Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Georg Brandes: Friedrich Nietzsche vs. John Stuart Mill.

Posted by forseti4y9 en 11 julio 2012

&1 Introducción.

Nuestro trabajo parte del artículo de Georg Brandes “Radicalismo aristocrático. Un ensayo sobre Friedrich Nietzsche”, y más en concreto del extracto que hizo la revista Cuaderno gris[1] del original artículo aparecido en la Deutsche Rundschau en 1890. Por tanto, se trata de un contemporáneo de Nietzsche. Georg Brandes fue un escritor y crítico literario danés que en 1888 dio conferencias sobre la filosofía de Nietzsche, lo que contribuyó a hacer conocer al filósofo. El propio Nietzsche reconoce en una carta enviada a Karl Knortz que Brandes es quien ha realizado el primer intento a gran escala de dar una imagen de su filosofía[2].

En concreto, fijaremos nuestra atención principalmente en la contraposición que este autor deja ver entre la moral utilitarista y la moral aristocrática, analizando después algunos pasajes de la propia obra de Nietzsche y más tarde la de John Stuart Mill (otro contemporáneo de Nietzsche), para acabar analizando si estamos de acuerdo con Brandes en que el utilitarismo y Mill en concreto es un buen contraejemplo del pensamiento nietzscheano.

Como luego veremos, Nietzsche se enfrenta expresamente a la filosofía inglesa, y califica a Mill como la “claridad ofensiva”.

En todo caso, recordemos algunas fechas para situar el debate que hemos querido rastrear entre Mill [1806-1876] y Nietzsche [1844-1900]: Sobre la libertad, de John Stuart Mill, es de 1859, y El utilitarismo, de 1861; Más allá del bien y del mal es de 1886, la Genealogía de la moral de Nietzsche es de 1887.

 

 

&2 Georg Brandes.

A este respecto, Brandes señala que “el fin de la moral utilitarista consiste en dar a los hombres tanta felicidad y tan poco sufrimiento como sea posible. La pregunta es cómo conseguirlo estando el placer y el dolor tan unidos, de tal manera que quien quiera el máximo placer deberá aceptar en la adquisición una cantidad correspondiente de dolor”[3].

Recordemos la fórmula de Bentham: “la mayor felicidad posible para el mayor número posible”.

El pensamiento aristocrático de Nietzsche atacaría según Brandes dicha fórmula, pues la felicidad podría ser “tan sólo para los mejores, los más nobles y los más geniales”.

Y eso es así en tanto que Nietzsche no considera que un gran hombre deba ser un medio al servicio de la humanidad, sino que es un fin en sí mismo. Esto está en consonancia con el ataque nietzscheano a la moral de la abnegación, al altruismo, que sólo conduce a la desdicha del individuo.

La moral nietzscheana, según Brandes, se basa ser una sujeción duradera, pues la naturaleza humana sólo se desarrolla por medio de una sujeción: “lo esencial es que se obedezca, todo lo que se pueda y en una misma dirección”.

Pero es una moral contraria al imperativo categórico kantiano que generaliza lo que no se puede generalizar, pues cada acción es única.

La conciencia tiene un antecedente, que es el instinto. Por eso Nietzsche no propugnaría según Brandes educar el género humano, sino a un solo individuo.

La moral entendida como obediencia a los usos y costumbres heredados es la moral de los desdichados, infelices, envidiosos y vengativos, que se contrapone a la moral del hombre libre, que es por ello considerado inmoral.

En realidad, según Brandes, el sentimiento de lo que se considera moral no depende de lo que se considera útil, sino que depende de la antigüedad y venerabilidad de las costumbres.

A lo largo de la historia, esto ha sido posible debido a que el cristianismo instauró una moral de la compasión, con el aval de la moral altruista de Schopenhauer, enfrentada a la primigenia moral de la crueldad que se daba en el estado de guerra propio de la antigüedad.

Para los salvajes, “es digno de desprecio tanto el que provoca compasión como el que la siente. No obstante, esto no significa que sea agradable ver sufrir a un desgraciado. Ahora bien, ver cómo sufre el enemigo sin que por esto él renuncie a su orgullo es todo un placer que conlleva admiración”[4].

En definitiva, a Nietzsche le irrita la moral de los utilitaristas; en palabras de Brandes: “le irrita la afirmación de que la verdadera esencia de la moral consiste en que debemos dirigir nuestra mirada a las consecuencias inmediatas den nuestras acciones”.

La moral aristocrática de Nietzsche se basa en un principio ya visto por Paul Rée: “una gran cantidad de pueblos antiguos no conocían otra clasificación moral de los hombres que la de “fuertes y débiles” y “poderosos y humildes”, remontándose así el significado de “bueno”, tanto en Grecia como en Islandia, a una forma de ser noble, rico y poderosos”[5].

Así, la casta baja era considerada tan sólo mala (no malvada).

En la misma aristocracia [Adel] griega, cuyo portavoz fue el poeta Teognis, noble [adlig] era considerado todo aquello que era bello, bueno y distinguido [edel]”, como el valor propio de los héroes homéricos.

Frente a la valoración aristocrática, la moral de los esclavos  sólo califica de buenos a los miserables, a los que sufren y padecen.

En resumen: “a la antítesis aristocrática bueno-malo [gut-schlecht], no entendiendo a este último como un valor negativo, corresponde la antítesis bueno-malvado [gut-böse] de la moral de esclavos. ¿Quiénes son realmente los malos para esta moral de los sometidos? Los mismos que para la otra moral eran considerados buenos”.

Es lo mismo que ocurría con los antiguos vikingos, que “caían sobre los habitantes de los pueblos cristianos igual que las águilas sobre los corderos”.

En esta contraposición que está desarrollando Brandes entre la moral aristocrática frente a la de los esclavos, de la que Mill sería uno de sus representantes, Brandes se refiere a su obra El utilitarismo, donde Mill señala que “el sentimiento de justicia se ha desarrollado a partir del deseo animal de venganza por un daño o una pérdida”, cosa con la que Brandes no estaría de acuerdo.

