Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

El sitio de Derrida.La justicia derridiana. Imposible, hospitalaria, espectral.

Posted by forseti4y9 en 21 febrero 2013

Introducción.

 

El presente trabajo nace con la vocación de sitiar el pensamiento de Jacques Derrida, sin querer ser exhaustivo en la exposición del mismo, ambición que, por otro lado, en sí misma resultaría desmesurada -quizá no sólo para la modestia, que no humildad, del presente ensayo- porque el pensamiento de Derrida discurre por senderos diferentes a lo largo de toda su obra, y nada más difícil para un estudiante que intentar urbanizar al filósofo de la deconstrucción, cuando Derrida se sitúa en un no-sitio, en un no-lugar, en un no-tiempo, en un estar fuera de los goznes, en la diseminación y la lógica del acontecimiento. Asediar, sitiar un no-sitio, tarea espectral.

Obras hay ya en el mercado que dan una visión somera de la trayectoria del filósofo argelino, tal como la de Jason Powell[1], de la que nos serviremos para evocar e invocar ciertos párrafos que nos servirán para enmarcar o enmascarar la discusión acerca a la noción de justicia derridiana.

Así mismo, prestaremos especial atención al acercamiento de Balcarce a la noción de justicia derridiana y a la visión de Goldsmicht, para acabar con una crítica más personal

En definitiva, centraremos este ensayo en algunas de las nociones que aparecen en la filosofía derridiana tardía, tales como la de una justicia irreductible al derecho y la de espectro, pasando por la de la hospitalidad.

Partimos de afirmaciones del propio Derrida, que señala en diferentes momentos que la justicia es algo indeconstructible:

–   “Más vale la apertura del porvenir; éste es el axioma de la deconstrucción, aquello a partir de lo cual siempre se ha puesto en movimiento, y lo que la liga, como el porvenir mismo, con la alteridad, con la dignidad sin precio de la alteridad, es decir, con la justicia. […] Lo indeconstructible, si lo hay, sería la justicia” (La deconstrucción de la Actualidad).

–   “La justicia como relación con el otro ¿acaso no supone, por el contrario, el irreductible exceso de una dis-yunción o de una anacronía, cierto Un-Fuge, cierta dislocación out of joint en el ser y en el tiempo mismo, una dis-yunción que, por afrontar siempre el riesgo del mal, de la expropiación y de la justicia?” (Espectros de Marx)[2].

 

La lectura de Powell.

 

Pasaremos ahora a exorcizar con Powell algunas de las obras de Derrida, para convocar los fantasmas de la justicia y ver si en su venida sin presencia señalan un corte hacia el idealismo y la religión en el pensamiento de la filosofía tardía de Derrida.

Según Powell, ya desde Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, Derrida plantearía que “hay que dejar que se aplique algo de fe a la filosofía”. Para este autor, en Derrida se aprecia que “todo lo que existe se abre con una llamada del otro”, y “la de Derrida es una creencia religiosa, es decir una creencia sin base, que pretende conocer la llegada de algo como no visto por los valores de la Ilustración, cuyo precio es que no se puede decir nada acerca de ello”[3].

En este sentido, “el pensamiento de Derrida, especialmente tras Espectros, también recurre a esta llegada religiosa de Dios desde la perspectiva de la política socialista y marxista, llegando al extremo de situar la teoría del Otro en el centro de la decrépita teoría marxista, de dar al marxismo una revitalización desde la perspectiva desconstructivista”[4].

Fuerza de ley sería para Powell “uno de los primeros textos que anuncia esta nueva apertura y el sentimiento religioso de Derrida. Marcando su última fase de escritura y actividad. Fue entonces cuando empezó a decir algo que se haría famoso: la justicia no es lo mismo que la ley y la justicia puede guiar el pensamiento a través de las leyes, pero la ley con frecuencia es injusta. Es decir, cualquier ley es deconstruible, pero la justicia no puede ser deconstruida. La justicia más pura, más real, es imposible. Respecto a “Fuerza de Ley”, Derrida dice: ‘la justicia nunca obtiene una respuesta plena, intento mostrar que la justicia de nuevo implica no unión, disociación, heterogeneidad’ y que ‘si tiene que ser justo, un juez nunca debe contentarse con aplicar meramente la ley’”[5].

En Políticas de la amistad, Derrida examina “una supuesta amistad más pura, que no se basa en la nación o en la familia/la sangre/la metafísica, sino que está oculta, o reprimida o anhelada, en las formulaciones clásicas de la política y de la amistad democrática en la tradición”[6].

En concreto, Powell señala que “Respecto a la ligera alteración que hace Derrida de la frase: “amigos míos, ya no hay ningún amigo”, se pregunta si no existe siempre un anhelo de una amistad más pura oculta en ese dicho, una llamada a una relación mejor respecto al amigo desconocido en el lamente “Amigos…” y si no es más que una simple aseveración de hecho; “ya no hay ningún amigo”. En el distante amigo fantasma que uno no conoce, que no está relacionado por sangre ni juramento, hay una promesa de una amistad mayor, más verdadera, un yo más verdadero. Este amigo no es más que un colega filosofo, pero reafirma que, esencialmente, uno no está sólo”.

