completamente distintos, ambos tienen una especia de “consanguinidad”[80].

III.2 Contexto filosófico general.

A tenor de lo visto, vemos que el tema objeto de nuestro trabajo monográfico es un buen indicador del panorama filosófico contemporáneo. Así, hemos de situar el pensamiento heideggeriano sobre el humanismo en un contexto filosófico más general.

Esto es, para entender el debate sobre el humanismo, sobre la cuestión del sujeto, debemos incardinarlos en la cuestión de la metafísica, del relativismo y del “fin” de la filosofía. En este sentido, D’Agostini señala: “la cuestión del sujeto se convierte en el núcleo problemático dentro del que se justifica el giro existencial que impone Heidegger a la fenomenología, y es en la superación del “humanismo” o del subjetivismo metafísico donde se completa el camino del pensamiento heideggeriano. Inmediatamente después, la hermenéutica en todas sus variantes –el estructuralismo, el postestructuralismo, la teoría crítica- se concentra en la formulación de distintas hipótesis sobre la superación o la rectificación de la subjetividad cartesiana e idealista”[81].

Según D’Agostini[82], las problemáticas del sujeto, de la metafísica y del relativismo, “nos confirman que la cuestión del “fin” de la filosofía, “entendida en un sentido lato como la problematicidad asumida por la noción de filosofía en tiempos recientes, se mantiene como un trasfondo casi inevitable: la cuestión del sujeto nos habla de un saber (no sólo filosófico) cuyo sujeto se ha debilitado, escindido, dominado o atravesado por el lenguaje, por el ser, o por el inconsciente; la cuestión de la metafísica nos habla de una realidad y de un objeto inciertos, de una “objetividad” no fácilmente alcanzable; la cuestión del relativismo nos dice que la pluralidad de los lenguajes y la historicidad de las adquisiciones teóricas convierten en inadecuado el esfuerzo filosófico de ofrecer cierta ubicación a un saber universal, preparado para hablar de la totalidad de los entes de un modo definitivo y exhaustivo. La imagen de la filosofía contemporánea nace de estas limitaciones, sobre éstas es donde podemos verla reflejada de una forma más auténtica. Seguramente, esas limitaciones remiten al “fin” de cierto paradigma filosófico, fundado sobre la tripartición sujeto-objeto-método (yo, la cosa, mi modo de considerarla), pero también nos remiten a la emergencia de nuevas premisas teóricas, o, como se ha dicho, a la “revancha” de antiguas formas de pensamiento” [83].

Desde otro punto de vista, podría decirse que el panorama filosófico alumbra el siglo pasado la crisis de la autoconsciencia cartesiana e idealista, dando a luz “distintas formas de concebir el sujeto que disfrutarán de cierta influencia en el desarrollo del pensamiento europeo: el yo como instancia transindividual, suprapersonal; el yo como narración o como máscara; y el yo como entidad escindida o dominada por los propios deseos y fantasmas inconscientes (del lenguaje, de la historia)”[84].

Así, la crisis del sujeto deviene crítica del sujeto, que se bifurca: Por el lado de la filosofía analítica con Frege, por el de la continental con Heidegger. En concreto, señala D’Agostini, por el lado de la filosofía continental: “la problemática del sujeto y del hombre se convierte en una “puesta en juego” del pensamiento continental, el elemento principal de divergencia entre Husserl y Heidegger, y entre Heidegger y el existencialismo”[85].

III.3 El reproche a Heidegger.

Para concluir, queremos hacer un reproche a Heidegger. Y no se me ocurre hacerlo de manera mejor que ejemplificando sus méritos y sus deméritos con las palabras de Castoriadis a propósito de la traducción-interpretación que el alemán hace del stasimon de Antígona de Sófocles, el que comienza con las célebres palabras Pollà tà deina.