Y es que, para Brandes, Nietzsche no atribuye el origen de la falsa moral moderna, de la moral de esclavos, al deseo de venganza (resentimiento en general) sino al rencor (la envidia, el odio).

Brandes se remite a las obras de Nietzsche Más allá del bien y del mal  y Genealogía de la moral para descubrir la denuncia nietzscheana de que el cristianismo refleja la moral del rencor.

Respecto al concepto de hombre nietzscheano, según Brandes, es “un animal que puede hacer y mantener una promesa”[6]. Esto es, la verdadera nobleza del hombre es ser responsable, soberano.

Los antecedentes de esa responsabilidad y conciencia del hombre son los castigos a los que se ha visto sometido por la moral de las costumbres, tales como ser desmembrado por cuatro caballos.

Así, surge en él la conciencia de culpa y el conocimiento de una deuda, para librarse de la cual el deudor es capaz de prometer cualquier cosa (su libertad, su mujer, su vida…) y el acreedor siento la lujuria de “poder ejercer su poder sobre aquel que carece de él”.

Como dice Rée y nos trasmite Brandes: “ver sufrir a otros es beneficioso; pero ocasionar además sufrimientos a los otros es una fiesta en la que el más feliz de los hombres es precisamente quien desfruta de su poder”.

En definitiva, para Nietzsche el germen de la justicia no es la venganza sino en la compra venta: “cada objeto tiene su precio”. Y con el tiempo esta relación acreedor-deudor se traslada a la sociedad para con sus miembros.

De hecho, según Brandes, Nietzsche no se ocupa de cómo funciona la venganza, pues la venganza no es “resultado del odio de los esclavos hacia su señor, sino más bien del concepto del honor entre los de una misma clase”[7].

En la venganza no hay justicia ni injusticia. Se trata simplemente de aniquilar, como la vida misma. De hecho “las situaciones jurídicas no podrían ser nunca otra cosa que estados excepcionales, es decir, limitación del deseo real de vivir cuya meta es el poder”.

Esto es, para Nietzsche lo que hay no son situaciones jurídicas, derecho, sino “voluntad de poder”.

El concepto de voluntad de poder contrasta con el de “struggle for life” (lucha por la vida) de los ingleses; en este concepto se toman en consideración las relaciones insignificantes y pobres de los utilitaristas, que imaginan un mundo en el que toda la gente fuera feliz, aunque solamente fueran capaces de sobrevivir.

Para Nietzsche la felicidad tiene que ver con la alegría por la lucha, y el progreso se mide por los sacrificios realizados.

Frente a Nietzsche, el utilitarismo y el humanismo moderno entienden el progreso cómo garantizar una felicidad mediocre al máximo número.

Para Nietzsche el progreso sería educar un superhombre, aunque fuera a costa del sacrificio de grupos masivos de personas.

Para los filósofos ingleses lo que se quiere lograr con el castigo es despertar el sentimiento de pecado, dejando de lado en su utilitarismo la justicia de la cláusula penal, pues es una regla de seguridad y no una recompensa.

En cambio para Nietzsche el castigo no logra más que endurecer a los hombres y volverlos fríos. El origen de la mala conciencia estaría en el estallido que se produce en el hombre cuando queda definitivamente encerrado en una sociedad pacífica; o sea, cuando sus impulsos fuertes y salvajes son tachados de peligrosos, inmorales y criminales.

Así, el Estado (que no surge de un contrato social) hace que el deseo de poder se vuelva contra el propio hombre, y comienza a sentir el delito como una deuda, pues todas las costumbres se convierten en mandatos y “los instintos animales y humanos se convierten en una deuda frente a Dios”[8]; “el sacerdote ascético es pues, para Nietzsche, la repugnante larva de la que se ha desarrollado posteriormente el pensador sano”.

En el ascetismo la vida se utiliza contra la vida, y tiene como premisa el estado enfermizo del hombre domesticado, que llama virtud a la debilidad, envidia, fariseísmo y falsa moralidad, y que se asemeja a “la gallina a la que se le ha marcado un círculo de tiza”.

Frente a este ideal ascético en declive, Nietzsche nos propondría “un nuevo ideal que ve en el sufrimiento una condición vital, una condición de la felicidad”[9].

 

 

 

&3 Nietzsche.

Nos situamos en un entorno concreto, el de la campaña nietzscheana contra la moral (parafraseando a Miguel Morey), una campaña que se libraría, efectivamente, entre otros, contra Stuart Mill. Como dice Morey: “Como se sabe, y Nietzsche es el primero en afirmarlo, con Aurora comienza la campaña nietzscheana contra la moral. Quiere decirse con ello que allí dibuja el espacio, la cartografía de lo que en adelante va a ser su campo de batalla. Será así una campaña que combate tanto con la noción kantiana de deber como con la compasión de Schopenhauer, tanto con Lutero como con Pascal o San Pablo, tanto contra Spencer como contra Comte o Stuart Mill”[10].

En realidad la mirada genealógica de Nietzsche, ya podríamos verla anunciada, según Morey,  “en la fábula que abre Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y cuyo comienzo efectivo estaría en los aforismos 9 (“Idea de la moral de las costumbres”) y 26 (“Los animales y la moral”) de Aurora, del mismo modo como su cumplimiento se lleva a cabo en el tratado II de La genealogía de la moral[11].

Por cierto, para Morey, lo que Nietzsche hace es ponernos en peligro, porque “nos trata como a individuos, singulares, únicos”, y es que Nietzsche es “un maestro en el arte de soportar, de enseñar a sostenerse en ese frío y esa soledad”[12], como los pájaros que quieren cruzar el mar acerca de los que se pregunta Nietzsche en el último aforismo de Aurora, del mismo modo que se interroga si a nosotros no nos ha tocado “naufragar en lo infinito”.

Esta imagen poética me recuerda la del poema de Nietzsche analizado en clase titulado “La gaia ciencia”[13], donde la imagen marítima asociada a la voluntad y a la promesa, se pone en conexión con esa llamada al futuro, al infinito, al eterno hoy, donde en última instancia el hombre se adentra, como el pájaro, en la mar monstruosa que ríe.