En Incumplimiento del derecho a la justicia (pero ¿qué les falta a los sin papeles?), Derrida, según nos ilustra Powell, se manifiesta contra la política gubernamental sobre el asilo y la inmigración en Francia. “Para Derrida, a los ‘sin papeles’ se les ha privado de dignidad humana, el derecho a ser considerados personas”[7].

En Sobre el perdón, siguiendo a Powell, Derrida “estaba molesto por este ritual falso, banal, de semiperdón por la culpa a causa de crímenes del pasado por los estados-nación y la declaración de éstos con el fin de obtener beneficios económicos que repercutan en el estado, puesto que la culpa y el perdón no son auténticos y no llevarán al respeto real. Es perdón con un objetivo en mente, un perdón limitado”. […] Derrida “se refiere al perdón y el arrepentimiento prometido y auténtico, imposible, verdadero, y no a lo que practican los jefes de estado como parte de su trabajo, como una rutina”[8].

Y es que como vemos en un extracto de una Conferencia de Derrida en youtube, para Derrida perdonar lo imperdonable es imposible. Es un cálculo, para algo, sea la reconciliación política o el bienestar psicológico… y está bien perdonar. Pero perdonar incondicionalmente es otra cosa[9].

En Como si fuera posible, Derrida dirige su mirada al don, el secreto, el testimonio, la hospitalidad, y el perdón, imaginando un lugar anterior a la distinción posible/imposible. Se trata de “la paradoja de que lo imposible es el origen de lo posible, el don es primariamente un don de tiempo, por lo tanto ‘tiempo dado’”[10]. “Lo que realmente llega con el tiempo en el futuro, si sucede – y contrariamente al esquema potencia/acto de Aristóteles-, ha llegado de lo que antes era imprevisible y ha sido dado a la existencia por lo imposible”.

 

La lectura de Balcarce.

 

Tal como ha sido señalado por Warren Montag (frente a otros autores y el propio Derrida que subrayan la continuidad de ciertos desarrollos, tales como la temática de la deconstrucción o la cuestión de la différance), “en la filosofía derridiana puede observarse un cierto viraje a partir de la introducción de la temática de la justicia”; así, la filosofía derridiana pasaría desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofía de corte idealista, “a partir de la formulación de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales”[11], “completamente separada del ámbito de lo posible-efectivo, no deconstruíble y, por tanto, ajena al as condiciones materiales de lo jurídico”[12].

Sin embargo, tal como propone Balcarce, puede establecerse una continuidad en el pensamiento derridiano (que comenzó criticando el logocentrismo como idealista) en la inteligencia de que el materialismo sigue presente en su filosofía tardía, cosa que se lograría a través de la categoría de espectro (distinguiéndola de la de espíritu).

Como dice Derrida en Espectros de Marx: “Para que haya fantasma, es preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo más abstracto que nunca”[13].

Esto es, lo que propone Balcarce es que el plano de lo imposible (la justicia) no debe ser pensado como un espacio completamente separado del posible (el derecho), y que esa conexión se posibilita por la figura del espectro. Esto es: “la justicia como ámbito de lo imposible mantendría algún tipo de encuentro con lo posible (que es el derecho); un habitar subterráneo que, entre sus manifestaciones fenoménicas de aquella fenomenología de lo inaparente, sería justamente la deconstrucción de lo jurídico. La modalidad espectral del asedio permitiría considerar un contacto en el plano de lo metafísico que, claramente, podría ser empleado en la discusión aquí en cuestión, referida a la idealidad del pensamiento de la justicia derridiano”[14].

“La idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él. Y justamente porque habita en el derecho no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo”[15].

Esto es así precisamente porque el vínculo entre justicia y derecho no se enmarca en una metafísica de la presencia, sino en una metafísica de lo espectral.

Como señala Zarzo[16], la metafísica de la presencia se ve sacudida, en el pensamiento de Derrida, desde una dimensión onto-teológica (ontológica: la huella; teológica: out of joint temporal y espacial), lingüística (del signo logo-fono-céntrico al sistema de huellas) y epistemológica (del pensamiento del origen al pensamiento de la diferencia) y ética (del sujeto mismo al Mundo mismo-otro).

Según Balcarce, no debemos pensar la justicia bajo las mismas exigencias del derecho, considerando que “la relación entre lo heterogéneo no puede pensarse ni postularse como la relación entre lo igual”, y que la posibilidad de articular la justicia imposible con el derecho posible-efectivo puede pasar por la figura del espectro, entendiendo la hermenéutica derridiana como una hermenéutica de desplazamientos inserta en la tradición nietzscheana.

Así mismo, me interesa recalcar su idea de que el hecho de que la justicia derridiana se apoye sobre una concepción de la espera sin garantías, sobre una justicia sin teleología, “no necesariamente conlleva el abandono de su carácter escatológico”[17], pues la espera derridiana es siempre una espera de justicia.