“Su ‘traducción’ violenta terriblemente el texto de Sófocles. Ésta hace hincapié y se apoya en una ‘interpretación’ que, como casi siempre, no es sino una proyección de los esquemas propios de Heidegger. Si bien es verdad que pro sí mismos éstos pueden impulsar la reflexión y ‘estimular’ fecundamente a un lector a menudo apático ante textos antiguos, en este caso en concreto conducen a una construcción artificial y frágil que, presentando al hombre de Sófocles como una encarnación del Dasein heideggeriano, se caracteriza en un grado increíble y monstruoso (como todo lo que Heidegger ha escrito sobre los griegos) por la ignorancia sistémica de la ciudad, de la política, de la democracia y de su posición fundamental en la creación griega. El resultado inevitable de esta ignorancia es evidentemente una ‘comprensión’ errónea de la filosofía, que está indisociablemente ligada a la ciudad y a la democracia, aun cuando les es hostil. Incluso Platón, y sobre todo él, no sólo es impensable e imposible sin la ciudad democrática, sino simplemente incomprensible en tanto que filósofo sin su lucha obstinada contra la democracia. Esto el nacionalista Heidegger (1933-1945) no quiere ni puede verlo”[86].

Tanto es así que “la arbitrariedad de Heidegger no sólo altera la puntuación evidente del texto, sino que llega incluso a la omisión de palabras que muestran lo absurdo de tal alteración”.

Epílogo.

En definitiva, me pregunto si acaso ese no ‘querer ver’ de Heidegger del que nos habla Castoriadis no es sino un signo de su concepción antidemocrática primigenia, la cual inocula en su pensamiento del ser de manera subrepticia tal como denuncia Faye. Alguien capaz de omitir palabras de tapadillo en una traducción de un texto griego merece el mismo respeto en lo personal que el del autor del discurso del rectorado, sangre y suelo mediante; pero, ¿y si pese a ello su filosofía desvelase la verdad? ¿y si el humanismo fuera el del verdugo?.

« […] no sólo somos las víctimas posibles de los verdugos: los verdugos son nuestros semejantes ».

G. Bataille. Réflexions sur le bourreau et la victime.

« No seré su verdugo. No les deseo ningún mal y no tengo nada que ver son ustedes. Nada. Es sencillísimo. Será así; cada uno en su rincón; es la farsa. Usted ahí, usted ahí y yo aquí. Y silencio. Ni una palabra”.

Sartre. Garcin. Huis clos.


[1] HEIDEGGER M., Carta sobre el Humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2006.

[2] Ibid., p. 22.

[3] Ibid., p. 24.

[4] Ibid., p. 25.

[5] Ibid., p. 29.

[6] Ibid., p. 33.

[7] Ibid., p. 35.

[8] Ibid., p. 36.

[9] Ibid., p. 38.

[10] Ibid., p. 39.

[11] Ibid., p. 43.

[12] Ibid., p. 43.

[13] Ibid., p. 44.

[14] Ibid., p. 49.

[15] Ibid., p. 53.

[16] FERON O., “Contingencia y antropología en la filosofía francesa y alemana”, en Daímon, Revista Internacional de Filosofía, nº 46, 2009, p. 38.

[17] Op. Cit., p. 54.

[18] Op. Cit., p. 56.

[19] Op. Cit., p. 57.

[20] Op. Cit., p. 63.

[21] Op. Cit., p. 65.

[22] Op. Cit., p. 66.

[23] Op. Cit., p. 66.

[24] Op. Cit., p. 67.

[25] Op. Cit., p. 68.

[26] Op. Cit., p. 70.

[27] Op. Cit., p. 72.

[28] Op. Cit., p. 75.

[29] Op. Cit., p. 78.

[30] Op. Cit., p. 80.

[31] Op. Cit., p. 81.

[32] Op. Cit., p. 82.

[33] Op. Cit., p. 84.

[34] Op. Cit., p. 85.

[35] Op. Cit., p. 89.

[36] CORTÉS A., “Heidegger y el humanismo” en Revista electrónica de difusión científica-Universidad Sergio Arboleda Bogotá-Colombia, nº 11.

[37] Ibid., p. 4.

[38] Ibid., p. 7.

[39] Ibid., p. 10.

[40] DÍAZ MARSÁ M., “De la infinitud a la finitud como forma de problematización. Apuntes para una arqueología del pensamiento moderno”, Ontology Studies 10, 2010, p. 212.

[41] FLÓREZ C., “La formación del discurso filosófico de Unamuno” Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, Nº 29, 1994 , págs. 23-42, p. 25.

[42] COLOMER E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990. P 497 y ss.

[43] Ibíd, p. 557.

[44] Ibíd, p. 591.

[45] Ibíd, p. 594.

