Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for 21 febrero 2013

El sitio de Derrida.La justicia derridiana. Imposible, hospitalaria, espectral.

Posted by forseti4y9 en 21 febrero 2013

Introducción.

 

El presente trabajo nace con la vocación de sitiar el pensamiento de Jacques Derrida, sin querer ser exhaustivo en la exposición del mismo, ambición que, por otro lado, en sí misma resultaría desmesurada -quizá no sólo para la modestia, que no humildad, del presente ensayo- porque el pensamiento de Derrida discurre por senderos diferentes a lo largo de toda su obra, y nada más difícil para un estudiante que intentar urbanizar al filósofo de la deconstrucción, cuando Derrida se sitúa en un no-sitio, en un no-lugar, en un no-tiempo, en un estar fuera de los goznes, en la diseminación y la lógica del acontecimiento. Asediar, sitiar un no-sitio, tarea espectral.

Obras hay ya en el mercado que dan una visión somera de la trayectoria del filósofo argelino, tal como la de Jason Powell[1], de la que nos serviremos para evocar e invocar ciertos párrafos que nos servirán para enmarcar o enmascarar la discusión acerca a la noción de justicia derridiana.

Así mismo, prestaremos especial atención al acercamiento de Balcarce a la noción de justicia derridiana y a la visión de Goldsmicht, para acabar con una crítica más personal

En definitiva, centraremos este ensayo en algunas de las nociones que aparecen en la filosofía derridiana tardía, tales como la de una justicia irreductible al derecho y la de espectro, pasando por la de la hospitalidad.

Partimos de afirmaciones del propio Derrida, que señala en diferentes momentos que la justicia es algo indeconstructible:

–   “Más vale la apertura del porvenir; éste es el axioma de la deconstrucción, aquello a partir de lo cual siempre se ha puesto en movimiento, y lo que la liga, como el porvenir mismo, con la alteridad, con la dignidad sin precio de la alteridad, es decir, con la justicia. […] Lo indeconstructible, si lo hay, sería la justicia” (La deconstrucción de la Actualidad).

–   “La justicia como relación con el otro ¿acaso no supone, por el contrario, el irreductible exceso de una dis-yunción o de una anacronía, cierto Un-Fuge, cierta dislocación out of joint en el ser y en el tiempo mismo, una dis-yunción que, por afrontar siempre el riesgo del mal, de la expropiación y de la justicia?” (Espectros de Marx)[2].

 

La lectura de Powell.

 

Pasaremos ahora a exorcizar con Powell algunas de las obras de Derrida, para convocar los fantasmas de la justicia y ver si en su venida sin presencia señalan un corte hacia el idealismo y la religión en el pensamiento de la filosofía tardía de Derrida.

Según Powell, ya desde Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, Derrida plantearía que “hay que dejar que se aplique algo de fe a la filosofía”. Para este autor, en Derrida se aprecia que “todo lo que existe se abre con una llamada del otro”, y “la de Derrida es una creencia religiosa, es decir una creencia sin base, que pretende conocer la llegada de algo como no visto por los valores de la Ilustración, cuyo precio es que no se puede decir nada acerca de ello”[3].

En este sentido, “el pensamiento de Derrida, especialmente tras Espectros, también recurre a esta llegada religiosa de Dios desde la perspectiva de la política socialista y marxista, llegando al extremo de situar la teoría del Otro en el centro de la decrépita teoría marxista, de dar al marxismo una revitalización desde la perspectiva desconstructivista”[4].

Fuerza de ley sería para Powell “uno de los primeros textos que anuncia esta nueva apertura y el sentimiento religioso de Derrida. Marcando su última fase de escritura y actividad. Fue entonces cuando empezó a decir algo que se haría famoso: la justicia no es lo mismo que la ley y la justicia puede guiar el pensamiento a través de las leyes, pero la ley con frecuencia es injusta. Es decir, cualquier ley es deconstruible, pero la justicia no puede ser deconstruida. La justicia más pura, más real, es imposible. Respecto a “Fuerza de Ley”, Derrida dice: ‘la justicia nunca obtiene una respuesta plena, intento mostrar que la justicia de nuevo implica no unión, disociación, heterogeneidad’ y que ‘si tiene que ser justo, un juez nunca debe contentarse con aplicar meramente la ley’”[5].

En Políticas de la amistad, Derrida examina “una supuesta amistad más pura, que no se basa en la nación o en la familia/la sangre/la metafísica, sino que está oculta, o reprimida o anhelada, en las formulaciones clásicas de la política y de la amistad democrática en la tradición”[6].

En concreto, Powell señala que “Respecto a la ligera alteración que hace Derrida de la frase: “amigos míos, ya no hay ningún amigo”, se pregunta si no existe siempre un anhelo de una amistad más pura oculta en ese dicho, una llamada a una relación mejor respecto al amigo desconocido en el lamente “Amigos…” y si no es más que una simple aseveración de hecho; “ya no hay ningún amigo”. En el distante amigo fantasma que uno no conoce, que no está relacionado por sangre ni juramento, hay una promesa de una amistad mayor, más verdadera, un yo más verdadero. Este amigo no es más que un colega filosofo, pero reafirma que, esencialmente, uno no está sólo”.

En Incumplimiento del derecho a la justicia (pero ¿qué les falta a los sin papeles?), Derrida, según nos ilustra Powell, se manifiesta contra la política gubernamental sobre el asilo y la inmigración en Francia. “Para Derrida, a los ‘sin papeles’ se les ha privado de dignidad humana, el derecho a ser considerados personas”[7].

En Sobre el perdón, siguiendo a Powell, Derrida “estaba molesto por este ritual falso, banal, de semiperdón por la culpa a causa de crímenes del pasado por los estados-nación y la declaración de éstos con el fin de obtener beneficios económicos que repercutan en el estado, puesto que la culpa y el perdón no son auténticos y no llevarán al respeto real. Es perdón con un objetivo en mente, un perdón limitado”. […] Derrida “se refiere al perdón y el arrepentimiento prometido y auténtico, imposible, verdadero, y no a lo que practican los jefes de estado como parte de su trabajo, como una rutina”[8].

Y es que como vemos en un extracto de una Conferencia de Derrida en youtube, para Derrida perdonar lo imperdonable es imposible. Es un cálculo, para algo, sea la reconciliación política o el bienestar psicológico… y está bien perdonar. Pero perdonar incondicionalmente es otra cosa[9].

En Como si fuera posible, Derrida dirige su mirada al don, el secreto, el testimonio, la hospitalidad, y el perdón, imaginando un lugar anterior a la distinción posible/imposible. Se trata de “la paradoja de que lo imposible es el origen de lo posible, el don es primariamente un don de tiempo, por lo tanto ‘tiempo dado’”[10]. “Lo que realmente llega con el tiempo en el futuro, si sucede – y contrariamente al esquema potencia/acto de Aristóteles-, ha llegado de lo que antes era imprevisible y ha sido dado a la existencia por lo imposible”.

 

La lectura de Balcarce.

 

Tal como ha sido señalado por Warren Montag (frente a otros autores y el propio Derrida que subrayan la continuidad de ciertos desarrollos, tales como la temática de la deconstrucción o la cuestión de la différance), “en la filosofía derridiana puede observarse un cierto viraje a partir de la introducción de la temática de la justicia”; así, la filosofía derridiana pasaría desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofía de corte idealista, “a partir de la formulación de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales”[11], “completamente separada del ámbito de lo posible-efectivo, no deconstruíble y, por tanto, ajena al as condiciones materiales de lo jurídico”[12].

Sin embargo, tal como propone Balcarce, puede establecerse una continuidad en el pensamiento derridiano (que comenzó criticando el logocentrismo como idealista) en la inteligencia de que el materialismo sigue presente en su filosofía tardía, cosa que se lograría a través de la categoría de espectro (distinguiéndola de la de espíritu).

Como dice Derrida en Espectros de Marx: “Para que haya fantasma, es preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo más abstracto que nunca”[13].

Esto es, lo que propone Balcarce es que el plano de lo imposible (la justicia) no debe ser pensado como un espacio completamente separado del posible (el derecho), y que esa conexión se posibilita por la figura del espectro. Esto es: “la justicia como ámbito de lo imposible mantendría algún tipo de encuentro con lo posible (que es el derecho); un habitar subterráneo que, entre sus manifestaciones fenoménicas de aquella fenomenología de lo inaparente, sería justamente la deconstrucción de lo jurídico. La modalidad espectral del asedio permitiría considerar un contacto en el plano de lo metafísico que, claramente, podría ser empleado en la discusión aquí en cuestión, referida a la idealidad del pensamiento de la justicia derridiano”[14].

“La idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él. Y justamente porque habita en el derecho no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo”[15].

Esto es así precisamente porque el vínculo entre justicia y derecho no se enmarca en una metafísica de la presencia, sino en una metafísica de lo espectral.

Como señala Zarzo[16], la metafísica de la presencia se ve sacudida, en el pensamiento de Derrida, desde una dimensión onto-teológica (ontológica: la huella; teológica: out of joint temporal y espacial), lingüística (del signo logo-fono-céntrico al sistema de huellas) y epistemológica (del pensamiento del origen al pensamiento de la diferencia) y ética (del sujeto mismo al Mundo mismo-otro).

Según Balcarce, no debemos pensar la justicia bajo las mismas exigencias del derecho, considerando que “la relación entre lo heterogéneo no puede pensarse ni postularse como la relación entre lo igual”, y que la posibilidad de articular la justicia imposible con el derecho posible-efectivo puede pasar por la figura del espectro, entendiendo la hermenéutica derridiana como una hermenéutica de desplazamientos inserta en la tradición nietzscheana.

Así mismo, me interesa recalcar su idea de que el hecho de que la justicia derridiana se apoye sobre una concepción de la espera sin garantías, sobre una justicia sin teleología, “no necesariamente conlleva el abandono de su carácter escatológico”[17], pues la espera derridiana es siempre una espera de justicia.

En este sentido, las inyunciones espectrales nos invitan a pensar la hospitalidad “en una suerte de espacio que se abre a un tercero que no se presenta”, entendiendo con Derrida que la alteridad es constitutiva de mi mismidad”.

Así, “justicia y hospitalidad encierran entonces un mismo campo semántico en el cual la categoría de acontecimiento cobre un rol protagónico”, y “el espectro, ese ‘visitante intempestivo’, es siempre la manifestación de aquella justicia irreductible al derecho que, no obstante, no puede prescindir de él”[18].

La propia Balcarce ha desarrollado su propuesta interpretativa respecto al posible vínculo entre el derecho y la justicia derridianos entendido como una forma de contacto entre lo posible y lo imposible, valiéndose de la categoría de espectro y de la modalidad de existencia que esta representa en “Modalidades espectrales: vínculos entre la justicia y el derecho en la filosofía derridiana”[19].

En este artículo, se hace énfasis en que en Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, “Derrida muestra cómo si bien es posible hablar de una justicia que se realiza (o al menos sería posible de realizarse) en el ámbito del derecho, habría que postular otra justicia, una justicia infinita por fuera del derecho y de toda fuerza”[20].

Así, hay que distinguir claramente entre un derecho que se impone a partir de su fuerza (no de su justicia) y una justicia que no quede reducida a esto. El derecho es derecho positivo, histórico, contingente, deconstruible. La justicia no es deconstruíble, no es calculable, es una experiencia de lo imposible, no ofrece un marco regulativo.

En este sentido, “para Derrida el riesgo más importante es el de no dejar un espacio por fuera de lo jurídico desde el cual poder evitar la tendencia a perpetuarse de algo que, por su naturaleza misma, debería ser finito”[21].

Esto es, el carácter deconstructible del derecho es algo valorable positivamente. En este aspecto, estaría de acuerdo con Castoriadis cuando afirma que “una vida en la cual tuviéramos reglas que se ajustaran a nosotros, como un sastre excelente nos adapta un traje, sería, en efecto, la esclavitud total. Sería la cárcel ideal. Pero precisamente en la doble existencia de una regla y de cierta separación con respecto a ella se establece la autonomía de que podemos gozar como seres sociales”[22].