En este sentido, las inyunciones espectrales nos invitan a pensar la hospitalidad “en una suerte de espacio que se abre a un tercero que no se presenta”, entendiendo con Derrida que la alteridad es constitutiva de mi mismidad”.

Así, “justicia y hospitalidad encierran entonces un mismo campo semántico en el cual la categoría de acontecimiento cobre un rol protagónico”, y “el espectro, ese ‘visitante intempestivo’, es siempre la manifestación de aquella justicia irreductible al derecho que, no obstante, no puede prescindir de él”[18].

La propia Balcarce ha desarrollado su propuesta interpretativa respecto al posible vínculo entre el derecho y la justicia derridianos entendido como una forma de contacto entre lo posible y lo imposible, valiéndose de la categoría de espectro y de la modalidad de existencia que esta representa en “Modalidades espectrales: vínculos entre la justicia y el derecho en la filosofía derridiana”[19].

En este artículo, se hace énfasis en que en Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, “Derrida muestra cómo si bien es posible hablar de una justicia que se realiza (o al menos sería posible de realizarse) en el ámbito del derecho, habría que postular otra justicia, una justicia infinita por fuera del derecho y de toda fuerza”[20].

Así, hay que distinguir claramente entre un derecho que se impone a partir de su fuerza (no de su justicia) y una justicia que no quede reducida a esto. El derecho es derecho positivo, histórico, contingente, deconstruible. La justicia no es deconstruíble, no es calculable, es una experiencia de lo imposible, no ofrece un marco regulativo.

En este sentido, “para Derrida el riesgo más importante es el de no dejar un espacio por fuera de lo jurídico desde el cual poder evitar la tendencia a perpetuarse de algo que, por su naturaleza misma, debería ser finito”[21].

Esto es, el carácter deconstructible del derecho es algo valorable positivamente. En este aspecto, estaría de acuerdo con Castoriadis cuando afirma que “una vida en la cual tuviéramos reglas que se ajustaran a nosotros, como un sastre excelente nos adapta un traje, sería, en efecto, la esclavitud total. Sería la cárcel ideal. Pero precisamente en la doble existencia de una regla y de cierta separación con respecto a ella se establece la autonomía de que podemos gozar como seres sociales”[22].

Otra cosa sería vincular la noción de justicia irreductible al derecho de Derrida con la noción de autonomía de Castoriadis, pues si Derrida apela a la justicia en el plano de lo imposible, en cambio Castoriadis apela a la autonomía en el plano de lo posible, de lo construible. El proyecto de autonomía de Castoriadis no es una utopía[23]. En Castoriadis no hay nada indeconstruíble.

La problemática de Derrida en cambio es la del imposible, por ejemplo en Políticas de la amistad, tal como señala Balcarce, a partir de la noción “quizás”[24]. Como señala Derrida “el porvenir precede al presente, a la presentación de sí del presente, más viejo que el presente pasado; es así como a la vez encadena a él mismo desligándose. Se desune, y él desune el sí mismo que seguiría queriendo desunirse en esa desunión”[25].

Como señala Balcarce, “porvenir y presente parecen unirse en la des-unión misma respondiendo ambos elementos temporales a una dinámica análogamente aporética a la que describimos entre justicia y derecho”[26].

Pues bien, el presente out of joint que propone Derrida en Espectros de Marx como condición necesaria para la aparición fantasmática, abre un espacio en el estatuto de la presencia, para su presentación diferida, “de la cual sólo podemos dar cuenta a partir de su eficacia por medio de ciertas figuras o metáforas precarias como las del asedio”[27].

Y lo que nos propone Balcarce es hacer con la relación entre justicia y derecho lo mismo que Derrida realiza con Marx. “La idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él”[28]. La justicia asedia al derecho. “La justicia desarticula, socaba, disloca el derecho, lo abre hacia un proceso que intenta perpetuarse, demorarse –para decirlo con Heidegger. Representando así un movimiento de excedencia de lo posible, la justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurídico se presente desde un horizonte totalizador”[29].

En definitiva, según la propuesta de lectura espectral que hace Balcarce, la noción de justicia derridiana no es un acercamiento presencial hacia la historicidad de la religión, hacia una noción teleológica y regulativa, sino un asedio ético y político. Como señala en el exordio a Espectros de Marx, “ese ser-con los espectros sería también, no solamente pero sí también, una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones. Si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas, de herencia y de generaciones, de generaciones de fantasmas, es decir, de ciertos otros que no están presentes, ni presentemente vivos, ni entre nosotros ni en nosotros ni fuera de nosotros, es en nombre la justicia[30].

En este acercamiento derridiano a la noción espectral de política de la memoria en nombre de la justicia vemos clara la “no contemporaneidad a sí del presente vivo”[31]. Él mismo señala: “Ser justo: más allá del presente vivo en general –y de su simple reverso negativo-. Momento espectral, momento que ya no pertenece al tiempo, si se entiende bajo este nombre el encadenamiento de los presentes modalizados”[32].