Recordemos cómo resume Andrés Sánchez Pascual el segundo tratado de la Genealogía de la moral al que nos remitía Morey para ver la mirada genealógica de Nietzsche respecto a la moral: “el segundo tratado ofrece la psicología de la conciencia: ésta no es, como se cree de ordinario, ‘la voz de Dios en el hombre’, -es el instinto de la crueldad, que revierte hacia atrás cuando ya no puede seguir desahogándose hacia fuera. La crueldad, descubierta aquí por ver primera como uno de los más antiguos trasfondos de la cultura con el que no se puede dejar de contar”[14].

Efectivamente, como nos dice el propio Nietzsche en el epígrafe 2 de dicho tratado segundo: “Esta es cabalmente la larga historia de la procedencia de la responsabilidad. Aquella tarea de criar un animal al que le sea lícito hacer promesas incluye en sí como condición y preparación, según lo hemos comprendido ya, la tarea más concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a regla, y, en consecuencia, calculable. El ingente trabajo de lo que yo he llamado ‘eticidad de la costumbre’.”[15]

Como dice en Aurora, “¿Qué es la tradición? Una autoridad superior, a la cual se obedece, no porque mande cosas útiles, sino porque manda[16]

Al final de ese proceso de eticidad, surge el hombre libre. “El hombre ‘libre’, el poseedor de una voluntad duradera e inquebrantable, tiene también, es esta posesión suya, su medida del valor: mirando a los otros desde sí mismo, honra o desprecia; y con la misma necesidad con que honra a los iguales a él, a los fuerte y fiables […]; con igual necesidad tendrá preparado su puntapié para los flacos galgos que hacen promesas sin que les sea lícito […]. El orgulloso conocimiento del privilegio extraordinario de la responsabilidad, la consciencia de esta extraña libertad, de este poder sobre sí y sobre el destino, se ha grabado en él hasta su más honda profundidad y se ha convertido en instinto, en instinto dominante: -¿cómo llamará a este instinto dominante, suponiendo que necesite una palabra para él? Pero no hay ninguna duda: este hombre soberano lo llama su conciencia…”[17].

Y más adelante Nietzsche se lamenta de la funesta invención de la ‘voluntad libre’. “Aquella invención de filósofos tan temeraria, tan funesta, hecha por ver primera entonces para Europa, la invención de la ‘voluntad libre’, de la absoluta espontaneidad del hombre en el bien y en el mal, ¿no tuvo que hacerse ante todo para conseguir el derecho a pensar que el interés de los dioses por el hombre, por la virtud humana, no podría agotarse jamás?”[18].

Y es que para Nietzsche hay que distinguir entre dos hombres: por un lado el activo, el agresivo, y por otra el hombre reactivo el del resentimiento.

El hombre activo, el hombre agresivo, asaltador, está siempre cien pasos más cerca de la justicia que el hombre reactivo; cabalmente él no necesita en modo alguno tasar su objeto de manera falsa y parcial, como hace, como tiene que hacer, el hombre reactivo. Por esto ha sido un hecho en todos los tiempos que el hombre agresivo, por ser el más fuerte, el más valeroso, el más noble, ha poseído también un ojo más libre, una conciencia más buena, y, por el contrario, ya sea divina quién es el que tiene sobre su conciencia la invención de la ‘mala conciencia’-¡el hombre del resentimiento!”[19].

Así, Nietzsche se muestra contrario a un concepto de progreso donde la humanidad signifique igualdad de todos los hombres. “La grandeza de un ‘progreso’ se mide, pues, por la masa de todo lo que hubo que sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre –eso sería un progreso… – Destaco tanto más este punto de vista capital de la metódica histórica cuanto que, en el fondo, se opone al instinto y al gusto de época hoy dominantes, los cuales preferirían pactar incluso con la casualidad absoluta, más aún, con el absurdo mecanicista de todo acontecer, antes que con la teoría de una voluntad de poder que se despliega en todo acontecer.”[20]

El origen de la mala conciencia es precisamente haberse vuelto el hombre contra sí mismo, separándose de su pasado animal.

La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción –todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la ‘mala conciencia’. El hombre que, falto de enemigos y resistencias exteriores, encajonado en una opresora estrechez y regularidad de las costumbres, se desgarraba, se perseguía, se mordía, se roía, se sobresaltaba, se maltrataba impacientemente a sí mismo, este animal al que se quiere ‘domesticar’ y que se golpea furioso contra los barrotes de su jaula, este ser al que le falta algo, devorado por la nostalgia del desierto, que tuvo que crearse a base de sí mismo una aventura, una cámara de suplicios, una selva insegura y peligrosa –este loco, este prisionero añorante y desesperado fue el inventor de la ‘mala conciencia’. Pero con ella se había introducido la dolencia más grande, la más siniestra, una dolencia de la que la humanidad no se ha curado hasta hoy, es sufrimiento del hombre por el hombre, por sí mismo: resultado de una separación violenta de su pasado de animal, resultado de un salto y una caída, por así decirlo, en nuevas situaciones y en nuevas condiciones de existencia, resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento reposaban su fuerza, su placer y su fecundidad.[21]

Como dice al final del &17 del tratado 2: “Ese instinto de la libertad, vuelto latente a la fuerza –ya lo hemos comprendido-, ese instinto de libertad reprimido, retirado, encarcelado en lo interior y que acaba por descargarse y desahogarse tan sólo contra sí mismo: eso, sólo eso es, en su inicio, la mala conciencia.[22]

La relación de derecho privado acreedor-deudor se ha consolidado también entre los hombres actuales y sus antepasados. Incluso hay conciencia de tener deudas con la divinidad.

De igual manera que la humanidad ha heredado los conceptos ‘bueno y malo’ de la aristocracia de estirpe (junto con la básica tendencia psicológica de ésta a establecer jerarquías), así ha recibido también, con la herencia de las divinidades de la estirpe y la tribu, la herencia del peso de deudas no pagadas todavía y del deseo de reintegrarlas”[23].                                  

