Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

COMENTARIO SOBRE “FOUCAULT. DERECHO DE MUERTE Y PODER SOBRE LA VIDA”.

Posted by forseti4y9 en 20 mayo 2012

Último capítulo de Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber.

Comenzaremos por distinguir brevemente, siguiendo a Miguel Morey 1, tres etapas en la obra de Michel Foucault, que podrían presentarse bajo las rúbricas de: el saber, el poder y la subjetividad.
En la primera etapa intenta un procedimiento: la arqueología del saber, con posiciones cercanas al estructuralismo.
En la segunda, con su genealogía del poder, analiza las relaciones de poder.
En la tercera, con su estética de uno mismo, conocida también como ética de la subjetividad o tecnologías del yo, analiza la sexualidad como problema político y moral.
La Historia de la sexualidad I, obra a la que pertenece el capítulo “Derecho de muerte y poder sobre la vida” que da pie a este comentario, se enmarca en esta tercera etapa.
Pero en realidad, la cuestión del poder está presente desde el principio al final de su obra, y siempre se interroga sobre un objeto moral: la locura, la enfermedad, la sexualidad.
La primera mirada sobre el poder de la obra de Foucault subraya que el soberano debe saber el nombre y filiación de cada uno de los gobernados para poder gobernar mejor. El denominador común de las grandes instituciones totales del nuevo régimen (el hospital, la fábrica, la escuela, el cuarte…) es el imponer un empleo del tiempo. El modelo es la cárcel.
La segunda mirada de Foucault es un proyecto de estructura de la sexualidad, entendida como proyecto reciente, con un fin próximo que se producirá cuando cambien las condiciones de posibilidad. Ya no se trata del encierro, de represión sexual, sino del espacio positivo de una forma seductora del poder, de buscar tu verdad íntima.
La tercera mirada del poder tiene que ver con el bio-poder. Además del modo como el poder nos emplaza a determinados comportamientos y del saber que nos da una baraja limitada, hay un tercer elemento, un pliegue: qué hace uno mismo con lo que el poder demanda y el saber le proporciona.
Es otro tipo de obediencia; nos abrimos al modo de cada cual de tutelarse a sí mismo.
En este sentido, Morey se pregunta acerca de si este cuidado de sí, si esa obediencia de uno mismo, no podría ser una condición de posibilidad ineludible para establecer cualquier tipo de resistencia, una vez desaparecidas las sociedades disciplinarias y la sociedad de control.
Quizá en este sentido, la apuesta sea la de entender ese pliegue del poder de tal forma que la muerte no sea sino la confusión de la vida, y, como dice Deleuze, “la muerte se pierde en sí misma”; entender, como dice la profesora Quintanas, “dónde se están produciendo fisuras que puedan permitir la creación de líneas de fuga desde las cuales ensayar nuevas formas de vida”, pues, “donde hay poder, hay posibilidad de resistencia”2. Pues como escribe Foucault sobre el momento absolutamente singular que clausura nuestra vida: “Merece la pena ocuparse más de él que de cualquier otro: no para preocuparse o intranquilizarse sino para transformarlo en un placer desmesurado, cuya preparación paciente, sin descanso y también sin fatalidad, iluminará toda la vida”3.
Esta forma de abordar el final de la vida me recuerda la vía del samurái. Citando el Hagakuré tal como lo entiende Yamamoto : « C’est-à-dire, l’absolue loyauté vis-à-vis de la mort doit être mise en œuvre tous les jours. On doit aborder chaque aube en méditant tranquillement, en pensant à sa dernière heure et en imaginant les différentes manières de mourir”4.
En el texto de Foucault “Derecho de muerte y poder sobre la vida” (y en la clase del 17 de marzo de 1976 en el Collège de Francia, como analiza la profesora Quintanas) podemos ver el paso desde la primera hacia la tercera mirada sobre el poder, que aún convive en mayor o menor medida con las dos primeras.
Así por ejemplo cuando dice: “la vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida. […]. Se inicia así la era de un ‘bio-poder’.”5.
Podría resumirse también en estos términos (citando a nuestra profesora): “En l’Antic Règim, el poder del sobirà es distingia pel fet de poder disposar del dret de ―fer morir o deixar viure- els seus súbdits, mentre que, paral•lelament a l’aparició del liberalisme, va anar sorgint tota una nova tecnologia del poder més caracteritzada pel fet de ―fer viure o deixar morir-. A partir del segle XVIII, ja no es tractaria tant d’eliminar o mutilar la vida –com en el cas de la pràctica del suplici, definitòria de l’Antic Règim-, sinó més aviat de gestionar-la, administrar-la i governar-la exhaustivament, fins als seus detalls més nimis o aparentment insignificants”6.