Es una justicia que conduce a la vida más allá de la vida presente o de su ser-ahí efectivo, hacia “un sobre-vivir cuya posibilidad viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad”.

Y es que el lugar que nos propone Derrida para la justicia está ligado al don incondicional, como ya vimos al analizar en los estudios de Grado las Políticas de la amistad. Como señala en Espectros de Marx: “No el lugar para la igualdad calculable, por tanto, para la contabilidad o la imputabilidad simetrizante y sincrónica de los sujetos o de los objetos, no para hacer justicia que se limitaría a sancionar, a restituir y a resolver en derecho, sino para la justicia como incalculabilidad  del don y singularidad de la exposición no económica a otro. ‘La relación con el otro, es decir, la justicia’, escribe Lévinas. Lo sepa o no, Hamlet habla en la apertura de esa cuestión –la llamada del don, de la singularidad, de la venida del acontecimiento, de la relación excesiva o excedida con el otro- cuando declara: ‘The time is out of joint’[33].

 

Comentario personal.

 

Resulta curioso que Derrida articule su propuesta del acontecimiento con esta frase de Hamlet, que apela a que “algo en el presente no va, no va como debería ir” en el sentido heideggeriano[34] de “donar la Diké. No de hacer justicia, de traerla de vuelta, según el castigo, el pago o la expiación, como se traduce la mayoría de las veces (Nietzsche y Diels). Se trata, en primer lugar, de un don sin restricción, sin cálculo, sin contabilidad”[35].

Digo que resulta curioso este recurso shakesperiano al que invoca Derrida, porque bien podríamos conjurar otra frase de Macbeth, la de que la vida it is a tale told by un idiot, full of sound and fury, signifiying nothing, para remarcar contra Derrida que si esto es así, de nada sirve saber que The time is out of joint.

El horizonte descoyuntado que nos ofrece Derrida es tanto el horizonte del pasado como el del presente y difumina las líneas de demarcación del quicio espacio-temporal, al estilo de la teoría del desdoblamiento del tiempo de Jean-Pierre Garnier, que des-hace las fronteras entre nuestro presente y nuestro futuro, nuestro yo y nuestro otro yo, cuánticamente hablando[36].

En todo caso, Derrida señala que “la cuestión de la justicia, que lleva siempre más allá del derecho, no se separa ya, ni en su necesidad ni en sus aporías de la del don”[37].

Pues bien, con nuestro ensayo precisamente queremos subrayar la trabazón de todo el discurso derridiano en torno a los conceptos que estamos manejando de justicia, espectro, don, hospitalidad etc.

El propio Derrida señala esto que hemos querido desarrollar a modo de sitio y no-sitio en este ensayo: “la relación de la deconstrucción con la posibilidad de justicia”[38] […] “la deconstrucción como pensamiento del don y de la indeconstructible justicia, indeconstructible condición de toda deconstrucción, cierto, pero condición que está ella misma en deconstrucción y permanece, y debe permanecer –ésta es la inyunción- en la dis-yunción del Un-Fug[39].

Esa llamada a la justicia como noción del orden de lo imposible pero que de alguna manera acecha y asedia al derecho y modula su deconstrucción desde la propia indeconstructibilidad hace del de Derrida un pensamiento en cierto sentido contrario al empirismo. Es por ello que no es de extrañar que, tal como señala Goldschmit, dos lectores tan advertidos como Foucault o Macherey, salidos uno y otro de la crítica estructuralista del empirismo, le opongan a Derrida cierto empirismo. Y es que “el pensamiento derrideano no es, sin embargo, un idealismo que podría contradecirse por un llamado a la experiencia y por la referencia a la realidad; al contrario, es una experiencia de la realidad sin empirismo”[40].

En este sentido, Goldschmit no comparte la crítica que Macherey hace del Derrida de Espectros de Marx, del Derrida que escribió que “un pensamiento deconstructivo, el que importa aquí, siempre apeló a la irreductibilidad de la afirmación y consecuentemente de la promesa, así como a la indeconstructibilidad de una cierta idea de la justicia (aquí disociada del derecho)”[41].

Como señala Goldschmit, en esta cita “Derrida afirma la irreductibilidad del pensamiento de Marx, es decir, el futuro de su promesa. Esta irreductibilidad es la que hace que lo indecible del texto no se disuelva en la irrealidad, contrariamente a lo que pensaba Macheray en 1994. Lo irreductible no es, entonces, la realidad del pensamiento de Marx, sino el acontecimiento de este pensamiento, su promesa, el futuro de su vuelta. Desde este punto de vista, Derrida intenta disociar radicalmente “mesianismo” y “teleología”; ve en el texto un “mesianismo sin mesianicidad”. Sin la promesa mesiánica, sin el llamado revolucionario a la emancipación, no podría haber idea de justicia”.