Otra cosa sería vincular la noción de justicia irreductible al derecho de Derrida con la noción de autonomía de Castoriadis, pues si Derrida apela a la justicia en el plano de lo imposible, en cambio Castoriadis apela a la autonomía en el plano de lo posible, de lo construible. El proyecto de autonomía de Castoriadis no es una utopía[23]. En Castoriadis no hay nada indeconstruíble.

La problemática de Derrida en cambio es la del imposible, por ejemplo en Políticas de la amistad, tal como señala Balcarce, a partir de la noción “quizás”[24]. Como señala Derrida “el porvenir precede al presente, a la presentación de sí del presente, más viejo que el presente pasado; es así como a la vez encadena a él mismo desligándose. Se desune, y él desune el sí mismo que seguiría queriendo desunirse en esa desunión”[25].

Como señala Balcarce, “porvenir y presente parecen unirse en la des-unión misma respondiendo ambos elementos temporales a una dinámica análogamente aporética a la que describimos entre justicia y derecho”[26].

Pues bien, el presente out of joint que propone Derrida en Espectros de Marx como condición necesaria para la aparición fantasmática, abre un espacio en el estatuto de la presencia, para su presentación diferida, “de la cual sólo podemos dar cuenta a partir de su eficacia por medio de ciertas figuras o metáforas precarias como las del asedio”[27].

Y lo que nos propone Balcarce es hacer con la relación entre justicia y derecho lo mismo que Derrida realiza con Marx. “La idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él”[28]. La justicia asedia al derecho. “La justicia desarticula, socaba, disloca el derecho, lo abre hacia un proceso que intenta perpetuarse, demorarse –para decirlo con Heidegger. Representando así un movimiento de excedencia de lo posible, la justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurídico se presente desde un horizonte totalizador”[29].

En definitiva, según la propuesta de lectura espectral que hace Balcarce, la noción de justicia derridiana no es un acercamiento presencial hacia la historicidad de la religión, hacia una noción teleológica y regulativa, sino un asedio ético y político. Como señala en el exordio a Espectros de Marx, “ese ser-con los espectros sería también, no solamente pero sí también, una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones. Si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas, de herencia y de generaciones, de generaciones de fantasmas, es decir, de ciertos otros que no están presentes, ni presentemente vivos, ni entre nosotros ni en nosotros ni fuera de nosotros, es en nombre la justicia[30].

En este acercamiento derridiano a la noción espectral de política de la memoria en nombre de la justicia vemos clara la “no contemporaneidad a sí del presente vivo”[31]. Él mismo señala: “Ser justo: más allá del presente vivo en general –y de su simple reverso negativo-. Momento espectral, momento que ya no pertenece al tiempo, si se entiende bajo este nombre el encadenamiento de los presentes modalizados”[32].

Es una justicia que conduce a la vida más allá de la vida presente o de su ser-ahí efectivo, hacia “un sobre-vivir cuya posibilidad viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad”.

Y es que el lugar que nos propone Derrida para la justicia está ligado al don incondicional, como ya vimos al analizar en los estudios de Grado las Políticas de la amistad. Como señala en Espectros de Marx: “No el lugar para la igualdad calculable, por tanto, para la contabilidad o la imputabilidad simetrizante y sincrónica de los sujetos o de los objetos, no para hacer justicia que se limitaría a sancionar, a restituir y a resolver en derecho, sino para la justicia como incalculabilidad  del don y singularidad de la exposición no económica a otro. ‘La relación con el otro, es decir, la justicia’, escribe Lévinas. Lo sepa o no, Hamlet habla en la apertura de esa cuestión –la llamada del don, de la singularidad, de la venida del acontecimiento, de la relación excesiva o excedida con el otro- cuando declara: ‘The time is out of joint’[33].

 

Comentario personal.

 

Resulta curioso que Derrida articule su propuesta del acontecimiento con esta frase de Hamlet, que apela a que “algo en el presente no va, no va como debería ir” en el sentido heideggeriano[34] de “donar la Diké. No de hacer justicia, de traerla de vuelta, según el castigo, el pago o la expiación, como se traduce la mayoría de las veces (Nietzsche y Diels). Se trata, en primer lugar, de un don sin restricción, sin cálculo, sin contabilidad”[35].

Digo que resulta curioso este recurso shakesperiano al que invoca Derrida, porque bien podríamos conjurar otra frase de Macbeth, la de que la vida it is a tale told by un idiot, full of sound and fury, signifiying nothing, para remarcar contra Derrida que si esto es así, de nada sirve saber que The time is out of joint.

El horizonte descoyuntado que nos ofrece Derrida es tanto el horizonte del pasado como el del presente y difumina las líneas de demarcación del quicio espacio-temporal, al estilo de la teoría del desdoblamiento del tiempo de Jean-Pierre Garnier, que des-hace las fronteras entre nuestro presente y nuestro futuro, nuestro yo y nuestro otro yo, cuánticamente hablando[36].

En todo caso, Derrida señala que “la cuestión de la justicia, que lleva siempre más allá del derecho, no se separa ya, ni en su necesidad ni en sus aporías de la del don”[37].

Pues bien, con nuestro ensayo precisamente queremos subrayar la trabazón de todo el discurso derridiano en torno a los conceptos que estamos manejando de justicia, espectro, don, hospitalidad etc.

El propio Derrida señala esto que hemos querido desarrollar a modo de sitio y no-sitio en este ensayo: “la relación de la deconstrucción con la posibilidad de justicia”[38] […] “la deconstrucción como pensamiento del don y de la indeconstructible justicia, indeconstructible condición de toda deconstrucción, cierto, pero condición que está ella misma en deconstrucción y permanece, y debe permanecer –ésta es la inyunción- en la dis-yunción del Un-Fug[39].

Esa llamada a la justicia como noción del orden de lo imposible pero que de alguna manera acecha y asedia al derecho y modula su deconstrucción desde la propia indeconstructibilidad hace del de Derrida un pensamiento en cierto sentido contrario al empirismo. Es por ello que no es de extrañar que, tal como señala Goldschmit, dos lectores tan advertidos como Foucault o Macherey, salidos uno y otro de la crítica estructuralista del empirismo, le opongan a Derrida cierto empirismo. Y es que “el pensamiento derrideano no es, sin embargo, un idealismo que podría contradecirse por un llamado a la experiencia y por la referencia a la realidad; al contrario, es una experiencia de la realidad sin empirismo”[40].

En este sentido, Goldschmit no comparte la crítica que Macherey hace del Derrida de Espectros de Marx, del Derrida que escribió que “un pensamiento deconstructivo, el que importa aquí, siempre apeló a la irreductibilidad de la afirmación y consecuentemente de la promesa, así como a la indeconstructibilidad de una cierta idea de la justicia (aquí disociada del derecho)”[41].

Como señala Goldschmit, en esta cita “Derrida afirma la irreductibilidad del pensamiento de Marx, es decir, el futuro de su promesa. Esta irreductibilidad es la que hace que lo indecible del texto no se disuelva en la irrealidad, contrariamente a lo que pensaba Macheray en 1994. Lo irreductible no es, entonces, la realidad del pensamiento de Marx, sino el acontecimiento de este pensamiento, su promesa, el futuro de su vuelta. Desde este punto de vista, Derrida intenta disociar radicalmente “mesianismo” y “teleología”; ve en el texto un “mesianismo sin mesianicidad”. Sin la promesa mesiánica, sin el llamado revolucionario a la emancipación, no podría haber idea de justicia”.

En resumen, para Goldschmit, tal como lo entiendo, esta idea de que el pensamiento sobre la justicia en Derrida es mesiánico en el sentido de que apela a la emancipación marxiana pero no lo es en el sentido de que no hay una teleología en el sentido de la versión aristotélica o teísta de la moral, tal como MacIntyre describe en Tras la Virtud[42].

Como señala Goldschmit, “lo indeconstructible está por venir y no puede ser comparado a lo indudable del cogito: es más bien la llamada a la justicia afirmada y prometida por el texto de Marx”[43].

Es por eso que creo que el pensamiento de Derrida no tendría nada que ver con el pensamiento comunitarista, sea este el de un neoaristotélico como MacIntyre o el de un Taylor, Walzer o Sandel, pero tampoco con el de aquellos que tratan de fundar una moral autónoma y una racionalidad universal, como Rawls, Rorty o Habermas.

El mismo Derrida en Políticas de la amistad, habla de dar la amistad como don incondicional, sin exigir tener un lazo en común: “Y, entonces, si hubiese una política de esa amancia, no pasaría ya por los motivos de la comunidad, de la pertenencia o de la partición, sea cual sea el signo que se les añada. Afirmadas, negadas o neutralizadas, estos valores ‘comunitarios’ o ‘comunales’ corren siempre el riesgo de hacer volver a un hermano. Hay quizá que tomar nota de este riesgo para que la cuestión del ‘quién’ no se deje ya apresar políticamente, mediante el esquema del ser-común o en-común”[44].

Parece remitirse a una comunidad literaria, que resiste a la vez al pensamiento político comunitarista y al liberalismo.

En este sentido, para Derrida la alteridad parece irreductible, y sólo por el trabajo espectral y la posibilidad de la repetición junto con la noción de justicia podemos jurar, como en el duelo, que el amigo está a la vez en nosotros y más allá de nosotros.

“En el duelo, debemos admitir que ahora el amigo está a la vez “en nosotros” y más allá de nosotros, en nosotros pero distinto a nosotros, aunque nada de lo que le digamos o digamos de él pueda afectarle en su infinita alteridad. El otro, reducido a imágenes, nos contempla, contempla ‘dentro de nosotros’, pero a una distancia infinita”[45].

Pero no debemos caer en el típico discurso sobre la “buena amistad” cristiano o griego, pues ese discurso cae en la proximidad del prójimo como astucia de lo propio, y quiere identificar y fundir el tú y el yo. El que respeta el verdadero nombre de la amistad, debe respetar mi propio nombre. Igual que hay una noción de justicia indeconstructible, hay una noción de amistad “superior” que hace que el enemigo sea mi mejor amigo, pues “me odia en nombre de la amistad, de una amistad inconsciente o sublime”[46]. Es una lectura de la relación amigo-enemigo en la línea de Schmitt y Heidegger que le aleja del manido presupuesto de la fraternidad entre iguales que no hace sino reproducir el lenguaje fonocéntrico tradicional.

Hay que respetar al extranjero incluso aunque es  “torpe para hablar la lengua del derecho en la que está formulado el deber de hospitalidad, el derecho de asilo, sus límites, sus normas, su policía”[47].

Es por eso que Sócrates exigió que se le tratara como un extranjero en la Apología de Sócrates.

Pero un extranjero así entendido no es el otro absoluto, el bárbaro, el salvaje absolutamente excluido y heterogénero[48].

Sin embargo, dado que la hospitalidad entendida a la manera derridiana no se limita a extender un mero derecho individual o de familia, resulta la paradoja de que no basta con ofrecer hospitalidad a los extranjeros que tienen apellidos reconocidos, sino que si de hospitalidad estamos hablando, hay que ofrecer una hospitalidad absoluta o incondicional: “la hospitalidad absoluta rompe con la ley de la hospitalidad como derecho o como deber, con el ‘pacto’ de hospitalidad”[49].

En este concepto de hospitalidad absoluta vemos un parecido de familia con la noción de justicia indeconstructible, tal como la hemos asediado antes. Es una “hospitalidad que se ofrece, se da al otro antes de que se identifique, antes incluso de que sea sujeto, sujeto de derecho y sujeto nombrable por su apellido, etcétera”[50].

En este sentido, Dufourmantelle ya subraya que “la distinción que de entrada Derrida expone entre La Ley de la hospitalidad incondicional y leyes de la hospitalidad es fundamental”[51]. Y continúa su reflexión apuntando que “Esta Ley de la hospitalidad debe seguir siendo pensada, como una imantación que ‘atormenta’ la quietud de las leyes de hospitalidad”[52].  Y se pregunta si “no habría hoy que entender en la utopía política un ‘sin-lugar” que abre la posibilidad de la “ciudad” humana[53].

La pregunta de Dufourmantelle parece contraponerse a la comprensión que Goldschmit tiene de Derrida, pues para Goldschmit el de este no es un pensamiento de la utopía sino que es una experiencia de la realidad sin empirismo, tal como hemos señalado anteriormente.