Dicho de otro modo: “Administrar, gestionar y regular la vida, será el epicentro de esta nueva forma de ejer¬cicio del poder. El derecho de «hacer vivir», de intervenir sobre la vida misma, hasta en sus detalles aparentemente más insignificantes, ha dejado en segundo término el derecho de matar”7.
Me atrevería a sugerir una evolución, a la vista de lo expuesto hasta ahora: desde el viejo derecho de matar, al actual derecho de hacer vivir, y al futuro derecho de transformar la muerte en un placer desmesurado. Todos derechos conviviendo sin solución de continuidad.
Como pone de manifiesto la profesora Quintanas, a través de las investigaciones foucaultianas podemos ver que “de una medicina que, antes del siglo XVIII, tenía muy poca incidencia sobre la mayoría de la población, se ha pasado a una medicina que incluye todos los ámbitos de la vida humana. Es lo que Foucault llama la “medicalización indefinida” de la sociedad”8.
Esto es, se habría formado una especia de “somatocracia”, como señala el propio Foucault, en la que la medicina adopta una posición normativa en la gestión de la existencia humana, que la funda para regir las relaciones físicas y morales del individuo y de la sociedad en la que él vive9.
Nos parece clara la influencia que sugiere la profesora Quintanas entre el concepto de biopolítica de Foucault y el de bioética, incluso tomando casos de la historia de España y no sólo de la de Francia, Inglaterra o Alemania. A este efecto, se demostraría también que es válida la idea foucaultiana de que “uno de los puntos neurálgicos de los que irradian los poderes de normalización en nuestra sociedad es el de los discursos y las prácticas médicas”10.
A este respecto, me parece oportuno recordar que ya en la clase del 15 de enero de 1975 del Collège de Francia, Foucault hace referencia a que dentro del sistema médico y judicial del SXIX, la pericia es la pequeña clavija que sostiene el conjunto. Una pericia médico-legal que no se deduce de la medicina ni del derecho, que no se dirige a delincuentes o inocentes, sino a la categoría de los anormales (en el continuum de gradación de lo normal a lo anormal), dentro de la historia del poder de normalización que por ejemplo se ha aplicado a la sexualidad.
“Con la pericia tenemos una práctica que concierne a anormales, pone en juego cierto poder de normalización y tiende, poco a poco, por su propia fuerza, por los efectos de unión que asegura entre lo médico y lo judicial, a transformar tanto el poder judicial como el saber psiquiátrico, a constituirse como instancia de control del anormal”11.
Así, vemos que la pericia médicina se ha asociado con lo legal, y por tanto el propio concepto de medicina se ha asociado a un poder de normalización, que esencialmente ha sido aplicado a la sexualidad.
En concreto, la evolución de este poder ha sido desde el modelo de la lepra 12 (exclusión de los leprosos, con prácticas de rechazo y marginación de la comunidad) al de la peste 13 (inclusión del apestado; la ciudad se divide en distritos con un poder continuo de vigilancia ininterrumpida, una individualización y subdivisión del poder que  registra su vivienda, su tiempo, su localización, su cuerpo), un modelo en el que hay unas tecnologías positivas del poder. El desconocimiento ha dado paso al crecimiento del saber.
En lo que Foucault llama la Edad Clásica, S. XVIII, el arte de gobernar implica una teoría jurídico-política del poder (aparato gubernamental, transferencia, alienación), un aparato del Estado, una técnica general de ejercicio del poder, una organización disciplinaria, o, como dice Canguilhem “un proceso general de normalización social, política y técnica” 14.
Señalaba Foucault que al menos desde fines del SXVIII somos secularmente contemporáneos de este sistema de disciplina y normatividad 15.
Es cierto que en el año 1975 Foucault todavía no había llegado a exponer su tercera mirada sobre el poder, la biopolítica, pero nos parece interesante ver el análisis que entonces hacía del poder, pues creemos que la biopolítica no ha suprimido del todo nuestra contemporaneidad con el sistema normalizador en educación, en hospitalización, en producción industrial o en el ejército, tal como señalaba Canguilhem, sino que lo que ha ocurrido es que se ha aplicado esta concepción normalizadora, “a la vez positiva, técnica y política” 16 al dominio de la sexualidad.
A juicio de Foucault, “el siglo XVIII introdujo también un poder que no es conservador sino inventivo, un poder que posee en sí mismo los principios de transformación e innovación”17 .