En resumen, para Goldschmit, tal como lo entiendo, esta idea de que el pensamiento sobre la justicia en Derrida es mesiánico en el sentido de que apela a la emancipación marxiana pero no lo es en el sentido de que no hay una teleología en el sentido de la versión aristotélica o teísta de la moral, tal como MacIntyre describe en Tras la Virtud[42].

Como señala Goldschmit, “lo indeconstructible está por venir y no puede ser comparado a lo indudable del cogito: es más bien la llamada a la justicia afirmada y prometida por el texto de Marx”[43].

Es por eso que creo que el pensamiento de Derrida no tendría nada que ver con el pensamiento comunitarista, sea este el de un neoaristotélico como MacIntyre o el de un Taylor, Walzer o Sandel, pero tampoco con el de aquellos que tratan de fundar una moral autónoma y una racionalidad universal, como Rawls, Rorty o Habermas.

El mismo Derrida en Políticas de la amistad, habla de dar la amistad como don incondicional, sin exigir tener un lazo en común: “Y, entonces, si hubiese una política de esa amancia, no pasaría ya por los motivos de la comunidad, de la pertenencia o de la partición, sea cual sea el signo que se les añada. Afirmadas, negadas o neutralizadas, estos valores ‘comunitarios’ o ‘comunales’ corren siempre el riesgo de hacer volver a un hermano. Hay quizá que tomar nota de este riesgo para que la cuestión del ‘quién’ no se deje ya apresar políticamente, mediante el esquema del ser-común o en-común”[44].

Parece remitirse a una comunidad literaria, que resiste a la vez al pensamiento político comunitarista y al liberalismo.

En este sentido, para Derrida la alteridad parece irreductible, y sólo por el trabajo espectral y la posibilidad de la repetición junto con la noción de justicia podemos jurar, como en el duelo, que el amigo está a la vez en nosotros y más allá de nosotros.

“En el duelo, debemos admitir que ahora el amigo está a la vez “en nosotros” y más allá de nosotros, en nosotros pero distinto a nosotros, aunque nada de lo que le digamos o digamos de él pueda afectarle en su infinita alteridad. El otro, reducido a imágenes, nos contempla, contempla ‘dentro de nosotros’, pero a una distancia infinita”[45].

Pero no debemos caer en el típico discurso sobre la “buena amistad” cristiano o griego, pues ese discurso cae en la proximidad del prójimo como astucia de lo propio, y quiere identificar y fundir el tú y el yo. El que respeta el verdadero nombre de la amistad, debe respetar mi propio nombre. Igual que hay una noción de justicia indeconstructible, hay una noción de amistad “superior” que hace que el enemigo sea mi mejor amigo, pues “me odia en nombre de la amistad, de una amistad inconsciente o sublime”[46]. Es una lectura de la relación amigo-enemigo en la línea de Schmitt y Heidegger que le aleja del manido presupuesto de la fraternidad entre iguales que no hace sino reproducir el lenguaje fonocéntrico tradicional.

Hay que respetar al extranjero incluso aunque es  “torpe para hablar la lengua del derecho en la que está formulado el deber de hospitalidad, el derecho de asilo, sus límites, sus normas, su policía”[47].

Es por eso que Sócrates exigió que se le tratara como un extranjero en la Apología de Sócrates.

Pero un extranjero así entendido no es el otro absoluto, el bárbaro, el salvaje absolutamente excluido y heterogénero[48].

Sin embargo, dado que la hospitalidad entendida a la manera derridiana no se limita a extender un mero derecho individual o de familia, resulta la paradoja de que no basta con ofrecer hospitalidad a los extranjeros que tienen apellidos reconocidos, sino que si de hospitalidad estamos hablando, hay que ofrecer una hospitalidad absoluta o incondicional: “la hospitalidad absoluta rompe con la ley de la hospitalidad como derecho o como deber, con el ‘pacto’ de hospitalidad”[49].

En este concepto de hospitalidad absoluta vemos un parecido de familia con la noción de justicia indeconstructible, tal como la hemos asediado antes. Es una “hospitalidad que se ofrece, se da al otro antes de que se identifique, antes incluso de que sea sujeto, sujeto de derecho y sujeto nombrable por su apellido, etcétera”[50].

En este sentido, Dufourmantelle ya subraya que “la distinción que de entrada Derrida expone entre La Ley de la hospitalidad incondicional y leyes de la hospitalidad es fundamental”[51]. Y continúa su reflexión apuntando que “Esta Ley de la hospitalidad debe seguir siendo pensada, como una imantación que ‘atormenta’ la quietud de las leyes de hospitalidad”[52].  Y se pregunta si “no habría hoy que entender en la utopía política un ‘sin-lugar” que abre la posibilidad de la “ciudad” humana[53].

La pregunta de Dufourmantelle parece contraponerse a la comprensión que Goldschmit tiene de Derrida, pues para Goldschmit el de este no es un pensamiento de la utopía sino que es una experiencia de la realidad sin empirismo, tal como hemos señalado anteriormente.