Al final de este tratado segundo encontramos anticipada la propuesta del superhombre, cuando nos habla del hombre redentor que ha de venir a nosotros, una vez que el hombre no vea con malos ojos sus inclinaciones naturales, una vez que  los espíritus fortalecidos por guerras y victorias se enfrenten a los hombres buenos.

En definitiva, como ya nos dijo en el & 13 del tratado primero: “Exigir de la fortaleza que no sean querer-dominar, un querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza”[24].

Esto está en consonancia con la distancia que ya Teognis detectó entre nobles y plebeyos. Como escribió el joven Nietzsche: Quin etiam nihil esse vanius et inutilius quam plebejo homini prodesse censet, quòniam ille nunquam gratiam referre soleat.[25]

Y es que el joven Nietzsche señala, siguiendo a Welcker, que los adjetivos ‘noble’ y ‘vil’ tenían en ese contexto griego un carácter amoral, pues estos adjetivos podían designar tanto una caracterización moral como un estatus social.

Al hilo de esta importancia que en Nietzsche tiene la jerarquía entre desiguales, podemos citar a Esteban, cuando señala que el punto cardinal de la concepción aristocrática de Nietzsche es “la desigualdad entre los hombres en todos los sentidos como criterio supremo de valoración”[26], o cuando señala que “en sí misma, desde un punto de vista puramente formal, la genealogía es una epistemología aristocrática: afirma la diferencia instaurando jerarquías”[27]; y es que según Esteban “la condición aristocrática y lo que de ella se deriva quedan perfectamente resumidos en el lema pindárico que Nietzsche invoca tantas veces: llega a ser lo que eres[28].

Sigue diciendo Esteban: “Nietzsche nos dice que su pensamiento demanda con urgencia “producir otra vez la jerarquía en la época del suffrage universal, es decir, donde todos tienen derecho a juzgar a todos y a todo”. Se puede afirmar que en esta cita está condensado su ideario político, cuyos valores supremos se enfrentan a los principios políticos de lo que denomina “ilustración democrática”, un movimiento arrollador en el mundo occidental de su época, que procede del corrompido linaje del cristianismo y que, aunque inevitable, requiere un cambio de dirección. Autoridad y jerarquía forman parte del contra-ideal que Nietzsche opone a la libertad y la igualdad, los valores fundamentales en los que se sustentan las modalidades de la ideología política moderna”[29].

 

Esta llamada nietzscheana al futuro (se tratará de transvalorar todos los valores), se produce independientemente de la eticidad que ya se haya conocido en el pasado:

a) que el hombre haya podido conocer otra manera de entender los conceptos de bueno y malo, como nos muestra el propio Nietzsche en el Sobre Teognis de Mègara ;

b) que la hybris ya fuera conocida por los antiguos griegos (para Nietzsche, el hombre tiene que conectar con la arrogancia y violencia de quien está más allá del bien y del mal[30]; como actitud que el hombre ha de tener no sólo ante la naturaleza sino incluso frente a él mismo);

 c) que ya con Calicles, en el Gorgias platónico[31], pueda atisbarse el germen de lo que luego será las transvaloración de todos los valores del último Nietzsche.

Respecto a esa comprensión de los conceptos de bueno y malo, podemos recordar las palabras de Sánchez Pascual respecto a Más allá del bien y del mal, (obra anterior a la Genealogía de la moral y que guarda una estrecha relación con ella como el mismo Nietzsche señaló en la contraportada de esta última): “lo que el título quiere decir es propiamente: Más allá de las designaciones, o de los sentimientos, o de las palabras que contraponen lo ‘bueno’ (gut) a lo ‘malvado’ (böse), en lugar de contraponer lo bueno (gut) a lo ‘malo’ (schlecht). Las morales basadas propiamente en el odio a la vida, en el resentimiento de los débiles. Las morales basadas en la segunda antítesis son, en cambio, las morales brotadas del sentimiento aristocrático, las morales nacidas del amor a la existencia”[32].

En todo caso, tengamos en cuenta la distinción que Nietzsche hace en el aforismo 32[33] entre tres épocas de la humanidad: a) una primera época premoral; b) una segunda moral, en la que impera el “¡conócete a ti mismo!” y se invierte la perspectiva de tal modo que en lugar de las consecuencia se interpreta la procedencia de una acción como procedencia derivada de una intención (“se acordó creer que el valor de una acción reside en el valor de su intención”); y c) una tercera época extramoral, en cuyo umbral se sitúa Nietzsche que debe superar la anterior moral de las intenciones, una época ésta en la que debe superarse la moral “y en cierto sentido incluso la autosuperación de la moral”.

No olvidemos que la propia sección novena de Más allá del bien y del mal aborda “¿Qué es ser aristocrático?”, que comienza aludiendo por primera vez a la expresión pathos de la distancia para referirse “a la permanente mirada a lo lejos y hacia abajo dirigida por la clase dominante sobre los súbditos e instrumentos”[34].

Y acaba haciendo relatando en el aforismo 295 cómo una vez escuchó al dios Dioniso decirle que para él el hombre es una animal agradable, valiente, lleno de inventiva y que no tiene igual en la tierra, y que son frecuencia reflexiona sobre cómo hacerlo avanzar más y volverle “más fuerte, más malvado y más profundo de cuanto es”[35], y también más hermoso.

 

 

&4 John Stuart Mill.

El propio Nietzsche nos dibuja un slogan en el aforismo 1 de “Incursiones de un intempestivo” de Crepúsculo de los ídolos: “John Stuart Mill: o la claridad ofensiva”[36]. Por tanto, la opinión de Nietzsche acerca de Stuart Mill es que es claro, ofensivo, y además es inglés, lo que implica gazmoñería: “los ingleses son el pueblo del cant [gazmoñería]”[37].

Y es que la felicidad para la humanidad que buscan los ingleses, tal que Stuart Mill o Bentham, no se corresponde con la de Nietzsche, como ya hemos visto con Brandes.

Efectivamente, el Nietzsche del Crepúsculo de los ídolos en el aforismo 12 de “Sentencias y flechas” escribe: “Cuando uno tiene su propio ¿por qué? De la vida se aviene a casi todo ¿cómo? El ser humano no aspira a la felicidad; sólo el inglés hace eso”[38].