En este sentido, ya en la clase del 8 de enero de 1975, señaló que lo que plantea no es la cuestión de los efectos de verdad que, en el discurso, puede producir en el sujeto un supuesto saber, sino que lo que estudia es los efectos del poder que un discurso produce en la realidad, y no desde la ideología o desde las instituciones judiciales o médicas sino desde la tecnología del poder que utiliza esos discursos e intenta hacerlos funcionar 18.
Será cuando llegue a su tercera etapa, cuando veamos estudiar las tecnologías del yo, la subjetividad y el biopoder. Como señala Morey, “el desplazamiento que conduce a la tercera se anuncia ya tras cuestiones como la de la gobernabilidad, a partir de 1978, y halla su manifestación cumplida principalmente en los volúmenes segundo y tercero de la historia de la sexualidad”.
Para una comprensión resumida de lo que es la biopolítica foucaultiana, nos remitimos al resumen que de la misma se hace en el Diccionario de Michel Foucault19 , en base, en este caso, a los Dits et écrits 20 ; ahí podemos leer: “hay que entender por ‘biopolítica’ la manera en que, a partir del siglo XVIII, se buscó racionalizar los problemas planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de vivientes en cuanto población: salud, higiene, natalidad, longevidad, raza”.
En orden a poner en relación el concepto de biopolítica de Foucault con el de bioética, me parece oportuno traer a colación el propio paralelismo que Foucault analizó entre la parrhesia filosófica y la práctica médica. Este paralelismo puede verse cuando analiza el texto de Filodemo: la parrhesia es un auxilio, una therapeia.
También encuentra un paralelismo con el maestro: cuando el maestro practica la parrhesia, incita a sus alumnos a hablar libremente, lo que aumenta la eunoia (benevolencia) e incluso la amistad entre ellos. Foucault apunta que en los círculos epicúreos (con un kathegoumenos que lidera el grupo) se encuentra la primera fundación de lo que se transformará con el cristianismo21 .
En este sentido me pregunto si la labor de un médico con conocimientos de bioética no sería sino aplicar la parrhesia: “al actuar sobre ellos, el propósito es, en lo fundamental, que lleguen a constituir por sí mismos, con respecto a sí mismos, una relación de soberanía que será característica del sujeto sabio, el sujeto virtuoso, el sujeto que ha alcanzado toda la dicha que es posible alcanzar en este mundo. Y por consiguiente, si ése es el objeto mismo de la parrhesia, se ve con claridad que quien la practica-el maestro- no tiene ningún interés directo y personal en este ejercicio. El ejercicio de la parrhesia debe estar esencialmente gobernado por la generosidad”22 .
Me parece también interesante en este punto el análisis que Foucault hace del texto de Séneca acerca de la parrhesia, la libertas. Ya no es un arte (en Filodemo sí lo era). Lo que se dice debe ser sin ornato, debe ser simple, pero a la vez composita, tiene que seguir un orden determinado. Simplicidad y composición inmediata. No se trata de sorprender con grandes golpes, sino de sembrar pequeñas semillas en el alma, prestando especial atención a la situación de los individuos.
Vemos en Séneca la inevitable comparación entre la medicina, el pilotaje y el gobierno, gobierno de sí mismo o de los otros. Y dice expresamente Foucault: “Esta comparación es, creo, verdaderamente matriz en el pensamiento, en la teoría del gobierno en la época helenística y grecorromana. Gobernar es justamente un arte estocástico, un arte de conjetura como la medicina, y también como el pilotaje: dirigir una nave, curar a un enfermo, gobernar a los hombres, gobernarse a sí mismo, competen a la mismo tipología de la actividad a la vez racional e incierta” 23.
En definitiva, me parece que el concepto de parrhesia analizado por Foucault ilustra muy bien la ligazón entre biopolítica y bioética. Como señala Gabilondo, el juego de la parrhesia permite que el sujeto de la enunciación y el sujeto de la conducta se encuentren y, a su modo, coincidan. Lejos de una forma de sumisión, se desprende de la simple entrega al discurso político y a su poder. Tiene que ver más con la catarsis y la lucha por la verdad que implica finalmente un estilo de vida, el modo de vida contrastado a través de determinadas pruebas 24.
Lo que sirve para esa relación que es establece en un discurso parresiastico, de hablar claro, franc-parler, en política y en la relación maestro-discípulo, sirve también para la medicina.
La vida y la muerte dejarían de ser una receta que se expide en un esquema de sumisión y pasan a ser el fruto de un discurso honesto entre médico y paciente donde se trata de ser generoso, de prestar atención a la situación de los individuos, y donde el pensamiento pueda dar una respuesta original a una cierta situación, como concluye Foucault en el seminario de 1983, “en función del tipo de relación específica entre verdad y realidad que se da en la parrhesia”25 .