Por otro lado, para Dufourmantelle Derrida es capaz de reflexionar si en los actos de terrorismo no estamos ante “la inversión de la hospitalidad en hostilidad a partir de la perversión siempre posible de la Ley”[54].

 

Conclusión.

 

En mi opinión, aquí estamos ante el nudo gordiano de la cuestión, bajo la premisa de que si algo es indeconstructible, no puede ser perverso o pervertible.

La Ley de la hospitalidad absoluta, en principio, en mi opinión, no debería poder ser pervertida en Ley de la hostilidad absoluta, precisamente por el carácter indeconstructible, impervertible, de la justicia, de la hospitalidad. El pervertido hostil siempre tendría tras de sí el fantasma, el espectro del huésped: el extranjero vinculado por una relación de hospitalidad le acecha indefectiblemente, pues la propia genealogía del concepto incuba este sentido en su interior.

Es cierto que el xénos griego no sólo traduce nuestra idea de extranjero, sino también la de nuestro invitado.

Pero desde una posición contraria, se nos podría replicar que sí que es posible pervertir la Ley de la hospitalidad y convertirla en Ley de la hostilidad, precisamente porque el hostis latino significa el huésped, pero también el enemigo.

Por tanto, ambos conceptos son potencialmente equívocos, pues en realidad, por su origen, remiten a un único concepto ambivalente y polisémico. En todo caso, el lado oscuro del concepto no puede fagocitar al lado amable, y viceversa. Lo que nos dejar con dos espectros, con dos Leyes, el de la hospitalidad y el de la hostilidad, y esta ambivalencia parece abocar, en mi opinión, la propuesta derridiana al fracaso, o dejarla en una mera habilidad de floretista.

Salvo que queramos salvar la propuesta derridiana entendiendo que la Ley de la hospitalidad es la misma que la Ley de la hostilidad, que el extranjero huésped es también el enemigo y viceversa, que el espectro de Marx es el mismo espectro que el de Hitler. Porque La Ley es en sí misma perversa, indeconstructiblemente perversa, y el espectro de la justicia y de la hospitalidad también.

Cosa que parece inverosímil incluso en el esgrima de florete, pues a la hora de la verdad no nos remite a nada empíricamente válido como construcción de un ordenamiento jurídico ética y políticamente defendible desde el punto de vista democrático.

Por tanto, todo el edificio derridiano se viene abajo, al menos en la comprensión que el propio Derrida hace, en mi opinión, de vincular las nociones de justicia y hospitalidad.

El espectro de Balcarce, que parecería aunar más sutilmente las nociones de justicia y hospitalidad bajo la fantología del asedio, y recompondría el diseminado discurso derridiano, extinguiría su potencial con esta misma crítica.

 

Derrida frente a Negri.

 

Pero sigamos la propuesta derridiana.

Es una hospitalidad que quizá hay que mantener incluso hacia el animal[55],  y hacia la muerte[56], como señala la propia Dufourmantelle [57].

En definitiva, hay dos formas de hospitalidad, que mantienen entre sí relaciones complejas: a) la hospitalidad incondicional, que se ofrece a cualquiera, sin cuestionarlo; b) la hospitalidad de derecho, limitada, que se vincula al apellido que tiene el que llega, que se vincula a un pacto o contrato.

Y la relación entre ambas hospitalidades es la misma relación que existe ente la noción de justicia (La Ley de la hospitalidad) y la de derecho (las leyes).

La hospitalidad incondicional no se ofrece sólo a nuestra misma comunidad, a nuestra misma familia, a nuestro propio pueblo, sino también al extranjero que no pertenece a nuestra comunidad, sino que pertenece a otra comunidad desconocida para nosotros, e incluso al apátrida que no tiene comunidad. Y esa hospitalidad incondicional tal vez sólo sea posible en una democracia que aún está por venir, en una sociedad que no obligue al extranjero a plegarse ante las leyes del que le ofrece asilo, que debería plegarse a su vez ante el huésped, igual que se plega ante el espectro, ante el futuro, ante la muerte.

Conjurando el espíritu de la justicia marxiano, exorcizando su pensamiento, Derrida conspira contra la ontología logocéntrica, y critica el discurso actual dominado por el neocapitalismo y el neoliberalismo, acercándose a lo mesiánico, pero a un “mesianismo sin mesianicidad”, a un Marx que escape del marco del pensamiento ontologizante, a una metafísica que no se imponga a una visión ética, a una hospitalidad que escape a los dogmatismos violentos[58].

Negri hará una crítica a este planteamiento derridiano, tal como señala Sebastián Chun: “Ya dentro del plano político, si bien Derrida da testimonio de la nueva espectralidad de lo real, en la cual estamos siempre inmersos, Negri le reprocha el no haberla reconducido también hacia el plano de la nueva realidad productiva y social. Al dejar de lado este análisis, Derrida caería en un discurso sobre la resistencia ética afín al espíritu mesiánico y construido sobre la base de la indeconstructiblidad de la idea de justicia. Y el problema aquí reside precisamente en la incapacidad de esta resistencia ética de tornarse real, es decir, de conseguir resultados útiles”[59].