Efectivamente, Stuart Mill aspira a la felicidad, como Bentham, y en ese aspecto es claro que Brandes tiene razón al contraponer a Nietzsche a estos autores.

Sin embargo, las ideas y doctrinas que defiende Mill no son fácilmente reductibles al utilitarismo de Bentham, por lo que esta contraposición con Nietzsche podría tener que ser matizada. Y es que, como señala Ortega Gutiérrez, “a un pensador como Mill, tratar de encajonarle en una doctrina concreta es simplemente ir en contra de la propia esencia de su pensamiento y de una de sus principales aportaciones, es decir, la defensa de la diversidad, de la heterogeneidad y de la pluralidad, rechazando toda visión unifocal de las cosas”[39].

En este sentido, el individualismo entendido por Mill no ha de ser mal entendido. Como señala en El utilitarismo: “la moral utilitarista que reconoce al ser humano el poder de sacrificar su propio bien por el bien de los otros […], la concepción utilitarista de una conducta justa, no es la propia felicidad del que obra, sino la de todos”[40].

El principio individualista de Mill (en la línea de Tocqueville) lo encontramos en Sobre la libertad: “el único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en al libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás”[41].

Esta obra resalta “el peligro de la libertad del individuo frente a las mayorías, frente a la opinión mayoritaria, no frente al monarca absoluto del siglo XVIII sino frente a las masas que comienzan a surgir en el siglo XIX”[42].

En este sentido, es importante la educación, por la trascendencia pública y política de los hábitos, que proporcionan el desarrollo efectivo, no quimérico, de cualquier teoría política. En esta importancia concedida a los hábito coinciden, como señala Ortega Gutiérrez, Mill y Nietzsche, entre otros[43].

En esta semblanza de Mill estamos viendo que no se le puede reducir a un utilitarista más. Incluso Ortega Gutiérrez señala que en su interpretación de la liberta referida a la sociedad puede haber similitudes con determinadas consecuencias del pensamiento anarquista, como por ejemplo cuando en Sobre la libertad, dice: “Pero el hombre, y más todavía la mujer, que puede ser acusado de hacer ‘lo que nadie hace’, o de no hacer ‘lo que todo el mundo’ es víctima de una calificación tan despectiva como si él o ella hubieran cometido algún grave delito moral. Es preciso poseer un título, o algún otro signo de rango que como tal se considere, para que se les consienta, en parte el lujo de obrar a su gusto, sin perjudicar su reputación”[44].

Según Ortega Gutiérrez, incluso las concepciones sobre la diversidad, heterogeneidad, pluralidad y polifacetismo de Mill pudieron influir en el perspectivismo de Ortega[45]. Lo cual le acerca, añado yo, en este sentido, a Nietzsche.

En todo caso, el individuo milleano me recuerda al nietzscheano (al individuo fuerte, no al débil) también en que toma las riendas de su vida. Mill no quiere a un hombre imitativo como los monos, como vemos en Sobre la libertad. “El que deje al mundo, o cuando menos a su mundo elegir por él su plan de vida no necesita ninguna otra facultad más que la de la imitación propia de los monos”[46].

Así, en Mill la libertad del hombre se conjugan con su las concepciones humanistas del Renacimiento, con su manera de relacionar la educación, la moral, el individuo y la libertad[47].

Así, la interpretación de la moral utilitarista que hace Mill se aleja de la que mantenían Bentham o su padre[48].

Como dice en El utilitarismo: en la norma áurea de Jesús de Nazaret, leemos todo el espíritu de la ética utilitarista: ‘haz como querrías que hicieran contigo y ama a tu prójimo como a ti mismo’. En esto consiste el ideal de perfección de la moral utilitarista […] establecer en la mente de cada individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien de todos”[49].

Así, la moral utilitarista de Mill “abandonó el egoísmo, supuso que el bienestar social concierne a todos los hombres de buena voluntad y consideró la libertad, la integridad, el respeto a la persona y la distinción personal como bienes intrínsecos aparte de su contribución a la felicidad”[50].

En definitiva, Mill nos previene en Sobre la libertad de “la tendencia de todos los cambios que tiene lugar en el mundo es a fortalecer la sociedad y disminuir el poder del individuo”, y de que “por razón del bajo estado moral e intelectual de todas las clases […] en lo único que pondo esperanzas de un bien permanente es […] en grandes mejoras en la educación”[51].

Como señala Sáez Mateu, “Mill proposa un món millor, no un món perfecte. Els poders públics, doncs, han de procurar sempre el bé comú, però sense que aquest noble afany restringeixi la llibertar individual del ciutadans”[52].

Con Mill vemos que hay que poner límites a la libertad, pues como dice Sáez Mateu, “la meva llibertat no tindria perquè veure’s afectada per les irresponsabilitats dels altres”[53], pero igualmente “ens parla justament de la necessitat d’un límit dels límits, és a dir, del caràcter innegociable de la llibertat”[54].

Así vemos que la teoría de los derechos del individuo que expone Mill en Sobre la libertad es incompatible con una sociedad totalmente libre, salvaje, donde dominen los más fuertes; debe haber una sociedad civil organizada por un Estado representativo donde se salvaguarde la soberanía del individuo frente a la tiranía de la mayoría, pero donde también se pueden poner límites a esa libertad.

En todo caso, el Estado no puede hacer feliz al individuo.

Veamos otras interpretaciones del pensamiento de Mill. Para Dalmacio Negro, Mill se inscribe dentro del liberalismo racionalista, y por tanto en “la idea de establecer racionalmente un sistema social completamente nuevo en que el hombre se sienta enteramente renovado y pueda conducirse como ser esencialmente moral. Dentro de un contexto así, la libre discusión y la pura libertad de pensamiento pueden ser la única y la verdadera panacea”[55].