Por otro lado, para Dufourmantelle Derrida es capaz de reflexionar si en los actos de terrorismo no estamos ante “la inversión de la hospitalidad en hostilidad a partir de la perversión siempre posible de la Ley”[54].

 

Conclusión.

 

En mi opinión, aquí estamos ante el nudo gordiano de la cuestión, bajo la premisa de que si algo es indeconstructible, no puede ser perverso o pervertible.

La Ley de la hospitalidad absoluta, en principio, en mi opinión, no debería poder ser pervertida en Ley de la hostilidad absoluta, precisamente por el carácter indeconstructible, impervertible, de la justicia, de la hospitalidad. El pervertido hostil siempre tendría tras de sí el fantasma, el espectro del huésped: el extranjero vinculado por una relación de hospitalidad le acecha indefectiblemente, pues la propia genealogía del concepto incuba este sentido en su interior.

Es cierto que el xénos griego no sólo traduce nuestra idea de extranjero, sino también la de nuestro invitado.

Pero desde una posición contraria, se nos podría replicar que sí que es posible pervertir la Ley de la hospitalidad y convertirla en Ley de la hostilidad, precisamente porque el hostis latino significa el huésped, pero también el enemigo.

Por tanto, ambos conceptos son potencialmente equívocos, pues en realidad, por su origen, remiten a un único concepto ambivalente y polisémico. En todo caso, el lado oscuro del concepto no puede fagocitar al lado amable, y viceversa. Lo que nos dejar con dos espectros, con dos Leyes, el de la hospitalidad y el de la hostilidad, y esta ambivalencia parece abocar, en mi opinión, la propuesta derridiana al fracaso, o dejarla en una mera habilidad de floretista.

Salvo que queramos salvar la propuesta derridiana entendiendo que la Ley de la hospitalidad es la misma que la Ley de la hostilidad, que el extranjero huésped es también el enemigo y viceversa, que el espectro de Marx es el mismo espectro que el de Hitler. Porque La Ley es en sí misma perversa, indeconstructiblemente perversa, y el espectro de la justicia y de la hospitalidad también.

Cosa que parece inverosímil incluso en el esgrima de florete, pues a la hora de la verdad no nos remite a nada empíricamente válido como construcción de un ordenamiento jurídico ética y políticamente defendible desde el punto de vista democrático.

Por tanto, todo el edificio derridiano se viene abajo, al menos en la comprensión que el propio Derrida hace, en mi opinión, de vincular las nociones de justicia y hospitalidad.

El espectro de Balcarce, que parecería aunar más sutilmente las nociones de justicia y hospitalidad bajo la fantología del asedio, y recompondría el diseminado discurso derridiano, extinguiría su potencial con esta misma crítica.

 

Derrida frente a Negri.

 

Pero sigamos la propuesta derridiana.

Es una hospitalidad que quizá hay que mantener incluso hacia el animal[55],  y hacia la muerte[56], como señala la propia Dufourmantelle [57].

En definitiva, hay dos formas de hospitalidad, que mantienen entre sí relaciones complejas: a) la hospitalidad incondicional, que se ofrece a cualquiera, sin cuestionarlo; b) la hospitalidad de derecho, limitada, que se vincula al apellido que tiene el que llega, que se vincula a un pacto o contrato.

Y la relación entre ambas hospitalidades es la misma relación que existe ente la noción de justicia (La Ley de la hospitalidad) y la de derecho (las leyes).

La hospitalidad incondicional no se ofrece sólo a nuestra misma comunidad, a nuestra misma familia, a nuestro propio pueblo, sino también al extranjero que no pertenece a nuestra comunidad, sino que pertenece a otra comunidad desconocida para nosotros, e incluso al apátrida que no tiene comunidad. Y esa hospitalidad incondicional tal vez sólo sea posible en una democracia que aún está por venir, en una sociedad que no obligue al extranjero a plegarse ante las leyes del que le ofrece asilo, que debería plegarse a su vez ante el huésped, igual que se plega ante el espectro, ante el futuro, ante la muerte.

Conjurando el espíritu de la justicia marxiano, exorcizando su pensamiento, Derrida conspira contra la ontología logocéntrica, y critica el discurso actual dominado por el neocapitalismo y el neoliberalismo, acercándose a lo mesiánico, pero a un “mesianismo sin mesianicidad”, a un Marx que escape del marco del pensamiento ontologizante, a una metafísica que no se imponga a una visión ética, a una hospitalidad que escape a los dogmatismos violentos[58].

Negri hará una crítica a este planteamiento derridiano, tal como señala Sebastián Chun: “Ya dentro del plano político, si bien Derrida da testimonio de la nueva espectralidad de lo real, en la cual estamos siempre inmersos, Negri le reprocha el no haberla reconducido también hacia el plano de la nueva realidad productiva y social. Al dejar de lado este análisis, Derrida caería en un discurso sobre la resistencia ética afín al espíritu mesiánico y construido sobre la base de la indeconstructiblidad de la idea de justicia. Y el problema aquí reside precisamente en la incapacidad de esta resistencia ética de tornarse real, es decir, de conseguir resultados útiles”[59].

Así, Derrida caería en una ontología reaccionaria teológica, gracias a su herencia levinasiana.

Pero el propio Derrida cuestiona la crítica que le hace Negri reivindicando el carácter afirmativo de la deconstrucción, porque su concepción ético-política no se reduce a una mera “protesta moral”, y en segundo lugar, subrayando que la ontología es un trabajo de duelo que busca reconstruir, salvar, rescatar una presencia plena del ser presente, y que su propuesta no se reduce a una reontologización[60].

 

Epílogo (el sitio final).

 

En conclusión, y teniendo en cuenta la crítica de Negri y mis dudas acerca de la posible comprensión del espectro de Marx y de las nociones de justicia y de hospitalidad como expresiones perversas y ambivalentes en sí mismas, capaces de mutar en el espectro de Hitler y en las nociones de injusticia y de hostilidad, la propuesta de Derrida carecería de la virtualidad político jurídica necesaria para poder considerarla una propuesta acertada.

Me parecen en cambio acertadas las críticas de Powell, Warren Montag, Foucault y Macheray, expuestas en este ensayo.

Por otro lado, las lecturas de Goldschmitt y de Balcarce me parecen muy sugerentes y aportan quizá luz, si quiera sea una luz de gas espectral y mesiánica, sobre el entramado derridiano, pero dudo de si logran rescatarlo totalmente de sus indudables sombras.

 

 

Para terminar, dejaremos hablar al propio Derrida, que respondió a unas preguntas en el transcurso de una entrevista de Elena Fernandez, de la cual incluímos como anexo una pequeña parte[61] (Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre, 1994, pp. 9-10).

 

ANEXO

 

En la rueda de prensa, indicó que la deconstrucción no era simplemente una crítica, sino que es la justicia misma, y que ello era debido al ser posible una deconstrucción del derecho, a través de algo que, sin ser el derecho, solicitaba esa deconstrucción. ¿Qué es ese algo que fuerza la deconstrucción de las cosas?

Es lo otro; si podemos decirlo en una palabra es lo otro. Lo que llamo justicia es el peso de lo otro, que dicta mi ley y me hace responsable, me hace responder al otro, obligándome a hablarle. Así que es el diálogo con el otro, el respeto a la singularidad y la alteridad del otro lo que me empuja, siempre de una forma continua e inadecuada, a intentar ser justo con el otro (o conmigo mismo como otro). En consecuencia, me mueve no sólo a formular cuestiones sino para afirmar el que se presupone en todas las interrogantes. La pregunta no es la última palabra del pensamiento, tras ser dirigida a alguien o al serme dirigida. Supone una afirmación –-, que no es positiva ni negativa, ni es un testimonio o declaración. Este sí consiste en comprometerse en oír al otro o hablar con él, es un sí más viejo que la propia pregunta, un sí que se presenta como una afirmación originaria sin la cual no es posible la deconstrucción.

En consecuencia, ¿estamos hablando de libertad?

Sí. Podemos llamarlo libertad, siempre que no se confunda con el concepto vulgar de libertad subjetiva. Pero existe ahí un momento de libertad.

Libertad, justicia, origen: ¿no son categorías metafísicas tradicionales?

No necesariamente. Ese puede ser el nombre de categorías metafísicas. Pero no hay categorías metafísicas en sí, sino que hay discursos…

Pero los discursos se sirven de categorías para elaborarse…

Hay un discurso metafísico sobre la justicia, sobre la libertad, y existe una forma de pensar la justicia que no es necesariamente metafísica. No hay conceptos que sean en sí mismos metafísicos o no metafísicos.

 

Cuando hablo de metafísica quiero decir la «tradición metafísica». ¿Todavía podemos operar con estas categorías filosóficas?

Pienso que la palabra justicia está aún viva, es operacional, siempre que se capte en determinado discurso. Pero no digo nada al pronunciar únicamente la palabra «justicia». Si me remito, por ejemplo, a mi libro Políticas de la amistad, lo que intento ahí es percibir ciertas facetas de Marx, comprender la palabra justicia en un sentido que espero que no sea vacío o sin valor, aunque éste dependa de la forma en que reinscribimos la palabra en nuestro discurso.

Entonces, ¿qué sería la justicia?

Es una relación que respeta la alteridad del otro y responde al otro, a partir del hecho de pensar que el otro es otro. Y no me parece poco este hecho: que el otro no es reducible a mí ni a mí mismo, lo que demuestra que hay una justicia irreductible a su representación jurídica o moral. Hay una larga historia del concepto griego de díke de sus interpretaciones. En algunos textos míos recorro otros muchos de Heidegger, Aristóteles o Nietzsche sobre la justicia, para sugerir que ésta no se reduce a la representación jurídica que le demos; y otro tanto sucede con las ideas de distribución, proporción y adecuación.

La justicia es algo interior a la justicia, de dentro [dedans], por eso no se reduce a la readecuación entre una falta y una condena. No es reducible, no es calculable, por oposición al Derecho: calcula con ese incalculable que es lo otro. No debemos pensar acaso en este otro como algo inefable; pues es preciso tener en cuenta el cálculo de manera que logremos contar mejor con lo incalculable. No quiero decir que sea preciso hacer estallar al Derecho para poder situarnos en la vida; lo que se requiere es transformarlo de modo que sea lo más justo posible. Y por esta razón existe una historia del Derecho, una historia política, y el concepto de derechos humanos…

BIBLIOGRAFÍA

BALCARCE G., “Estudios críticos: Michael Sprinker (comp.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida; Cristina de Peretti (comp.), Espectografías. Desde Marx y Derrida”, en Instantes y Azares: Escrituras Nietzscheanas. Año 2007, número 4-5.

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DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998.

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POWELL  J., Jacques Derrida, Publicacions de la Universitat de València, 2008.

ZARZO M.E., “Jacques Derrida: Ontología y lingüística”, en Cuaderno de Materiales, nº 23, 2011.

Otros enlaces:  http://www.garnier-malet.com/introduction_a_la_theorie_183.htm

http://www.youtube.com/watch?v=Neu4kI_Yi0A&feature=share

http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/democracia.htm


[1] POWELL  J., Jacques Derrida, Publicacions de la Universitat de València, 2008.

[2] ZARZO M.E., “Jacques Derrida: Ontología y lingüística”, en Cuaderno de Materiales, nº 23, 2011, p. 803.

[3] Op. Cit., p. 185 y 186.

[4] Op. Cit., p. 202.

[5] Op. Cit., p. 211.

[6] Op. Cit., p. 242.

[7] Op. Cit., p. 261.

[8] Op. Cit., p. 263.

[10] Op. Cit., p. 265.

[11] BALCARCE G., “Estudios críticos: Michael Sprinker (comp.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida; Cristina de Peretti (comp.), Espectografías. Desde Marx y Derrida”, en Instantes y Azares: Escrituras Nietzscheanas. Año 2007, número 4-5, p. 213.

[12] Ibíd., p. 214.

[13] Ibíd., p. 215.

[14] Ibíd., p. 216.

[15] Ibíd., p. 217.

[16] Op. Cit. Nota al pie nº 2.