Así, Derrida caería en una ontología reaccionaria teológica, gracias a su herencia levinasiana.

Pero el propio Derrida cuestiona la crítica que le hace Negri reivindicando el carácter afirmativo de la deconstrucción, porque su concepción ético-política no se reduce a una mera “protesta moral”, y en segundo lugar, subrayando que la ontología es un trabajo de duelo que busca reconstruir, salvar, rescatar una presencia plena del ser presente, y que su propuesta no se reduce a una reontologización[60].

 

Epílogo (el sitio final).

 

En conclusión, y teniendo en cuenta la crítica de Negri y mis dudas acerca de la posible comprensión del espectro de Marx y de las nociones de justicia y de hospitalidad como expresiones perversas y ambivalentes en sí mismas, capaces de mutar en el espectro de Hitler y en las nociones de injusticia y de hostilidad, la propuesta de Derrida carecería de la virtualidad político jurídica necesaria para poder considerarla una propuesta acertada.

Me parecen en cambio acertadas las críticas de Powell, Warren Montag, Foucault y Macheray, expuestas en este ensayo.

Por otro lado, las lecturas de Goldschmitt y de Balcarce me parecen muy sugerentes y aportan quizá luz, si quiera sea una luz de gas espectral y mesiánica, sobre el entramado derridiano, pero dudo de si logran rescatarlo totalmente de sus indudables sombras.

 

 

Para terminar, dejaremos hablar al propio Derrida, que respondió a unas preguntas en el transcurso de una entrevista de Elena Fernandez, de la cual incluímos como anexo una pequeña parte[61] (Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre, 1994, pp. 9-10).

 

ANEXO

 

En la rueda de prensa, indicó que la deconstrucción no era simplemente una crítica, sino que es la justicia misma, y que ello era debido al ser posible una deconstrucción del derecho, a través de algo que, sin ser el derecho, solicitaba esa deconstrucción. ¿Qué es ese algo que fuerza la deconstrucción de las cosas?

Es lo otro; si podemos decirlo en una palabra es lo otro. Lo que llamo justicia es el peso de lo otro, que dicta mi ley y me hace responsable, me hace responder al otro, obligándome a hablarle. Así que es el diálogo con el otro, el respeto a la singularidad y la alteridad del otro lo que me empuja, siempre de una forma continua e inadecuada, a intentar ser justo con el otro (o conmigo mismo como otro). En consecuencia, me mueve no sólo a formular cuestiones sino para afirmar el que se presupone en todas las interrogantes. La pregunta no es la última palabra del pensamiento, tras ser dirigida a alguien o al serme dirigida. Supone una afirmación –-, que no es positiva ni negativa, ni es un testimonio o declaración. Este sí consiste en comprometerse en oír al otro o hablar con él, es un sí más viejo que la propia pregunta, un sí que se presenta como una afirmación originaria sin la cual no es posible la deconstrucción.

En consecuencia, ¿estamos hablando de libertad?

Sí. Podemos llamarlo libertad, siempre que no se confunda con el concepto vulgar de libertad subjetiva. Pero existe ahí un momento de libertad.

Libertad, justicia, origen: ¿no son categorías metafísicas tradicionales?

No necesariamente. Ese puede ser el nombre de categorías metafísicas. Pero no hay categorías metafísicas en sí, sino que hay discursos…

Pero los discursos se sirven de categorías para elaborarse…

Hay un discurso metafísico sobre la justicia, sobre la libertad, y existe una forma de pensar la justicia que no es necesariamente metafísica. No hay conceptos que sean en sí mismos metafísicos o no metafísicos.

 

Cuando hablo de metafísica quiero decir la «tradición metafísica». ¿Todavía podemos operar con estas categorías filosóficas?

Pienso que la palabra justicia está aún viva, es operacional, siempre que se capte en determinado discurso. Pero no digo nada al pronunciar únicamente la palabra «justicia». Si me remito, por ejemplo, a mi libro Políticas de la amistad, lo que intento ahí es percibir ciertas facetas de Marx, comprender la palabra justicia en un sentido que espero que no sea vacío o sin valor, aunque éste dependa de la forma en que reinscribimos la palabra en nuestro discurso.

Entonces, ¿qué sería la justicia?

Es una relación que respeta la alteridad del otro y responde al otro, a partir del hecho de pensar que el otro es otro. Y no me parece poco este hecho: que el otro no es reducible a mí ni a mí mismo, lo que demuestra que hay una justicia irreductible a su representación jurídica o moral. Hay una larga historia del concepto griego de díke de sus interpretaciones. En algunos textos míos recorro otros muchos de Heidegger, Aristóteles o Nietzsche sobre la justicia, para sugerir que ésta no se reduce a la representación jurídica que le demos; y otro tanto sucede con las ideas de distribución, proporción y adecuación.