En cambio para Isaiah Berlin nuestro filósofo inglés no sería tanto un racionalista, sino un amante de la diversidad: “Siguió creyendo que la felicidad era el único fin de la existencia humana; pero su idea de qué era lo que contribuía a ella fue radicalmente distinta de la de sus educadores, ya que lo que más llegó a valorar no fue ni la racionalidad ni la satisfacción, sino la diversidad, la plasticidad y la plenitud de la vida, la chispa indescriptible el genio individual, la espontaneidad y singularidad de un hombre, un grupo, una civilización”[56].

Detestaba y temía la estandarización. Percibió que en nombre de la filantropía, la democracia y la igualdad se estaba creando una sociedad en al que los objetivos humanos se iban haciendo artificialmente más pequeños y estrechos, y en la cual se estaba convirtiendo a la mayoría de los hombres en un simple ‘rebaño industrioso’ (para usar la frase de su admirado Tocqueville) en el que la ‘mediocridad colectiva’ iba ahogando poco a poco la originalidad y la capacidad individual”[57].

 

 

 

 

 

 

 

&5 Comentario personal.

 

En nuestra opinión, Stuart Mill en principio parecería que puede encarnar esos valores fundamentales que son la libertad y la igualdad. Valores tradicionales a los que se enfrentaría el aristocratismo que defiende Nietzsche -según Esteban. Un Nietzsche que luego llamaría a la transvaloración de todos los valores, que habría de encarnar en el futuro un hombre redentor y son el contra-ideal a lo sucedido hasta ahora en la ideología moderna.

En lo que no estamos de acuerdo con Esteban es en que el aristocratismo de Nietzsche implique negar la libertad.

Y en lo que respecta a la igualdad, aunque Mill tampoco es el abanderado de la igualdad al estilo de los derechos franceses del hombre y del ciudadano surgidos de la Revolución francesa, podemos dar por bueno en principio el tópico de que Mill defiende la igualdad, pues esto es cierto en cierto sentido.

Intentemos aclarar estas ideas.

Pienso que Nietzsche se contrapone a Mill en cuanto a que el inglés defiende la igualdad de toda la humanidad, sin jerarquías, pero no tanto en cuanto a su visión de la libertad, pues en ambos creo que se afirma la individualidad de hombre libre. Eso sí, en Mill esto se hace desde un punto de vista inmerso en la moralidad de unos valores, y en Nietzsche esto se hace más allá de todo bien y mal, extramoralmente.

Esto es, en Mill se reivindican las individualidades fuertes, como en Nietzsche, pero limitando esta individualidad a una moral.  En cambio en Nietzsche, como hemos visto, se trata de superar esa moral, de estar más allá, fuera de ella.

En Nietzsche no se aspira a la felicidad para el mayor número de personas, y en Mill sí (este rasgo lo toma de Bentham).

En Nietzsche no se aspira a la igualdad de la humanidad, y en Mill sí. En esto, serían, efectivamente, autores contrapuestos.

Pero la igualdad a la que aspira Stuart Mill, implica también cierta desigualdad, pues como dice Rodríguez Huescar (luego lo recalcaremos), “la libertad radica en la desigualdad, en la variedad, en lo diferencial del hombre; es decir, su sujeto es el individuo concreto e intercambiable”[58].

En la medida en que Brandes y el propio Nietzsche se fijan en Mill, en tanto que utilitarista inglés, la contraposición entre Nietzsche y Mill es correcta.

Esta lectura que hace Brandes no dejaría de ser lógica, pues tal como señala Esperanza Guisán,  en las tesis de El Utilitarismo y en las de Sobre la libertad subyace la doctrina del utilitarismo junto con “las aportaciones posteriores que el mundo de la ilustración vino a añadir: igualdad, libertad, fraternidad”[59].

Pero en la medida en que Mill es un autor mucho más complejo de lo que Brandes y Nietzsche parecen descubrir, podríamos encontrar cierto aire de familia en la llamada a la libertad individual que en ambos pensadores habita.

Como señala López Castellón acerca de la crítica que Nietzsche hace a la moral, esta es una crítica en nombre de la individualidad[60].

Así como Stuart Mill defiende el sentido de la moral en nombre de la humanidad, en cambio Nietzsche lleva a cabo el desenmascaramiento de la moral como debilidad, patología, cansancio e ilusión.

Stuart Mill defiende los conceptos de felicidad, de humanidad, de libertad, frente a Nietzsche, que denuncia esa misma moral moderna, y anuncia el advenimiento de un hombre redentor que superará esa moral, estará más allá de ella, y reafirmará su libertad para ser bueno en el sentido aristocrático de la palabra.

En definitiva, la propuesta de Nietzsche es subvertir los valores tradicionales, como muy bien supo ver ya en su día Brandes, y Stuart Mill es un representante aventajado de esos valores tradicionales.

Stuart Mill es un firme representante de esa defensa de las libertades, no sólo de las tradicionales sino también de otras nuevas, como se puede ver en el caso de su defensa de los derechos de las mujeres.

Si Nietzsche aboga por dejar ya de lado la moral de los débiles y critica la gazmoñería propia de la filosofía inglesa, en cambio Mill, como dice Guisán, “transporta dignamente la antorcha de quienes creen que los hombres no han nacido con culpa, no son lobos para el hombre, ni entidades conclusas, reclusas en sus mismidades, sino criaturas simpáticas, abiertas, con capacidad para sufrir y gozar con el infortunio y la dicha ajenos”[61].

Así, esa contraposición que Brandes y Nietzsche hacen respecto a Mill y la filosofía inglesa, cobra sentido. Continúa Guisán: “Sólo, propondrá Mill, cuando los hombres se encuentran en pie de igualdad, cuando se establecen relaciones cordiales y solidarias, es posible la armonía social, que garantiza la felicidad generalizada de los miembros de la comunidad, hermanados por los lazos de la mutua simpatía. Los ideales ilustrados de igualdad y fraternidad repiquetean y resuenan en la obra de Mill”[62].

En Mill encontramos la búsqueda de una armonía social. En Nietzsche no. En Mill hay una moral. En Nietzsche se arrumba la moral, pero no sabemos bien qué valores quedarán para el futuro; en todo caso, no parece que se busque una armonía social, sino más bien que la naturaleza siga su curso, pues las desigualdades son naturales.