Y es que para Foucault la ética tiene un lugar muy importante. Como reconoce el propio Foucault en una de las entrevistas recogidas en Dits et écrits: « je serais assez d’accord pour dire qu’en effet ce qui m’intéresse c’est beaucoup plus la morale que la politique ou, en tout cas, la politique comme une éthique » 26.
En este sentido, me pregunto si acaso el médico en su relación con el paciente no debería prestar atención más a la manera en que hace las cosas, y no tanto a lo que se hace, al modo en que Hadot entiende la filosofía estoica de Marco Aurelio: Para Marco Aurelio, la filosofía no propone un programa político. Pero espera de la filosofía que le forme, que le prepare, gracias a los ejercicios espirituales que cumple, a llevar su acción política en un cierto sentido, según cierto estilo. Lo que importa, es menos qué se hace que la manera en la que se hace. En el fondo “il n’y a de politique qu’étique”27 .
Así, podríamos sugerir que de la misma forma que no hay política sin ética, no hay medicina sin ética.
No se trata de cosificar la enfermedad, como si la realidad fuera objetiva y el diagnóstico inapelable, pues, parafraseando al Marx de Trabajo asalariado y capital “un negro es un negro, y solamente en ciertas condiciones se convierte en un esclavo. Una máquina de tejer algodón es una máquina de tejer algodón, y sólo en ciertas condiciones se convierte en capital”28 .
Para terminar, haremos referencia a la entrevista publicada en la revista Quel Corps titulada “Poder-Cuerpo”29 , de septiembre de 1975, en la que ya Foucault señalaba, quizá anticipando su tercera mirada sobre la biopolítica, que el cuerpo social no aparece por consensus sino por la materialidad del poder sobre los cuerpos de los mismos individuos. El poder ocupa el cuerpo (por ejemplo en el autoerotismo, la masturbación, que se controla desde el siglo XVIII) e inevitablemente el cuerpo se revela contra el poder, en una lucha indefinida, aunque eso no quiere decir que no pueda terminar un día.
Pero el poder no se limita a una perspectiva de ideología o de represión, sino que precisamente el poder “produce efectos positivos” 30 tanto a nivel de deseo como de saber, y por tanto el poder, lejos de estorbar al saber, lo produce.
El poder no se localiza en el Estado, en el aparato del Estado (ni en los aparatos ideológicos del Estado, diría yo, trayendo la expresión althusseriana) sino que se localiza fuera de él, motivo por el cual se dedica a estudiar los micropoderes que se ejercen a nivel cotidiano.
En definitiva, como señaló en el curso del 14 de enero de 1976, “se trata de coger al poder en sus extremidades, en sus confines últimos, allí donde se vuelve capilar, de asirlo en sus formas e instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando por encima de las reglas de derecho que lo organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas, se inviste en instituciones, adopta la forma de técnicas y proporciona instrumentos de intervención material, eventualmente incluso violentos”31 .
Leyendo esto no puedo sino pensar en que la medicina es un campo perfecto para comprobar esa capilaridad  del poder, pues en la relación médico-paciente o institución médica frente a las personas que acuden a ella, en la extremidad médica en definitiva, pueden surgir instituciones, prácticas y comportamientos poco éticos en los que la violencia contra los cuerpos y las personas disfrace de anormal lo que en una modelo parresíaco diferente no sería sino otra problematización.
De ahí la importancia en el campo de la medicina ha de tener la bioética. No se trata de tener soluciones de manual sino de atender a la casuística pero siempre en base a los principios de autonomía, beneficiencia, no maleficiencia y justicia.
En todo caso, quizá debamos volver a la tradición preplatónica frente a la socrática y otorgándole más valor al cuerpo y percibiendo con él cómo el biopoder se introduce en él.
Como leemos en García Gual: “el descubrimiento de Sócrates fue que la persona verdadera no era el cuerpo, sino el alma. Esto se opone a la tradición preplatónica, donde era el cuerpo el que pensaba y sentía, y en él se situaban los órganos corpóreos de la sensibilidad y el pensamiento”32 .
El propio Foucault en la entrevista de enero de 1977 titulada Las relaciones de poder penetran los cuerpos hace referencia al concepto de bio-poder, de somato-poder, en el sentido de que las relaciones de poder inundan el cuerpo del sujeto directamente, sin necesidad de pasar por su conciencia.
Textualmente: “Lo que busco es intentar mostrar cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es al mismo tiempo una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural en el interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez”33  .