[17] Op. Cit., p. 220.

[18] Op. Cit., p. 221.

[19] BALCARCE G., “Modalidades espectrales: vínculos entre la justicia y el derecho en la filosofía derridiana”, en Contrastes. Revista internacional de Filosofía, vol. XIV (2009), pp. 23-42.

[20] Ibíd., p. 26.

[21] Ibíd., p. 29.

[22] CASTORIADIS C., Sobre el político de Platón, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 165.

[23] CASTORIADIS, C., Una sociedad a la deriva, Katz, Buenos Aires, 2006, p. 19.

[24] Op. Cit., p. 31.

[25] DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 37.

[26] Op. Ci., p. 34.

[27] Op. Cit., p. 36.

[28] Op. Cit., p. 36.

[29] Op. Cit., p. 38.

[30] DERRIDA J., Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 12.

[31] Op. Cit., p. 13.

[32] Op. Cit., p. 14.

[33] Op. Cit., p. 36.

[34] Op. Cit., p. 37.

[35] Op. Cit., p. 39.

[37] Op. Cit., p. 39.

[38] Op. Cit., p. 41.

[39] Op. Cit., p. 41 y 42.

[40] GOLDSCHMIT M., Jacques Derrida, una introducción, Nueva visión, Buenos Aires, 2004, p. 187.

[41] Ibíd., p. 190.

[42] Cfr. MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, capítulo 4.

[43] Op. Cit., p. 191.

[44] Op. Cit., p. 329.

[45] DERRIDA J., Cada vez única. El fin del mundo. Pre-Textos, Valencia, 2005, p. 33, en la Introducción.

[46] Cfr. DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998.

[47] DERRIDA J y DEFOURMANTELLE, La hospitalidad, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000, p. 21.

[48] Ibíd., p. 27.

[49] Ibíd., p. 31.

[50] Ibíd., p. 33.

[51] Ibíd., p. 66.

[52] Ibíd., p. 68.

[53] Ibíd., p. 76.

[54] Ibíd., p. 94.

[55] Cfr. http://www.youtube.com/watch?v=Neu4kI_Yi0A&feature=share, donde vemos a un Derrida que se posiciona contra el concepto cerrado de animal.

[56] Cfr. DERRIDA J., Cada vez única. El fin del mundo. Pre-Textos, Valencia, 2005.

[57] Ibíd., p. 134 y ss.

[58] “Es preciso ayudar a lo que llamamos Islam y a lo que se denomina  ‘árabe’ a escapar de estos dogmatismos violentos. Es preciso ayudar a los que luchan heroicamente, es este sentido, desde el interior”, en BORRADORI G., Le ‘concept’ du 11 septembre. Dialogues à New York (octubre-décembre 2001), Paris : Galilée, 2004, p.168.

[59] CHUN S., “Ontología y política en el debate Negri-Derrida”, en Instantes y Azares – Escrituras Nietzscheanas nº 9, año XI, primavera de 2011, p. 264. http://www.instantesyazares.com.ar/#!__numero-9

[60] Ibíd., p. 266.

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El concepto de servidumbre voluntaria en Étienne de la Boétie.

Posted by forseti4y9 en 14 febrero 2013

A lo largo de este trabajo nos preguntaremos acerca del concepto de servidumbre voluntaria de Étienne de La Boétie, noción que encierra una contradicción en sus mismos términos. A partir de ahí, estudiaremos si este concepto supone un modelo cerrado de dominación, digamos del Contra Uno, de la fuerza, que apela a la revolución, o a uno abierto, que apela a la amistad.

Y, concluiremos en que es un texto abierto, sí, pero en el sentido de que no da respuesta clara al enigma de la servidumbre voluntaria: la pregunta se mantiene sin respuesta al final del Discurso.

Es un Discurso sin solución-modelo. No obtenemos la copia de la llave de la felicidad. Tan sólo confiamos en su existencia, o al menos, seguimos buscándola, de la mano de la Weil de las Reflexiones, de Camus y acaso de Arendt, manteniéndonos inscritos en un marco común de referencia, el del la igualdad innata de los hombres.

 

Introducción: El discurso de la servidumbre voluntaria o Le Contr’un.

 

Para La Boétie, al menos en la lectura más fácil del texto, el verdadero secreto de toda dominación es hacer participar a los dominados en su dominación (más que la costumbre, o la religión o las supersticiones), instaurando una pirámide del poder, en donde el tirano domina a cinco, que dominan a cien, los cuales dominan a mil…

La Boétie opone el equilibrio del terror propio de los bandidos, iguales por su poder, a la amistad que permite vivir libre (la amistad sería en cierto modo la ‘solución’ al enigma laboeciano).

El tirano vive en el temor permanente, al estilo del déspota paranoico de Canetti en Masa y poder, cuando habla del comportamiento del individuo que llama superviviente, que refleja el deseo de quedar como único superviviente en un océano de muertos.

Pero esta lectura fácil del texto, que emparenta a La Boétie con lo que Abensour llama “los arcanos de la dominación”, como luego veremos, no es la única posible. Al contrario, La Boétie se sitúa en otra perspectiva: la de la servidumbre voluntaria, más allá del paradigma de [los arcanos de] la dominación y el equilibrio del terror.

En todo caso, sostenemos, como dice la Introducción a la edición en francés de 1892 de las Obras Completas de La Boétie[1], que El discurso de la servidumbre voluntaria se cuida de alejar de su razonamiento lo que pudiera ser objeto de una aplicación particular, no se le puede emparentar con la revuelta que tuvo lugar en Burdeos en 1548 y la represión del condestable.

Creer que este discurso fue una protesta indignada contra el condestable y tomarlo por una diatriba revolucionaria es establecer entre los actos y las palabras de La Boétie una divergencia que no existe. Durante toda su vida pública, La Boétie fue el enemigo de la revuelta y no rechazó reprimirla, cada vez que sus colegas del Parlamento le requirieron para ello.

Es por eso que la obra no tiene conclusión. No está de acuerdo con el asesinato del tirano, como el razonamiento de la antigua Roma y Grecia proponían. Asustado de tan terribles consecuencias, no ha sacado esa conclusión, porque eso hubiera sido dar, de antemano, el más formal desmentido a su conducta, completamente consagrada a salvaguardar la justicia y la paz.

Como remedio propone algo pueril, de acuerdo con su inexperiencia política y la honestidad de su carácter. Como dice Montaigne, La Boétie trato este tema en su adolescencia (sea con 16 o 18 años, y pese a que lo pudiera corregir años después) sólo como un ejercicio.

En este sentido, para Sainte-Beuve, la obra no es más que una declamación clásica, una obra de segundo año de retórica.

No obstante, pronto dejó de ser considerada una disertación especulativa, y se la llevó a la práctica. La Boétie se convirtió, sin quererlo, en el auxiliar de las pasiones y las discusiones políticas. Su obra se desnaturalizó.

En realidad, es simplemente el producto de una utopía, pero de una utopía grande y noble de amor a la humanidad. Todo es antiguo en ella: la forma, la inspiración, los pensamientos.

Es simplemente un grito contra la tiranía. No hay que buscar una razón política. No nos instruye, sólo nos obliga a pensar. Lo que le indigna es que el pueblo olvida su poder, porque es fuerte porque es numeroso, frente al hombre solitario que es débil porque está sólo.

En este sentido tal como dice Abensour está claro que La Boétie ha escrito “del lado de la democracia y a favor del pueblo. Lo prueba la reaparición casi automática del texto, casi anónimo, en cada período crítico de lucha por la democracia contra el Estado autoritario, como si, en este combate secular, el nombre de La Boétie y el recuerdo de su obra tuvieran la función de evocar, o mejor de contener, el núcleo democrático fundamental del cual las luchas en curso extraerían una incuestionable legitimidad”[2].

No se trata de esparcir la sangre, porque es el pueblo el propio autor de su servidumbre. Es el pueblo el que se somete voluntariamente. Por tanto, que deje de querer ser esclavo, y ya será libre.

Claro está: Esto es ingenuo, pues La Boétie parece creer que el hombre puede vivir en el estado de naturaleza, sin sociedad ni gobierno, y parece entrever que esta situación sería plena de felicidad para la humanidad.

En todo caso, podemos afirmar con Abensour que el cuestionamiento que hace La Boétie estaba destinado por excelencia a permanecer como tal, y se resiste a ser domesticado por las diversas interpretaciones que lo han inscrito en el “Panteón democrático”[3].

Pero a partir de la edición de 1835 del Discurso, “mentalidades poco formadas en la disertación e ignorantes de la antigüedad descubrieron y leyeron el Discurso para alimentar su rechazo del presente, cotidiano, del Estado”[4]. Y “La cuestión de la servidumbre voluntaria se transforma en trivial historia de la tiranía”[5].

 

Simone Weil y su lectura de la Ilíada.

 

Intentemos emparentar ahora esta obra de La Boétie con la visión del poder como fuerza que encontramos en Simone Weil, que en principio parecería claramente divergente de la propuesta de La Boétie.

Para Weil, el guerrero es semejante al incendio: “Las batallas no se deciden entre los hombres que calculan, reflexionan, toman una resolución y la ejecutan, sino entre hombres despojados de esas facultades, transformados, caídos en el nivel de la materia inerte que no es más que pasividad, o en el de las fuerzas ciegas que no son sino impulso. Ése es el secreto último de la guerra, y la Ilíada lo expresa mediante sus comparaciones, en las que los guerreros aparecen como semejantes al incendio, la inundación, el viento, los animales feroces, a cualquier causa ciega de desastre, o bien a animales perezosos, árboles, agua, arena, a todo lo que es movido por la violencia de las fuerzas exteriores. […] El arte de la guerra no es sino el arte de provocar esas transformaciones”[6].

Como señala Jiménez en su introducción a las Reflexiones, “Simone Weil señala la naturaleza estructural de fuerza y violencia de la civilización romana, que arrasó culturas enteras y para siempre: entre ellas la cultura occitana. La Roma vorax hominum es el paradigma de fuerza y violencia que ella verá reproducirse luego en el reinado de Luis XIV y, sobre todo, en el hitlerismo”[7].

Los cinco rasgos del poder como fuerza, tal como los hemos visto en el Curso de Máster, de la mano de Simone Weil, son: a) la deshumanización del hombre; b) la inercia es la ley que rige al hombre cosificado; c) la cosificación hace imposible la compasión hacia los desgraciados; d) imposibilidad del miserable de sentir su propia miseria; e) la fuerza lleva en sí su hybris, con su efecto catártico que refuerza los lazos de la polis, al ver lo que pasa si se sobrepasan los límites.

Como dice expresamente en su comentario sobre la Ilíada, a propósito de la fuerza: “Nadie la posee verdaderamente. En la Ilíada los hombres no están divididos en vencidos, esclavos y suplicantes, por un lado, y vencedores y jefes por otro; no hay en ella un solo hombre que no se vea, en algún momento, obligado a doblegarse bajo la fuerza. Los soldados, aunque libres y armados, no por ello dejan de sufrir órdenes y ultrajes”[8].

Efectivamente, la fuerza somete a todos los hombres, porque “el valor contribuye menos a determinar la victoria que el ciego destino, representado por la balanza de oro de Zeus”[9].

Y, como dice Weil, en último término lo que hay es un castigo de rigor geométrico que sanciona automáticamente el abuso de la fuerza, bajo la idea que aún subsiste en los países de Oriente bajo el nombre de karma[10].

Pero es difícil de conseguir que no se abuse de la fuerza, que haya un uso moderado de la misma, y ante el destino son igualmente inocentes los verdugos y las víctimas. Esto es así porque un hacer un uso moderado de la fuerza exigiría una virtud más que humana. Además, “la moderación tampoco carece de peligro, pues el prestigio, que constituye más de las tres cuartas partes de la fuerza, está hecho ante todo de la indiferencia orgullosa del fuerte por los débiles, indiferencia tan contagiosa que se comunica a quienes son objeto de ella”[11].

Esa “virtud más que humana” de la que nos habla Weil en su comentario sobre la Ilíada me recuerda a su referencia en una carta a Georges Bernanos, tras escribir que “no hay nada más natural para el hombre que matar”, a que “hay en ello un arrebato, una embriaguez a la que es imposible resistir sin una fuerza de alma que me veo obligada a pensar que es excepcional, puesto que no la he encontrado en ninguna parte”[12].