[46] Ibíd, p. 595.

[47] D’AGOSTINI FRANCA, Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta años. Cátedra. Madrid. 2000, p. 111.

[48] Op. Cit., p. 36.

[49] FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid, 1986, p. 1467.

[50] Ibíd, p.1467.

[51] “Comment m’en étonnerais-je, puisqu’il me vient à la fois des chrétiens et des communistes? L’existentialisme est sans Dieu. Et d’autre part, nous n’admettons pas la fatalité du processus historique. Mais en réalité, entre le christianisme qui maintient les hommes dans un état de faute et d’enfance, qui suppose la culpabilité para le péché originel et déclare que le concours de la grâce est indispensable au salut, et les totalitarismes qui font de l’individu un esclave, entre ces doctrines désolantes, l’existentialisme est espoir, quand, aux gens qui essayent d’être adultes, il affirme : « votre destin est entre vos mains ». Gabriel d’Aubar : Interview in Les Nouvelles Littéraires, 1er février, 1951, p. 6.

[52] Op. Cit., p. 120.

[53] Op. Cit., pp. 34 y 35.

[54] Op. Cit., p. 150.

[55] Op. Cit., p. 153.

[56] Op. Cit., p. 158.

[57] Op. Cit., p. 587.

[58] Op. Cit., p. 37.

[59] Op. Cit., p. 217.

[60] Op. Cit., p. 167.

[61] Op. Cit., p. 169.

[62] DUQUE F., En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Tecnos. Madrid, 2002, p. 129.

[63] VÁSQUEZ ROCCA A., “Sloterdijk y Heidegger: Humanismo, deshumanización y posthumanismo en el parque humano”, Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 23 (2009.3).

[64] Op. Cit., p. 14.

[65] FAYE E., Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935. Akal. Madrid. 2009, p. 30.

[66] Ibíd., p. 102.

[67] Ibíd., p. 103.

[68] Ibíd., p. 108.

[69] Ibíd., p. 149.

[70] Ibíd., p. 165.

[71] Ibíd., p. 172.

[72] Ibíd., p. 175.

[73] Ibíd., p. 199.

[74] Ibíd., p. 252.

[75] Op. Cit., p. 30.

[76] Op. Cit., p. 34.

[77] Op. Cit., p. 34.

[78] Op. Cit., p. 39.

[79] Op. Cit., p. 67.

[80] Op. Cit., p. 75.

[81] Op. Cit., p. 38.

[82] Op. Cit., p. 39.

[83] Op. Cit., p. 39.

[84] Op. Cit., p. 115.

[85] Op. Cit., p. 115.

[86] CASTORIADIS C., “Antropología en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles”, en Figuras de lo pensable, Universitat de València, 1999, p. 17

Una respuesta to “EL HUMANISMO EN HEIDEGGER”

  1. forseti4y9 said

    Convendría acercarse a la lectura de Derrida acerca de Heidegger y el nazismo. Véase GOLDSCHMIT, MARC, Jacques Derrida, una introducción, Ediciones Nueva Visión, 2004, Buenos Aires, p. 72 y ss. Por ejemplo: Derrida (p. 75) “señala que la situacion del pensamiento de Heidegger en relación con el nazismo es doble y contradictoria por el hecho de que este último ‘eleva un himno al espíritu’ y hace un uso recurrente de todo ese vocabulario ‘espiritural’ entre 1927 y 1953. ‘Por un lado, Heidegger confiere la legitimidad más aseguradora y más elevada a todo aquello en lo que, y a todos aquellos con los que, se compromete, a todo lo que garantiza y consagra así a tal altura. Podría decirse que espiritualiza el nacional-socialismo” “DERRIDA, “De l’esprit”, reeditado en Heidegger et la question).
    “A propósito de la comunidad de lógica que funciona en los discursos ‘democráticos’ y en los discursos que Heidegger decida al nazismo (la elevacion del espíritu y de su nombre), Derrida habla de contaminación aterradora’. La metafísica del nazismo forma parte, en efecto, de la misma ‘fmailia’ de la de los discrusos y de las políticas que lo condenan y lo combaten. El nazismo, en efecto, no ha aparecido ex nihilo, no es una barbarie, sino que ha nacido en el centro mismo de las democracias occidentales y de Europa” (p. 77).

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