NOTAS
1 Para ello, seguiremos las notas que tomamos en una conferencia que el catedrático de Filosofía de la Universidad de Barcelona pronunció en Zaragoza el 25 de noviembre de 2009 en el curso de la Institución “Fernando el Católico” sobre El espacio de lo político: miradas desde la filosofía, con el título “M. Foucault: tres miradas sobre el poder”.
Una exposición es este mismo sentido podemos encontrarla en la introducción que Miguel Morey hizo a FOUCAULT, M, Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, ICE de la UAB.
2 QUINTANAS, A., El tabú de la muerte y la biopolítica según M. Foucault, ΔαÍμων. Revista Internacional de Filosofía, nº 51, 2010, p. 178 y 179.
3 Ibíd., p. 181.
4 J. YAMAMOTO, Hagakuré, le libre secret des Samouraïs, Guy Trédaniel Éditeur, Paris, 1999, p. 76.
5  FOUCAULT, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, p. 169.
6 QUINTANAS A., “Govern de la vida i intervenció social: l’arrel biopolítica dels conflictes ètics”, 1r volum de la col•lecció MATERIALS D’ÈTICA APLICADA A LA INTERVENCIÓ SOCIAL (Girona, 2010).
7 Op. Cit. QUINTANAS, A., El tabú de la muerte y la biopolítica según M. Foucault, p. 172.
8 QUINTANAS, A., “Biopolítica y salud pública según M. Foucault”´, en Estudios filosóficos LX (2011), p. 436.
9 Ibíd, p. 437.
10 QUINTANAS, A., Higienismo y medicina social: poderes de normalización y formas de sujeción de las clases populares, en ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política N.º 44, enero-junio, 2011, p. 274.
11 FOUCAULT M., Los anormales, curso en el Collège de France (1974-1975), FCE, Buenos Aries, 2000, p. 49.
12 Ibíd., p. 50.
13 Ibíd., p. 54.
14 Ibíd., p. 56.
15  Ibíd., p. 58.
16  Ibíd., p. 57.
17 Ibíd., p. 59.
18 Ibíd., p. 27.
19 CASTRO, E., Diccionario de Michel Foucault, p. 45.
20 FOUCAULT, M., Dits et écrits, Gallimard, 1994.
21 FOUCAULT, M., La Hermenéutica del sujeto, Curso del Collège de France (1982), Akal, Madrid, 2005, p. 367.
22 Ibíd., p. 361.
23 Ibíd., p. 378.
24 FOUCAULT, M., Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 2004, p. 21.
25  Ibíd., p. 216.
26 FOUCAULT, M., Dits et écrits, IV 1954-1988, Gallimard, Paris, p. 486.
27 HADOT, P., Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, Fayard, Paris, 1997, p. 485.
28 LUKÁCS, G, Historia y conciencia de clase, Instituto del Libro, La Habana, 1970, p. 47.
29 FOUCAULT, M., “Poder-Cuerpo”, Microfísica del poder, la Piqueta, Madrid, 1992, p. 103.
30 Ibíd., p. 107.
31 Ibíd, p. 142.
32 GARCÍA GUAL, C. “Cuerpo y alma. De Homero a Platón”, en http://isaiasgarde.myfil.es/get_file?path=/garc-a-gual-cuerpo-y-alma-de-ho.pdf
33 FOUCAULT, M., “Las relaciones de poder penetran los cuerpos”, Microfísica del poder, la Piqueta, Madrid, 1992, p. 156.

BIBLIOGRAFÍA

CASTRO, E., Diccionario de Michel Foucault.
FOUCAULT, M., Microfísica del poder, la Piqueta, Madrid, 1992.
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LUKÁCS, G, Historia y conciencia de clase, Instituto del Libro, La Habana, 1970.
MOREY, M., Conferencia que pronunciada en Zaragoza el 25 de noviembre de 2009 en el curso de la Institución “Fernando el Católico” sobre El espacio de lo político: miradas desde la filosofía, con el título “M. Foucault: tres miradas sobre el poder”.

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YAMAMOTO J., Hagakuré, le libre secret des Samouraïs, Guy Trédaniel Éditeur, Paris, 1999.

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