La fuerza petrifica tanto al hombre que sufre la fuerza como al que la maneja. Del cuadro uniforme de horror, sólo se salvan dispersos momentos, momentos breves y divinos en los que los hombres tienen un alma, momentos en los que aparecen el valor y el amor[13].

En este sentido, “el triunfo más puro del amor, la gracia suprema de las guerras, es la amistad que sube al corazón de enemigos mortales”[14].

Así pues, es cierto que los diagnósticos de La Boétie y de Weil son divergentes:

1-                      La Boétie ve posible liberarse de la servidumbre por la mera apelación del pueblo a creerse que son todo, y no nada.

En eso su pensamiento es el mismo del de Montesquieu: “Je ne puis comprendre, écrit quelque part Montesquieu, comment les princes croient si aisément qu’ils sont tout, et comment les peuples sont si prêts à croire qu’ils ne sont rien »[15].

2-                      Weil entiende la fuerza y la guerra como un fenómeno natural, como un incendio, como algo que petrifica tanto al que la sufre como al que la maneja.

No obstante, entiendo ambos autores convergen en que se deja abierta la solución[16]:

1-                      En La Boétie, apelando a la mera toma de conciencia del poder del pueblo, a la amistad como reverso de la servidumbre.

2-                      En Weill, apelando a los momentos de amor y valor, y a la amistad en último término, de manera análoga a La Boétie.

Tal como interpreta Abensour la relación entre La Boétie y S. Wiel, la interpretación que ésta hace de aquél es una interpretación que se inscribe dentro de lo que él llama ‘lecturas en busca de una solución’, semiproblemáticas. En concreto: “S. Weil afirma la necesidad de pensar la política como algo irreductible al efecto de una instancia exterior […] Prendados de la genialidad de La Boétie, pero deseando escapar a la influencia de un negativismo radical, tanto S. Weil como P. Leroux tienen prisa por concluir[17] […]”.

Si Leroux[18] ataja el problema y “convierte la utopía negativa de la “amistad”, en una organización positiva”; en lo que concierne a Weil, “el análisis del concepto de fuerza sería, si diéramos crédito a S. Weil, la vía por la que nos dirigiría La Boétie: proponiendo una oposición abstracta entre la fuerza fulgurante del pueblo rebelado y las exigencias de orden organizativo del trabajo cotidiano, logra sustraerse a la extrañeza que conforma el problema, situando en tiempos diferentes autonomía y heteronomía, procediendo a la disyunción temporal de lo que, en la institución continuada de la sociedad histórica, no podría ser desglosado, la inconcebible servidumbre voluntaria. De la lucha de La Boétie por la no-mentira, no sabe más que la desencantada aceptación de un reformismo antiautoritario[19].”

La lectura que Abensour hace de la relación entre Weil y La Boétie nos parece acertada en el sentido de que Weil interpretaría el enigma laboeciano bajo el modelo de la fuerza pero sin reducir la política a una instancia exterior; y añadiendo que la solución de ambos fluye por un mismo río, el de la inteligencia del problema y la apelación a la amistad.

 

Simone Weil y sus Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social.

 

Podemos entender que en Weil se apela a una transformación de la cultura y de la producción como medio para liberar verdaderamente a los hombres, elaborando los fundamentos de una nueva civilización, tal como plantea en Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale.

La solución para Weil no reside ni en el capitalismo ni en el marxismo (sin negar la calidad de su análisis del capitalismo). Constata que las formas sociales menos opresivas se caracterizan por un débil nivel tecnológico. Hay que sustituir los medios por los fines. Hay que liberarse de la sed de poder ilimitado, fuente de toda opresión. Hay que construir la libertad.

En este sentido, para Weil, tal como subraya L’equipe Scripto[20], la libertad no se define por una relación entre el deseo y la satisfacción sino en una relación entre el pensamiento y la acción.

Así, la resistencia a la opresión reside fundamentalmente en la educación. No se liberará a los hombres echando abajo el capitalismo, ni destruyendo la burguesía, sino educándolos, dándoles un nivel de conocimiento suficiente para que desarrollen una conciencia superior a lo maquinal, y una conciencia de la necesidad de conservar esta superioridad.

Sin embargo, Weil es pesimista cara al futuro. Pero al menos hay que salvar el principio mismo de la conciencia, pues cuando la máquina haya llegado al final de su carrera, acabados los recursos naturales del planeta, ese principio puede resurgir y colmar progresivamente el retraso acumulado.

 

Simone Weil y Albert Camus.

 

En este sentido, Gabriella Fiori[21] traza similitudes entre Camus y Weill. Así, en Carnets puede leerse: « S.W. Contradiction entre la science et l’humanisme. Non. Entre l’esprit scientifique dit moderne et l’humanisme. –Car le déterminisme et la force nient l’homme. ‘Si la justice est ineffaçable au cœur de l’homme, elle a une réalité en ce monde. C’est la science alors qui a tort’ »[22].

Habría un diálogo secreto entre ambos autores, pues los dos tienen la misma conciencia de lo trágico de nuestra época, y tienen una sintonía en cuanto a sus virtudes análogas, sobre todo la fidelidad al honor interior (que desean formar y respetar en ellos mismos) y por analogías de sufrimiento (en Weil un dolor de cabeza incurable, en Camus la tuberculosis) y de aspiración ética, como aspiración que les es una prioridad absoluta.

En Reflexions sur les causes de liberté et de l’oppression sociale[23], en concreto aludiendo a su capítulo III[24], donde habla del marco teórico para una sociedad libre, Fiori encuentra la concepción weiliana de la libertad como realidad en el corazón del hombre y como ideal.

“Nada en el mundo, sin embargo, puede impedir al hombre sentir que ha nacido para la libertad. Jamás, suceda lo que suceda, puede aceptar la servidumbre; porque piensa […] El comunismo imaginado por Marx es la forma más reciente de este sueño; un sueño que, como todos los sueños, siempre ha resultado vano y, si ha podido consolar, lo ha hecho como el opio; es hora de renunciar a soñar la libertad y decidirse a concebirla. Lo que hay que intentar representar claramente es la libertad perfecta, no con la esperanza de alcanzarla, sino con la esperanza de alcanzar una libertad menos imperfecta que la de nuestra condición actual, ya que lo mejor sólo es concebible por lo perfecto; sólo puede dirigirse hacia un ideal. El ideal es tan irrealizable como el sueño, pero, a diferencia de éste, mantiene relación con la realidad, permite, a título de límite, ordenar las situaciones, reales o realizables, desde su menor a su más alto valor.[25]

 

El fin último sería la transformación del hombre en ser humano responsable a través de su autoeducación, que, en esta primera fase, encuentra su motivación en el deseo de libertad, y en la segunda fase de su pensamiento social (L’Enracinement) la encuentra en la aspiración al bien.

Se trata de una confianza en el hombre y en sus capacidades de dépassement; esta confianza también la encontramos en Camus.

El propio Camus  escribió en una carta dirigida a Guy Dumur: “Vous avez été attiré par le pessimisme qu’on peut sentir dans ce que j’ai écrit. Mais je voudrais au contraire vous faire partager de qu’il faut bien que j’appelle mon optimisme. Il faut être pessimiste en ce qui concerne la condition humaine, mais optimisme en ce qui concerne l’homme. On n’a pas fait assez pour lui ou, plus exactement, il n’a pas fait assez pour lui-même ».

Otro rasgo común a ambos autores sería que no quieren que el hombre se vea reducido a la historia.

Al final de su ensayo, Simone Weil, deseando una civilización menos inhumana, piensa que hace falta “réagir contre la subordination de l’individu à la collectivité”, ce qui “implique qu’on commence par refuser de subordonner sa propre destinée au cours de l’histoire”.

Testimonio de la amistad entre ambos autores es la presentación de L’Enracinement que hace Camus en el boletín de junio de 1949, nº 24 de la NRF. Ahí, Camus nos dice “Dans le temps de la puissance et au siècle de l’efficacité, ces vérités sont provocantes. Mais il s’agit d’une provocation tranquille ! Ce sont les certitudes de l’amour »,

Camus nos invita a imaginar « la solitude d’un pareil esprit dans la France d’entre les deux guerres » y piensa que por eso mismo no hay que extrañarse si Simone Weil  «a voulu partager le sort des plus humbles, se réfugiant dans les usines ». Porque « quand une société court irrésistiblement vers le mensonge, la seule consolation d’un cœur fier est d’en refuser les privilèges ».

Esto me recuerda a La Boétie, pues los que están en la base de la pirámide, los granjeros y los obreros, son en un cierto sentido libres: ejecutan las órdenes de sus superiores y hacen lo que quieren del resto de su tiempo. Aunque bien es cierto que se sigue preguntando si eso es vivir feliz o incluso si a eso se le puede llamar simplemente vivir.

En todo caso, como señala Droz, en Weil me parece ver una salida en la educación y la pedagogía como medios para cualquier aprendizaje de la vida. Como escribe Weil a Jean Posernak: « Cést dans cette vie qu’il s’agit de s’élever sur le plan des choses éternelles (mens sentit experiturque se, aeternam esse, disait Spinoza), en s’arrachant à l’emprise de ce qui naît et périt perpétuellement. Et si tout disparaît avec la mort, il est bien plus important encore de ne pas louper cette vie qui est accordée et d’avoir sauvé son âme avant qu’elle disparaisse. Je suis convaincue que c’est là la vraie pensée de Socrate et de Platon (comme aussi de l’Évangile) et que tout le reste n’est que symbole et métaphore » [26].

En definitiva, pienso que la apelación última a la amistad, como reverso de la servidumbre voluntaria de La Boétie o de la fuerza cosificadora de Weil en su lectura de la Ilíada, como solución para propiciar la liberación del hombre, parte de una toma de conciencia del pueblo, que se basa en la perfectibilidad del hombre, común por otra parte a Camus, como ser que no está sometido a determinaciones naturales o instintos invariables. O al menos, hay que actuar como si el hombre se pudiera liberar, en último término.

La propia Weil, de quien sería más difícil afirmar esa perfectibilidad del hombre, a la vista de su lectura de la Ilíada, en cambio en sus Reflexiones encabeza el ensayo con dos citas que son en cierta manera antagónicas:

”En lo que concierne a las cosas humanas, ni reír, ni llorar, ni indignarse, sino comprender”. Spinoza.

“El ser dotado de razón puede hacer de cualquier obstáculo materia de su trabajo, y sacar partido de ello”. Marco Aurelio.

Como escribió Rousseau en el Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalite:

« La Nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre ».

 

La revolución.

 

Pero una toma de conciencia que no es el paso previo a la revolución entendida al estilo de Marat, pues la propia Weil señala es sus Réflexions que una vez pasado más de un siglo desde 1789 la esperanza en una revolución próxima ha perdido todo lo que podía servirle de soporte[27].

Es más, y sus palabras parece que nos sean demasiado cercanas, dice que el primer deber que nos impone el período presente es tener el suficiente coraje intelectual para preguntarnos incluso si el término revolución no es más que una palabra, si tiene contenido preciso, si no es simplemente una de las numerosas mentiras que ha suscitado el régimen capitalista en su desarrollado y que la crisis actual nos hace el favor de desvelar[28].

Por supuesto, Weil es crítica con el capitalismo, pues dice que toda nuestra civilización está fundada sobre la especialización, lo que implica la servidumbre de los que ejecutan a los que coordinan, y que sobre tal base sólo se puede organizar y perfeccionar la opresión, y no aligerarla. Y que la instauración de un régimen de libertad e igualdad supone precisamente una transformación de la producción y la cultura diferente que la de la sociedad capitalista[29].

Pero también critica la concepción marxista de las fuerzas productivas, el porqué deberían siempre crecer, y porqué las instituciones sociales opuestas deberían perecer ante esas fuerzas productivas. Esto es, la concepción marxista de la revolución estaría desprovista de todo carácter científico. No sería más que una continuación del hegelianismo (aunque haya pretendido remettre sur ses pieds la dialéctica hegeliana), que concibe la historia como una perpetua aspiración a lo mejor.