Y es que Nietzsche, en mi opinión, se inscribe en la larga tradición que considera que las desigualdades son naturales: para Aristóteles (384-322 a.c.) la desigualdad está en el orden natural de las cosas, lo que justificaría la esclavitud, igual que para Catón el viejo en el siglo III-II a.c o para Varrón un siglo más tarde.

Y Mill pienso que se inscribe más en la tradición de Platón, de Tomás Moro (1478-1535) o de Marx (1818-1883), que quieren sustituir la noción de desigualdad natural por la de equidad, más que en la de los economistas liberales que le siguen (pese al liberalismo de Mill) como Adam Smith en el siglo XX, que consideran las desigualdades como un mal necesario.

Como dice Guisán, “cuando el credo neoliberal levanta, contemporáneamente, sus armas contra el ‘socialista cualificado’ John Stuart Mill (como le denomina John M. Robson), lo hace pasando por alto que John Stuart Mill fue asimismo el promotor de la ideología liberal más progresista y revolucionaria que pudiera darse”[63]. “La única acusación coherente realizada a Mill desde una perspectiva neoliberal, sería, no la de poner en solfa la libertad, sino la de condicionarla a la solidaridad”[64].

Esto es, en Mill se reivindican las individualidades fuertes, como en Nietzsche, pero limitando esta individualidad a una moral.  En cambio en Nietzsche, como hemos visto, se trata de superar esa moral, de estar más allá, fuera de ella. Pero también en Nietzsche se desprecia el Estado, prusiano en su caso, y se atiende al individuo, al superhombre.

Por otro lado, para Himmelfarb, según nos dice Dalmacio Negro, hay dos Mill, cada uno de ellos vinculado a una tradición liberal diferente (en este sentido, la idea de libertad que Mill defiende en Sobre la libertad no le acompañó a lo largo de toda su obra). “Precisamente por esta contradicción, para Himmelfarb, Mill ‘representa en el mundo angloamericano lo mismo que Nietzsche en la tradición continental: el apogeo de la ‘modernidad’”[65].

Si ambos representan el apogeo de la modernidad, yo diría que lo son en sentidos contrarios. En Mill encontramos, como dice Berlin, “su apasionada creencia de que el hombre se hace humano mediante su capacidad de elección para el bien y para el mal”[66]. En Nietzsche en cambio encontramos, parafraseando su obra, alguien que está Jenseits von Gut und Böse, alguien que piensa en una filosofía del futuro.

 

Como dice Rodríguez Huéscar en la introducción a las dos obras que nos ocupan de Mill, a primera vista, el principio de Stuart Mill de que la libertad de pensamiento o de acción en el individuo no debe tener otro límite que el perjuicio de los demás, sorprende por su extraordinaria semejanza con la vieja fórmula del siglo XVIII (como el artículo IV de la Déclaration des droits de lhome et du citoyen: “la libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro. Así el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que aseguran a los demás miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos; estos límites no pueden ser determinados más que por la ley”).

Es en esa semejanza en la que parece hacer hincapié la lectura que de Mill hace Esperanza Guisán.

Pero en cambio el concepto de libertad de Mill y el de los doctrinarios franceses son opuestos: “Para los definidores de los derechos del hombre, en efecto, se trata de la libertad del hombre abstracto, de una libertad igualitaria, racionalista, cuyo sujeto es, en rigor, un esquema: el esquema natural del hombre o el esquema social vacío de vida del ciudadano. Para Stuart Mill, por el contrario, la condición esencial de la libertad radica en la desigualdad, en la variedad, en lo diferencial del hombre; es decir, su sujeto es el individuo concreto e intercambiable. La doctrina de Mill viene a poner en evidencia, precisamente, la incompatibilidad final de los dos postulados de la Revolución francesa: libertad e igualdad”[67].

En conclusión, estoy más de acuerdo con Rodríguez Huéscar que con Dalmacio Negro o con Guisán, pues veo a Mill menos como un racionalista que como alguien que muestra “la incompatibilidad final de los dos postulados de la Revolución francesa: libertad e igualdad”. En este sentido, veo cierta cercanía con Nietzsche, el Nietzsche que pensando la filosofía del futuro reniega de la moral pero no de la libertad.

En todo caso, por lo que concierne al objeto directo del trabajo monográfico que nos ocupa, considero que a partir del enfoque que hace Brandes de Nietzsche y del utilitarismo de Mill, la contraposición es muy acertada.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            


[1] BRANDES G., “Radicalismo aristocrático. Un ensayo sobre Friedrich Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001 (Ejemplar dedicado a: Nietzsche y la “gran política”: antídotos y venenos del pensamiento nietzscheano). http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2358979

 

[2] Ibíd., nota al pie nº 1.

 

[3] Ibíd., p. 27.

 

[4] Ibíd., p. 30.

 

[5] Ibíd., p. 31.

 

[6] Ibíd., p. 33.

 

[7] Ibíd., p. 35.

 

[8] Ibíd., p. 39.

 

[9] Ibíd., p. 40.

 

[10] MOREY M., “Un fragmento de voz. Conjetura sobre las categorías nietzscheanas”, en Enrahonar 35, 2002, p. 78

 

[11] Ibíd., p. 80.

 

[12] Ibíd., p. 87.

 

[13] NIETZSCHE F., Poesies, Quaderns Crema, Barcelona, 1999, traducció de Manuel Carbonell, p. 97.

 

[14] NIETZSCHE F., La genealogia de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 9.

 

[15] Ibíd., p. 67.

 

[16] NIETZSCHE F. Aurora, § 9 Idea de la moral de las costumbres.

 

[17] Op. Cit., La genealogia de la moral, p. 68.

 

[18] Op. Cit., p. 78.

 

[19] Op. Cit., p. 85.

 

[20] Op. Cit., p. 89.

 

[21] Op. Cit., p. 97.

 

[22] Op. Cit., p. 99.

 

[23] Op. Cit., p. 103.

 

[24] Op. Cit., p. 51.