La justicia es algo interior a la justicia, de dentro [dedans], por eso no se reduce a la readecuación entre una falta y una condena. No es reducible, no es calculable, por oposición al Derecho: calcula con ese incalculable que es lo otro. No debemos pensar acaso en este otro como algo inefable; pues es preciso tener en cuenta el cálculo de manera que logremos contar mejor con lo incalculable. No quiero decir que sea preciso hacer estallar al Derecho para poder situarnos en la vida; lo que se requiere es transformarlo de modo que sea lo más justo posible. Y por esta razón existe una historia del Derecho, una historia política, y el concepto de derechos humanos…

BIBLIOGRAFÍA

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DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998.

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ZARZO M.E., “Jacques Derrida: Ontología y lingüística”, en Cuaderno de Materiales, nº 23, 2011.

Otros enlaces:  http://www.garnier-malet.com/introduction_a_la_theorie_183.htm

http://www.youtube.com/watch?v=Neu4kI_Yi0A&feature=share

http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/democracia.htm


[1] POWELL  J., Jacques Derrida, Publicacions de la Universitat de València, 2008.

[2] ZARZO M.E., “Jacques Derrida: Ontología y lingüística”, en Cuaderno de Materiales, nº 23, 2011, p. 803.

[3] Op. Cit., p. 185 y 186.

[4] Op. Cit., p. 202.

[5] Op. Cit., p. 211.

[6] Op. Cit., p. 242.

[7] Op. Cit., p. 261.

[8] Op. Cit., p. 263.

[10] Op. Cit., p. 265.

[11] BALCARCE G., “Estudios críticos: Michael Sprinker (comp.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida; Cristina de Peretti (comp.), Espectografías. Desde Marx y Derrida”, en Instantes y Azares: Escrituras Nietzscheanas. Año 2007, número 4-5, p. 213.

[12] Ibíd., p. 214.

[13] Ibíd., p. 215.

[14] Ibíd., p. 216.

[15] Ibíd., p. 217.

[16] Op. Cit. Nota al pie nº 2.

[17] Op. Cit., p. 220.

[18] Op. Cit., p. 221.

[19] BALCARCE G., “Modalidades espectrales: vínculos entre la justicia y el derecho en la filosofía derridiana”, en Contrastes. Revista internacional de Filosofía, vol. XIV (2009), pp. 23-42.

[20] Ibíd., p. 26.

[21] Ibíd., p. 29.

[22] CASTORIADIS C., Sobre el político de Platón, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 165.

[23] CASTORIADIS, C., Una sociedad a la deriva, Katz, Buenos Aires, 2006, p. 19.

[24] Op. Cit., p. 31.

[25] DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 37.

[26] Op. Ci., p. 34.

[27] Op. Cit., p. 36.

[28] Op. Cit., p. 36.

[29] Op. Cit., p. 38.

[30] DERRIDA J., Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 12.

[31] Op. Cit., p. 13.

[32] Op. Cit., p. 14.

[33] Op. Cit., p. 36.

[34] Op. Cit., p. 37.

[35] Op. Cit., p. 39.

[37] Op. Cit., p. 39.

[38] Op. Cit., p. 41.

[39] Op. Cit., p. 41 y 42.

[40] GOLDSCHMIT M., Jacques Derrida, una introducción, Nueva visión, Buenos Aires, 2004, p. 187.

[41] Ibíd., p. 190.

[42] Cfr. MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, capítulo 4.

[43] Op. Cit., p. 191.

[44] Op. Cit., p. 329.

[45] DERRIDA J., Cada vez única. El fin del mundo. Pre-Textos, Valencia, 2005, p. 33, en la Introducción.

[46] Cfr. DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998.

[47] DERRIDA J y DEFOURMANTELLE, La hospitalidad, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000, p. 21.

[48] Ibíd., p. 27.

[49] Ibíd., p. 31.

[50] Ibíd., p. 33.

[51] Ibíd., p. 66.

[52] Ibíd., p. 68.

[53] Ibíd., p. 76.

[54] Ibíd., p. 94.

[55] Cfr. http://www.youtube.com/watch?v=Neu4kI_Yi0A&feature=share, donde vemos a un Derrida que se posiciona contra el concepto cerrado de animal.

[56] Cfr. DERRIDA J., Cada vez única. El fin del mundo. Pre-Textos, Valencia, 2005.

[57] Ibíd., p. 134 y ss.

[58] “Es preciso ayudar a lo que llamamos Islam y a lo que se denomina  ‘árabe’ a escapar de estos dogmatismos violentos. Es preciso ayudar a los que luchan heroicamente, es este sentido, desde el interior”, en BORRADORI G., Le ‘concept’ du 11 septembre. Dialogues à New York (octubre-décembre 2001), Paris : Galilée, 2004, p.168.

[59] CHUN S., “Ontología y política en el debate Negri-Derrida”, en Instantes y Azares – Escrituras Nietzscheanas nº 9, año XI, primavera de 2011, p. 264. http://www.instantesyazares.com.ar/#!__numero-9

[60] Ibíd., p. 266.

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