Sería un hegelianismo a contrapelo, un materialismo que ya no es religioso ni una doctrina sino un método de conocimiento y de acción.

En este sentido, el método materialista de Marx es un instrumento virgen, del que ningún marxista se ha servido verdaderamente, ni siquiera el propio Marx[30].

El progreso técnico consiste en a)  la utilización de los recursos naturales de energía, que no son ilimitados y que se deciden por el azar; b) la racionalización del trabajo, que proporciona progresos, gracias a la concentración, división y cooperación de los esfuerzos, pero que no son ilimitados, e incluso han sido ya superados los límites a partir de los cuales se convierten en factores de gasto, pues las grandes empresas hacen crecer los gastos generales, y no disminuirlos, y la extensión de los intercambios causa más gastos de los que evita, con lo que el progreso se transforma en regresión; c) la coordinación de los esfuerzos en el tiempo, o la sustitución por trabajo muerto del trabajo vivo, de tal modo que la técnica lograría llegar a una etapa donde todos los trabajos estarían ya hechos, una etapa en la que la técnica sería automática, y se podría confiar a la máquina no sólo una operación siempre idéntica sino incluso un conjunto de operaciones variadas. Sería una técnica automática que se desarrollaría indefinidamente. El mito americano del robot: supresión completa del trabajo humano por un acondicionamiento sistemático del mundo.

Y la opinión de Weil es crítica: nunca ninguna técnica dispensará a los hombres de renovar y adaptar continuamente las herramientas de las que se sirven al sudor de su frente. A mayor nivel de técnica, las ventajas que aportan los nuevos progresos disminuyen en relación a los inconvenientes.

El problema es que no tenemos medio de saber a partir de qué límite el progreso técnico se transforma en factor de regresión económica. En todo caso, ese límite se ha sobrepasado ya, dado que la complicación de las relaciones económicas actuales y la extensión formidable del crédito impiden a los empresarios darse cuenta inmediatamente de que un factor que antes era ventajoso ha dejado de serlo[31].

En este sentido, nos dice Weil, la etapa superior del comunismo considerada por Marx como el último término de la evolución social es una utopía absolutamente análoga a la del movimiento perpetuo. Y es en nombre de esa utopía que los revolucionarios han vertido su sangre.

La historia del movimiento obrero se ilumina de una claridad cruel cuando nos damos cuenta de que pensar que el sistema de producción actual podría ser puesto por simple decreto al servicio de una sociedad de hombres libres e iguales[32].

En definitiva, la palabra revolución es una palabra por la que se mata, por la que se muere, por la que se envía a las masas populares a la muerte, pero que no tiene ningún contenido.

Lo que sí admite Weil es entender el ideal revolucionario no como perspectiva posible, sino como límite teórico de las transformaciones sociales realizables: la revolución lo que debe hacer es abolir la opresión social (que no es lo mismo que subordinación de los caprichos individuales a un orden social) entendida como poner a los que padecen  las reglas bajo la discreción de lo que las hacen.

Pero ni siquiera se puede suponer que la supresión de la opresión sea posible aunque sólo sea concibiéndola como un límite.

Al menos, concluye Weil, si llegamos a la conclusión de que la organización liberadora es imposible, podríamos resignarnos a lo opresión, y dejar de creernos cómplices por el hecho de no hacer nada por impedirlo[33].

En este sentido, en tanto que ella no se resignó a no hacer nada, podemos colegir que al menos sí creía en una solución al problema planteado por La Boétie, que es el problema de la política, el de la sumisión y la opresión, una solución que al menos habría de plantearse como límite teórico a las transformaciones sociales realizables, para que la opresión no vaya a más, para que la sumisión correspondiente no sea cada vez mayor.

Es más, en el segundo capítulo de sus Réflexions, donde analiza la opresión, señala que la buena voluntad de los hombres que actúan como individuos es el único principio del progreso social; si las necesidades sociales, una vez claramente percibidas, se revelan como que están fuera del alcance de esta buena voluntad igual que aquellas que rigen los astros, cada uno no tendría más que mirar cómo se desarrolla la historia igual que se mira cómo pasan las estaciones del año, haciendo todo lo posible para evitarse a sí mismo y a sus más cercanos la desgracia de ser o un instrumento o una víctima de la opresión social[34].

Para ello, habría que definir idealmente las condiciones objetivas que darían lugar a una organización social absolutamente libre de opresión; luego buscar por qué medios y en qué medida se pueden transformar las condiciones dadas efectivamente para acercarlas a ese ideal; encontrar cual es la forma menos opresiva de organización social para un conjunto de condiciones objetivas determinadas; y definir el poder de acción y las responsabilidades de cada uno en ese contexto.

De este  modo, la política se convertiría en algo parecido a un trabajo, en lugar de ser, como hasta ahora, sea un juego sea un tipo de magia[35].

El problema es que es imposible escribir, estudios técnicos, históricos o científicos, si no están al servicio de los opresores. Que nadie tiene ni idea de cuáles son los fines y medios de lo que se llama normalmente acción revolucionaria. Que el reformismo, que parecería algo razonable, ha servido como pretexto para rendirse, y que nadie sabe qué es lo peor y lo mejor en función de un ideal claramente definido.

Lo que sí que tenemos es el análisis de Marx, como análisis no del estudio concreto del capitalismo, al que él creía que se limitaba su estudio, sino como un análisis que en algunos puntos puede haber encontrado la naturaleza escondida de la opresión en sí misma[36].

En las formas superiores de organización social, la acción humana no deja de ser, en conjunto, más que pura obediencia al aguijón brutal de una necesidad inmediata; sólo que ahora en vez de ser hostigados por la naturaleza, el hombre es hostigado por el hombre[37].

La noción de fuerza es compleja, pero es la primera que tiene que ser elucidada para plantearnos problemas sociales. La fuerza y la opresión son dos cosas distintas. Es la naturaleza de una fuerza lo que determina si es o no opresiva, no la manera en la que se usa una fuerza cualquiera.

La opresión procede de condiciones objetivas:

a) La existencia de privilegios, que viene determinados no por las leyes o los títulos de propiedad, sino por la naturaleza misma de las cosas, que hace que haya monopolios en manos de algunos, que disponen de  aquellos de los que dependen, con lo cual la igualdad peligra. Por ejemplo es lo que sucede con los ritos religiosos que quedan bajo el monopolio de los sacerdotes. Lo mismo sucede con los procedimientos científicos, con los sabios o técnicos.

Así los trabajadores quedan a la merced de los guerreros. La organización de los intercambios queda en manos de algunos especialistas que tiene la moneda. La coordinación se convierte en el monopolio de ciertos dirigentes, y cuando esta alcanza cierto grado de complicación, surge la obediencia como la primera ley de ejecución, tanto en los asuntos públicos como en las empresas.

b) Los privilegios no bastan por sí solos para determinar la opresión, pues la resistencia de los débiles y el espíritu de justicia de los fuertes podrían dulcificar las desigualdades.

La necesidad más brutal que las propias necesidades naturales surge por otro factor: la lucha por el poder.

El poder, como ha comprendido Marx para el capitalismo, encierra una especie de fatalidad que pesa despiadadamente tanto sobre los que mandan como sobre los que obedecen.

La lucha contra la naturaleza por necesidades inevitables tiene sus propios límites. Pero en la lucha directa que se da entre los hombres, ya no con la naturaleza, conservar el poder, para los poderosos es una necesidad vital, porque es su poder lo que los alimenta, y lo debe conservar tanto contra sus rivales como contra sus inferiores[38].

Así, este círculo sólo se puede romper de dos maneras: o suprimiendo la desigualdad, o estableciendo un poder estable, un poder donde haya un equilibrio entre los que mandan y los que obedecen. Pero esta segunda opción, que defienden los que se llaman realistas, hombres de derecha sinceros, es tan quimérica como la utopía anarquista.

Los hombres, a diferencia de las piedras, son seres esencialmente activos, y tienen la facultad de determinarse ellos mismos, de la que nunca pueden abdicar, incluso aunque quieran.

Así, toda victoria sobre los hombres encierra en sí misma el germen de una posible derrota, salvo que se llegue al exterminio. Pero el exterminio suprime el poder al suprimir el objeto.

Por tanto, en la esencia misma del poder hay una contradicción fundamental, que le impide existir realmente si hablamos con propiedad.

La dominación, el poder, es esencialmente imposible de poseer. Porque todo poder es inestable.

En la propia Ilíada, nos dice Weil en sus Refléxions, el verdadero tema es la empresa de la guerra sobre los guerreros, y por su intermediación, sobre todos los hombres; nadie sabe porqué cada uno se sacrifica, sacrifica a todos los suyos, en una guerra asesina y sin objeto. Por eso a lo largo de todo el poema se atribuye a los dioses esa influencia misteriosa que hacer fracasar las conversaciones de paz y que enciende de nuevo las hostilidades.

Por tanto, en ese antiguo y maravilloso poema aparece ya el mal esencial de la humanidad: la substitución de los fines por los medios[39].

Es más, en el capítulo IV de sus Réflexions, cuando hace un esbozo de la vida social contemporánea, señala que ese darle la vuelta a la relación entre medios y fines, que es la ley en cierta medida de toda sociedad opresiva, se convierte aquí en total o casi total, y se extiende casi todo[40].

El sistema capitalista, que parece que sea en apariencia el mismo de hace cincuenta años, se orienta por completo hacia la destrucción[41].

Pero su conclusión va en el sentido que hemos apuntado antes, de no caer en el derrotismo, pues cuanto mayor sea la capacidad individual de pensar, la vida será tanto menos inhumana[42], y reaccionar contra la subordinación del individuo a la colectividad supone empezar por rechazar subordinar su propia destino al curso de la historia[43].

A diferencia de Weil y de La Boétie que critican o no aluden, respectivamente, al concepto de revolución, Marat más de veinticinco años antes de la Revolución de 1789, escribía en la contraportada de su libro Les chaînes de l’esclavage[44]:

 

« Le Mal est dans la chose même et le remède est violent. Il faut porter la cognée à la racine. Il faut faire connaître au peuple ses droits et l’engager à les revendiquer ; il faut lui mettre les armes à la main, se saisir dans tout le royaume des petits tyrans qui le tiennent opprimé, renverser l’édifice monstrueux de notre gouvernement, en établir un nouveau sur une base équitable. Les gens qui croient que le reste du genre humain est fait pour servir à leur bien-être n’approuveront pas sans doute ce remède, mais ce n’est pas eux qu’il faut consulter ; il s’agit de dédommager tout un peuple de l’injustice de ses oppresseurs. »

 

Por cierto, un Marat del podemos sospechar, con Abensour, que haya plagiado a La Boétie. Y sería un plagio “tan reductor como la más mediocre de las interpretaciones militantes” en ese enigma mismo de lo político que La Boétie había llevado “a su más alto punto de fascinación: ¿por qué hay servidumbre voluntaria más que amistad?; ¿por qué, traduciéndolo a términos de P. Clastres, existen sociedades a favor del Estado más que sociedades contra el Estado?”[45].

“El amor por el dominio es natural en el corazón humano, y, cualquiera que sea el estado en que se lo tome, siempre aspira a imponerse: tal es el principio de los abusos que los depositarios de la autoridad hacen de su poder; tal es la fuente de la esclavitud entre los hombres.” La cuestión queda así zanjada para Marat; no se trata más que de dar la felicidad al pueblo a pesar suyo, contra su estupidez natural. De este modo, la dictadura revolucionaria y las revoluciones desde arriba se asoman con él en el horizonte. Retengamos de esta primera constelación revolucionaria que allí donde excave el viejo topo, resonará, bien o mal, el nombre de La Boétie[46].

 

Elementos centrales del Discurso.