 

[25] NIETZSCHE F., Sobre veritat y mentida en sentit extramoral. Sobre Teognis de Mègara, Edicions de la ela geminada, 2011, p. 210.

 

[26] ESTEBAN J. E., “El aristocratismo político de Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001, p. 191.

 

[27] Ibíd., p. 192.

 

[28] Ibíd., p. 195.

 

[29] Ibíd., p. 196.

 

[30] VATTIMO G., Introducción a Nietzsche, Ediciones Península, Barcelona, 1987, p. 123.

 

[31] 483 d: “Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más”.

 

[32] NIETZSCHE F., Más allà del bien y del mal, Introducción de Andrés  Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 14.

 

[33] Ibíd., p. 57.

 

[34] Ibíd., p. 219.

 

[35] Ibíd., p. 254.

 

[36] NIETZSCHE F., “Incursiones de un intempestivo”, en Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofía con el martillo, Alianza, Madrid, 2011, p. 91.

 

[37] Ibíd., p. 100.

 

[38] NIETZSCHE F., “Sentencias y flechas”, en Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofía con el martillo, Alianza, Madrid, 2011, p. 35.

 

[39] ORTEGA GUTIÉRREZ D., “Mill y la formación del ciudadano”, en Revista de Estudios Políticos (Nueva época), núm. 103. Enero-marzo 1999, p. 133.

 

[40] Ibíd., p. 134.

 

[41] Ibíd., p. 137.

 

[42] Ibíd., p. 137.

 

[43] Ibíd., p. 140.

 

[44] Ibíd.,  nota al pie núm. 5, p. 130.

 

[45] Ibíd., p. 136.

 

[46] Ibíd.,  nota al pie núm. 34, p. 136.

 

[47] Ibíd., p. 142.

 

[48] Como señala la nota al pie núm 71 del articulo de Ortega Gutiérrez: El utilitarismo de Bentham y James Mill consistía básicamente en la búsqueda de la mayor cantidad de felicidad para el mayor número posible de personas, pero este utilitarismo era egoísta, se centraba en el hedonismo, tenía claras influencias epicúreas. A este respecto es famosa la declaración de Bentham al señalar que ‘el juego de alfileres es tan bueno como la poesía’ si produce el mismo placer, también es bastante conocida la contestación de John Stuart Mill a esta idea: ‘mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho’.

 

[49] Ibíd., p. 143.

 

[50] Ibíd., p. 143.

 

[51] Ibíd., p. 146.

 

[52] STUART MILL J., Sobre la llibertat, pròleg de Ferran Sáez Mateu, Edicions de la ela geminada, Girona, 2012, p. 11.

 

[53] Ibíd., p. 14.

 

[54] Ibíd., p. 15.

 

[55] STUART MILL J., Sobre la libertad y comentarios a Tocqueville, edición de Dalmacio Negro, Espasa Calpe, Madrid, 1991.

 

[56] STUART MILL J., Sobre la libertad, Alianza, introducida por la conferencia “John Stuart Mill y los fines de la vida”, de Isaih Berlin, Alianza, Madrid, 1997, p. 14.

 

[57] Ibíd., p. 22.

 

[58] STUART MILL J., Sobre la libertad, El utilitarismo, Ediciones Orbis, Barcelona, 1980, p. 19.

 

[59] STUART MILL J., El utilitarismo, Alianza, Madrid, 1994, introducción de Esperanza Guisán, p. 10.

 

[60] NIETZSCHE F., Aurora, M.E. Editores, Madrid, 1994. Introducción de Enrique López Castellón. “En la medida en que la moral se da en el seno de lo colectivo y es, antes que nada, obediencia a las costumbres, un espíritu libre, esto es, un individuo que aspira sobre todo a ser fiel a sí mismo, ha de entrar en contradicción con los usos establecidos. En conclusión, Nietzsche critica la moral en nombre de la individualidad, de la excepción no regulable por normas universales, es decir, por usos que determinan las conductas y los juicios de las medianías despersonalizadas que aceptan sin cuestionar lo que la tradición ha consagrado e impuesto. Es en esa denuncia, que recurre a la historia y a la psicología científicas para llevar a cabo el desenmascaramiento de la moral como debilidad, patología, cansancio e ilusión, donde Nietzsche se muestra como un ilustrado. Hay que matizar, empero, que nuestro autor ―como ha explicado Fink― «no cree con absoluta seriedad en la razón, en el progreso, en la “ciencia”, pero los utiliza como medio para poner en duda la religión, la metafísica, el arte y la moral, para hacer de ellos “cosas discutibles”. (…) El espíritu libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento científico, sino que lo es en la medida que utiliza la ciencia como un medio para liberarse de la gran esclavitud de la existencia humana respecto a los “ideales”, para escapar al dominio de la religión, de la metafísica y de la moral». En este sentido, la crítica nietzscheana es radical, alcanza a sus fundamentos y, en consecuencia, afecta también a las nuevas religiones laicas que sustituyen el culto a Dios por el culto a la humanidad, por la veneración de lo colectivo”.

 

 

[61] Op. Cit., p. 13.

 

[62] Op. Cit., p. 15.

 

[63] Op. Cit., p. 22.

 

[64] Op. Cit., p. 24.

 

[65] Op. Cit., p. 37.

 

[66] Op. Cit., p. 34.

 

[67] Op. Cit., p. 19.

 

BIBLIOGRAFÍA

BRANDES G., “Radicalismo aristocrático. Un ensayo sobre Friedrich Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001.

ESTEBAN J. E., “El aristocratismo político de Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001.

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NIETZSCHE F., Aurora, M.E. Editores, Madrid, 1994. Introducción de Enrique López Castellón.

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STUART MILL J., Sobre la libertad, Alianza, introducida por la conferencia “John Stuart Mill y los fines de la vida”, de Isaih Berlin, Alianza, Madrid, 1997.

STUART MILL J., Sobre la libertad, El utilitarismo, Ediciones Orbis, Barcelona, 1980.

VATTIMO G., Introducción a Nietzsche, Ediciones Península, Barcelona, 1987.

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