Siguiendo a Martín[47], de la mano de la tradicional interpretación de Abensour, podemos reducir a cinco los elementos centrales del discurso de La Boétie:

En primer lugar: “Origen interno de la servidumbre. La “servidumbre voluntaria designa un estado de no-libertad, de sujeción que tiene por particularidad que la causa de la esclavitud ya no es exterior sino interior”. Los dominados son la causa de su propia situación de sujeción. Por un lado, como señala Martín, esta hipótesis propone un rechazo de la eficacia de los arcanos de la dominación: ni la fuerza ni el engaño pueden lograr que unos hombres impongan el yugo a otros hombres; al contrario, el tirano “no dispone de más poder que el que se le otorga”. Por otra parte, este descubrimiento no es el descubrimiento de una naturaleza humana según la cual el hombre tendería al amor de la dominación sino el descubrimiento de un escándalo para la razón y la naturaleza (o la condición) de los hombres que señala “una extraña proximidad del deseo de libertad al deseo de servidumbre” de modo que el primero puede volverse el segundo.”

A este respecto, considero que entre esos arcanos de la dominación podría incluirse a Weil, con la salvedad, que no es poca, de que el sentido de la fuerza cosificadora va en ambas direcciones, petrifica tanto al que sufre la fuerza como al que la maneja, y deja una salida en la educación, en los términos anteriormente expuestos.

En segundo lugar: “El carácter activo de la servidumbre voluntaria. No se trata de la pasividad ante la situación de dominación ni de una aceptación resignada o un consentimiento tácito, sino de un deseo de servidumbre y una adhesión activa. El corolario de esta idea, ya en sí misma sorprendente, no deja de ser a su vez sorprendente pese a que se infiere de ella de manera directa: para recuperar la libertad y liberarse del yugo los hombres no deben “siquiera intentar hacerlo”, basta “únicamente [con querer] hacerlo”, basta el deseo de libertad y dejar de hacer, dejar de adherir fervientemente al tirano”.

En este punto, me gustaría traer a colación a Lefort, siguiendo los comentarios que la respecto hace Coutant[48], quien señala que el proceso funciona con símbolos, con emociones, con rituales. Los signos, las imágenes no se dirigen a la razón sino a la mirada y a los afectos, de manera inconsciente.

Lefort, en este sentido, habla de la fuerza del deseo y la creencia: La servidumbre voluntaria evocaría el amor de sí, el narcisismo social. Y su efecto es el del deseo radicalmente dividido; el lugar circunscrito del amo y el esclavo; el deseo de los esclavos se les vuelve indescifrable, alojado en su propia condición, sustraído al conocimiento de las cosas que desean como su bien. Con la servidumbre, el encanto del nombre de lo Uno ha destruido la articulación del lenguaje político. El pueblo quiere ser nombrado: pero el nombre en el cual abolen la diferencia de uno a uno, el enigma de la división social, la prueba del reconocimiento indefinidamente aplazado es el nombre del tirano.

Por eso es mejor hablar de sumisión sin obligación, y no voluntad consciente y decidida. Si se admite que la servidumbre concierne a lo íntimo de cada humano, entonces debe admitirse que la sumisión concierne a una relación con el deseo. Esto se constata fácilmente en el contexto erótico. Es el tipo de comportamiento desarrollado en la obra de Sade y de Sacher-Masoch. En ese marco, el placer puede estar ligado a la sumisión, al dolor, un dolor que a menudo es moral. Acuerdo muchas veces tácito en tanto que la persona no se opone abiertamente, y si su rechazo a continuar es respetado.

En tercer lugar, para Abensour, y en este punto seguimos a Martin: “La hipótesis de la servidumbre voluntaria describe un fenómeno colectivo y no individual; es una hipótesis política. No se trata de una tesis sobre la moral individual ni sobre la economía de las elecciones individuales o sobre sus consecuencias no deseadas, sino de una tesis sobre una forma de instauración de la relación con el poder, sobre la forma de institución política de lo social. La Boétie habla de “miles de hombres”, de “un millón de hombres”, de “cien países”, de “mil ciudades”; también desarrolla el tema de la libertad en términos de la oposición política clásica entre tiranía y república; en fin, la evidencia textual más importante sin duda está en la diferencia que propone La Boétie entre ser todos uno y ser todos unos, es decir, la diferencia entre la figura del Uno, erigida por el deseo de servidumbre voluntaria, y la pluralidad fundada en relaciones horizontales de amistad”.

En cuarto término: “La Boétie plantea “la pregunta por excelencia destinada a permanecer pregunta” y esto implica mantener una atenta vigilia respecto de las respuestas que se den a la pregunta. En este sentido, el discurso de La Boétie presenta una heterogeneidad en el registro del discurso filosófico, la cual responde a esta diferencia entre pregunta e hipótesis. Así, cuando examina las posibles causas de la servidumbre (la cobardía, la costumbre, una disposición de los hombres a la domesticación) dando respuesta a la pregunta que abre el Discurso, La Boétie presenta la cercanía del discurso de verdad del filósofo con la posición del tirano. La pregunta persiste en su carácter de cuestionamiento más allá de toda respuesta, como ejercicio de un pensamiento en los límites de lo pensable en tanto que piensa lo innombrable. La respuesta tiraniza el pensamiento, detiene la inquietud, cierra el enigma y acerca el filósofo al tirano”.

En quinto término: “La potente originalidad de La Boétie contribuye a pensar los acontecimientos traumáticos y sin precedentes del siglo XX, algo que en la perspectiva de Abensour, que compartimos, no podría hacerse desde la tradición del pensamiento político que había establecido de manera perdurable las categorías a partir de las cuales entender los asuntos humanos. En este sentido, La Boétie sería el ejemplo del contra- Hobbes que exigen los acontecimientos traumáticos del siglo XX: este siglo habría efectivamente mostrado en varias oportunidades cómo los hombres “pueden superar el miedo a la muerte [i.e., los límites de la autoconservación], al punto de dar rienda suelta a funestos movimientos mortíferos”.

 

Excursus sobre la servidumbre voluntaria como servidumbre sin obligación.

 

A modo de excursus, podemos añadir que  el estudio de la servidumbre voluntaria entendida como servidumbre sin obligación al que nos hemos referido al hacer referencia a Coutant, también podemos traer a colación las investigaciones de Bauvois en psicología social. En primer lugar, se declara libre al sujeto que se quiere someter. Luego,  se le dan razones elevadas para racionalizar su sumisión (las razones morales o humanitarias son muy eficaces), y se acaba por cambiar las reglas utilizando la teoría del pie en la puerta; el que se somete, acepta bastante fácilmente ir más lejos en su sumisión si se le pide poco después de que haya dado su acuerdo de una manera u otro.

Este tipo de compromiso es habitual y se ritualiza desde nuestra infancia con nuestra familia, los próximos y las autoridades de las que dependemos. Es una relación humana que se dirige a lo emocional, a los afectos.

Esto es, se declara al individuo libre y a la vez se le somete por el discurso, en una obligación mental.

Otro enfoque teórico que puede servirnos en la comprensión de la servidumbre sin obligación, tal como señala Coutant, es el del don y el contra don estudiado por Marcel Mauss. El don nos instala en la obligación de devolverlo. El intercambio es una relación entre humanos, relación que a menudo es una relación desigual, una relación de sumisión, que es también una relación de grupo a grupo. Este tipo de funcionamiento puede vivirse en el cambio de trabajo por salario, o salario por trabajo, en el intercambio de la protección por sumisión que se da en el marco institucional del Estado. Pero también puede vivirse en la vida militante: la idea libertaria nos da una buena imagen de nosotros mismos, una valoración personal, a cambio de lo cual debemos aceptar la sumisión a la organización. Así, cambiamos nuestra devoción por la causa por un puesto en el cielo de la humanidad, un paraíso visto bajo la forma de la utopía comunista libertaria. Estos dones y contradones son también ritualizados y reactivados muy a menudo para el buen funcionamiento de las comunidades humanas.

Y podríamos preguntarnos si La Boétie y Weil, o el propio Camus, no entrarían en esa sumisión voluntaria de la idea libertaria que acabamos de apuntar. Pero es tiempo de cerrar ya este excursus y volvamos a analizar el discurso de La Boétie desde otra perspectiva.

 

Hannah Arendt.

 

Por otro lado, tal como propone Martín, podemos poner en relación también el discurso de La Boétie con el pensamiento de Arendt.

“Por el lado de Arendt, habrá que considerar la oposición que plantea entre acción/poder y violencia/dominación; por el lado de La Boétie, habrá que reconocer todos los elementos mencionados partiendo del rechazo que la hipótesis de la servidumbre voluntaria supone de la eficacia de los arcanos de la dominación. Puede avizorarse ya un punto de conflicto entre las dos perspectivas: el conflicto entre la oposición arendtiana entre poder y dominación y la proximidad entre deseo de libertad y deseo de sumisión que propone el discurso de La Boétie”.

Siguiendo otra vez a Martín, podemos resumir la postura de Arendt a este respecto: “¿La oposición entre violencia/dominación y política (Arendt) es compatible con la hipótesis de la servidumbre voluntaria, que halla una relación interna entre los términos opuestos, violencia/dominación y poder/libertad (La Boétie)?.

Miguel Abensour responde la pregunta por la negativa rotunda: Hannah Arendt nunca se hizo la pregunta sobre la servidumbre voluntaria”.

A este respecto, Martín argumenta que, “pese a la diferencia tajante que Arendt establece entre poder y violencia, entre acción y dominación, es posible afirmar que ella, por momentos, piensa el poder en términos que la acercan a un enigma próximo al de La Boétie. Esos momentos se presentan cuando ella reflexiona sobre lo que en una ocasión describió como la “preeminencia fundamental del poder sobre la violencia” —“this fundamental ascendancy of power over violence”. Subrayemos sin dilaciones el desplazamiento que encontramos aquí: preeminencia, no oposición. Esto quiere decir, que estamos ante términos que, aun cuando sean opuestos, son de distinto orden o registro, teniendo uno de ellos, el poder, un privilegio ontológico sobre los demás. Dicho de otro modo, la violencia y la dominación (que se basa en diversas formas de violencia, física, simbólica, ideológica) dependen del poder”.

En este sentido nos parece muy sugestiva la propuesta de Martín en su comparación entre La Boétie y Arendt,  pues encuentra que también en Arendt hay una apelación a la obediencia. Pero estamos más de acuerdo con Abensour en el sentido de que Arendt no se plantea la misma pregunta de la servidumbre voluntaria.

Como escribe Arendt: “Donde las órdenes no son ya obedecidas, los medios de violencia ya no tienen ninguna utilidad; y la cuestión de esta obediencia no es decidida por la relación mando-obediencia sino por la opinión y, desde luego, por el número de quienes la comparten. Todo depende del poder que haya tras la violencia. (…) [La] obediencia civil (…) no es más que la manifestación exterior de apoyo y asentimiento”. Como señala Martín: “Lo que Arendt nos dice en este fragmento es, en primer lugar, que la violencia depende de la dominación y no al revés; es decir, antes de obedecer porque la violencia obliga hay una obediencia que sostiene los instrumentos de violencia. Pero esto no es todo. Arendt le resta enseguida toda entidad a la obediencia: políticamente hablando la obediencia no es nada, debe ser tomada como manifestación de una opinión de apoyo o asentimiento”.

“En otros términos, el poder es más poderoso que la violencia. En efecto, Arendt nos dice que si todo dependiera de la acumulación de fuerzas y de instrumentos de violencia, las revoluciones habrían sido imposibles frente al poderío del Estado”.

Martín también nos trae a colación la tesis de Leibovici respecto al totalitarismo en el pensamiento de Arendt, que dejaremos ahora de lado.

“En vistas de este análisis, se trataría de dos hipótesis diferentes: la de La Boétie, que sirve para pensar la tradición tiránica, y la de Arendt (y Leibovici), que capta la singularidad sin precedente del totalitarismo. […] Habría en la posición de Arendt una negación al enigma de la servidumbre voluntaria, lo que nos llevaría a preguntarnos si eso no nos devuelve de algún modo a un pensamiento de los arcanos de la dominación, o bien, si no habría una tercera perspectiva. Podríamos incluso pensar en una combinación: el totalitarismo podría ser pensado según el enigma de la servidumbre voluntaria en sus etapas formativas, pre-totalitarias; pero habría llevado ese impulso de voluntad de servidumbre hasta su punto más extremo aprovechando la debilidad que allí alcanza la libertad para atacarla en sus propias fuentes”

Continúa Martín: “Agreguemos, a favor de este argumento, que en la hipótesis de La Boétie puede figurarse la tiranía en forma de pirámide escalonada de dominación, figura típica de la dominación que Arendt rechaza rotundamente para pensar el totalitarismo. Arendt observa que el totalitarismo es algo diferente, estructurado en capas concéntricas, más cercano a la metáfora de la cebolla o a la del “anillo de hierro”.

En todo caso, del análisis de Martín queremos quedarnos con su reflexión de que “en las reflexiones sobre el poder en Arendt existe una dimensión, un giro, que permite pensar el poder con una preeminencia respecto de la dominación y la violencia, preeminencia que les resta eficacia a estas últimas. La violencia y la dominación dependen del poder de los hombres.”

Esta lectura alejaría a Arendt de una lectura anclada en los arcanos de la dominación, de la dominación de Marat, de la fuerza cosificadora de Weil, y la acercaría a La Boétie y a apelación a la perfectibilidad humana.

La de Marín, nos parece una lectura muy sugerente, como ya hemos dicho, sobre todo porque repasa diversas posturas que matizan las posibles lecturas del texto de La Boétie, motivo por el que hemos transcrito gran parte de sus comentarios, para poder provocar el debate en el marco del Curso de Máster, pero en cualquier caso me parece que Arendt se sitúa en las antípodas del discurso laboetiano.

 

Emilio Lledó.

 

Pasando a analizar otra posible salida a la pregunta de La Boétie y al enigma de la servidumbre voluntaria, que a la vez puede ser también una manera de salir de esa cosificación y doble petrificación weiliana de la fuerza, quiero ahora fijarme en la que apunta Lledó cuando se remite al espacio de lo cultural como territorio propio de lo humano. “La historia, la cultura, el lenguaje, las ideas de los hombres, constituyen el motor con el que se rompe ese cerco. Nadie puede escapar –sólo los Inmortales- de ese brumoso territorio en el que todas nuestras empresas se disipan. Pero del lado de acá de esa última frontera, está el espacio y el aire que, por el lenguaje, respirar esos ‘animales que tienen palabra’”[49].

Se trata de entender, como en la Ilíada, que “vivir es ver, estar en la luz y aunque la muerte de los héroes inicie el camino de la tiniebla que, al menos, el postrer acto de la vida sea mirar, poder mirar”[50].

Es más, la propia “danza en torno a la muerte está alentada de vida, llena de esperanza. Por encima de los hechos, las palabras que hablan del mundo, de los hombres, de la insondable peripecia de sus cuerpos, estaban enlazadas por un vínculo que la filosofía, la ciencia y el arte de los griegos iban continuamente a anudados: la philía, la amistad”[51].

En este sentido, el espacio de lo cultural y de la propia filosofía, como decíamos antes a propósito de Droz, estaría en darle cancha a la filosofía en cuanto a aprender a morir para aprender a vivir, anudado todo ello por la amistad.

 

Conclusión.

 

En cualquier caso, tomando prestadas las palabras de Macintyre en Tras la virtud, (cuando analiza el fracaso del proyecto ilustrado como fundamentación de la moral y propone una recuperación de las virtudes en un sentido neoaristotélico), debemos recordar que los cambios abstractos en los conceptos morales toman cuerpo en hechos reales y concretos. “Porque cada acción es portadora y expresión de creencias y conceptos de mayor o menor carga teórica; cada fragmento de teoría y cada expresión de creencia es una acción moral y política” [52].

Por tanto, no debemos renunciar a salir de la servidumbre voluntaria y debemos de buscar una salida a ella, en el entendimiento de que lo que La Boétie hace es una llamada a la democracia, a la libertad, a la amistad, a la perfectibilidad del ser humano, en los términos que hemos intentado exponer en esta exposición.

Tal como señala Jiménez al preguntarse sobre si el pensamiento de Weil es utópico de carácter idealista, “no estamos realmente ante un idealismo ético, sino ante un minimum realista para una sociedad en la que el hombre cuente. Y esto será luego posible o no, pero las cosas deben ser llamadas por su nombre, y estas sociedades levantadas con burla o enteramente al margen de esas ‘obligaciones para con el ser humano’ deben ser consideradas prehumanas, o bárbaras sencillamente”[53].

Y lo primero de todo es la lucidez de la inteligencia, como punto de partida de una actitud y una lucha instalada en un plano más profundo que el de una revolución que ha fracasado, bajo una especie de lema radical, tal como señaló Pétrement en su biografía sobre Weil: “Bien y mal. Realidad. Es bueno lo que ofrece más realidad a los seres y a las cosas, malo lo que se la quita”[54].

Es en este sentido en el que la comparación entre La Boétie y Weil nos ha parecido pertinente.

Como señala Martín, “la novedosa modernidad del escrito de La Boétie se debe, para señalarlo rápidamente aquí, a que su objeto no era fundar sino denunciar la ausencia de fundamento de toda autoridad”[55].

Como se dice en la introducción a las obras completas que antes hemos referido: “Le Contr’un est le produit d’une utopie, mais d’une utopie grande et noble. À chaque page s’exhale le plus pur et le plus sincère amour de l’humanité. Rien de plus hardi, mais aussi rien de plus honnête n’a été écrit ‘à l’honneur de la liberté contre les tyrans’, que ce petit traité […][56] ».

En todo caso, podemos acabar subrayando que el Discurso de La Boétie es el de la servidumbre voluntaria, no el del Contra Uno, como ya denunció Montaigne[57].

O acabar diciendo, como señala Lefort, que la prueba de la contradicción que se da en los términos de “servidumbre voluntaria” se mantiene hasta el final del discurso, pues si el origen de la servidumbre no está en el príncipe, también es verdad que la complicidad continúa hasta el final. Y el silencio de La Boétie respecto a las instituciones de un régimen libre (gobierno, leyes, costumbres…) y respecto a las propias palabras pueblo libre, que no se pronuncian a lo largo del discurso, sería una omisión voluntaria, premeditada, querida, “un silencio para oponer al nombre de Uno”[58].

 

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WEIL, S., Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Montréal, Les Éditions Gallimarrd, 1955, Édition électronique en « Les classiques des sciences sociales », site web : http://classiques.uqac.ca/

WEIL, S., Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, Introducción de José Jiménez Lozano, Ediciones Paidós, en http://es.scribd.com/doc/112813502/Weil-Simone-Reflexiones-Sobre-La-Libertad-y-La-Opresion


[1] DE LA BOÉTIE, E.,  Oeuvres complètes d’Estienne de la Boétie, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k208058b

[2] DE LA BOÉTIE, E., El discurso de la servidumbre voluntaria, seguido de lecturas del texto de La Boétie por Pierre Leroux, Pierre Clastres, y Claude Lefort. Prólogo por Miguel Abensour. Utopía libertaria, Buenos Aires, 2008, p. 7. http://tratarde.org/wp-content/uploads/2011/10/Etienne-de-la-Boetie-Discurso-sobre-la-servidumbre-voluntaria.pdf

[3] Ibíd., p. 8.

[4] Ibíd., p. 14.

[5] Ibíd. P. 16.

[6] WEIL S., “La Ilíada o el poema de la fuerza” en Escritos históricos y políticos, Madrid, Trotta, 2007, p. 303.

[7] Op. cit., p. 27.

[8] Op. cit., p. 293.

[9] Op. cit. p. 294.

[10] Op. cit. p. 295.

[11] Op. cit. p. 298.

[12] WEIL, S., Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, Introducción de José Jiménez Lozano, Ediciones Paidós, en http://es.scribd.com/doc/112813502/Weil-Simone-Reflexiones-Sobre-La-Libertad-y-La-Opresion p. 17.

[13] Op. cit. p. 303.

[14] Op. cit. p. 305.

[15] DE LA BOÉTIE, E.,  Oeuvres complètes d’Estienne de la Boétie, p. XLII. http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k208058b

[16] Y esto lo decimos en el mismo sentido en el que Abensour califica al Discurso como una obra abierta: “Que este libro, en su recepción, sea, a imagen de su elaboración, un lugar en el que, apartado de todo proyecto de dominación o magisterio, se unan el deseo de saber y el deseo de libertad, que sea un libro abierto de tal manera que, más allá de la diferencia de los tiempos y de los intereses de conocimiento, se experimente, en el ejercicio mismo de la lectura, un “interconocimiento” y se esboce, a través de la obra de La Boétie, una experiencia política de la amistad ». Op. Cit., p. 10.

[17] Op. cit., p. 18.

[18] A este respecto, se puede leer el artículo de Pierre Leroux que aparece en el volumen de LA BOÉTIE que estamos manejando: “El ‘Contra Uno’ de Étienne de La Boétie”, donde concluye que “pronto se demostrará que, en efecto, los hombres pueden formar una sociedad en la que ya no habrá amos. El verdadero Contra Uno será encontrado”, Op. cit. p. 95

[19] Op. cit., p. 19.

[21] FIORI, G., “Albert Camus et Simone Weil: à la recherche d’un dialogue secret » en Présence d’Albert Camus, nº 3, 2012, p. 52 y ss.

[22] Ibíd., p. 54.

[23] Op. cit., p. 100.

[24] WEIL, S., Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Montréal, Les Éditions Gallimarrd, 1955, Édition électronique en « Les classiques des sciences sociales », site web : http://classiques.uqac.ca/,  p.56.

[26]DROZ C., “La philosophie pour apprendre à mourir afin de vivre vraiment, en Philosophie et éductaion. Education par la philosophie, Annuaire de la Société suisse ee philosohie, Studia Philosophica 65/2006, p. 169.

http://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=2&ved=0CEAQFjAB&url=http%3A%2F%2Fwww.sagw.ch%2Fdms%2Fphilosophie%2Fpublikationen%2Fpdf%2Fpdf%2FStudia_Philosophica_65_2006.pdf&ei=JuDUUKrqIeqx0AXLooGwCQ&usg=AFQjCNG32jfrwNO0KEzpjawQxcbkzTHraA&sig2=Oltue-M4BqgadDgNN-3jIg&bvm=bv.1355534169,d.d2k

[27] Op. cit.  p.8.

[28] Op. cit. p. 9.

[29] Op. cit. p. 13.

[30] Op. cit. p. 17.

[31] Op. cit. p. 24.

[32] Op. cit. p. 25.

[33] Op. cit. p 27.

[34] Op. cit. p. 31.

[35] Op. cit. p. 32.

[36] Op. cit. p. 33.

[37] Op. cit. p. 35.

[38] Op. cit. p. 37.

[39] Op. cit. p. 40.

[40] Op. cit. p. 84.

[41] Op. cit. p. 88.

[42] Op. cit.p. 96.

[43] Op. cit. p. 98.

[44] MARAT, J-P, Les chaînes de l’esclavage, en Les Classiques des sciences sociales (1774). http://classiques.uqac.ca/classiques/marat_jean_paul/chaines_esclavage/marat_chaines_esclavage.pdf

[45] Op. Cit., p. 8.

[46] OP. Cit., p.13.

[47] MARTÍN, LUCAS G., ¿Hannah Arendt  y la servidumbre voluntaria?: Repensando la hipótesis de Miguel Abensour , en Revista de Filosofía y Teoría Política, 2011, nº  42, p. 74. http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.5105/pr.5105.pdf

[48] COUTANT, PH, Revue Temps critiques http://1libertaire.free.fr/laboetie.html

[49] LLEDÓ E., “En el origen de la corporeidad. Una mirada sobre el cuerpo, el dolor y la muerte en Homero” en Elogio de la infelicidad, Cuatro, Valladolid, 2005, p. 27

[50] Ibíd., p. 29.

[51] Ibíd., p. 39.

[52] MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, p. 85.

[53] Op. cit., p. 31.

[54] Op. cit., p. 33.

[55] Op. cit., p. 71 (nota al pie).

[56] Op. Cit., p. XLI.

[57] Ver el artículo “El ‘Contra Uno’ de Étienne La Boétie”, de Pierre Leroux, en la edición de LA BOÉTIE que estamos manejando. Op. Cit., p. 87.

[58] Ver el artículo “El nombre de Uno”, de Claude Lefort, en la edición de LA BOÉTIE que estamos manejando. Op. cit., p. 165.

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