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Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

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COMENTARIO SOBRE “FOUCAULT. DERECHO DE MUERTE Y PODER SOBRE LA VIDA”.

Posted by forseti4y9 en 20 mayo 2012

Último capítulo de Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber.

Comenzaremos por distinguir brevemente, siguiendo a Miguel Morey 1, tres etapas en la obra de Michel Foucault, que podrían presentarse bajo las rúbricas de: el saber, el poder y la subjetividad.
En la primera etapa intenta un procedimiento: la arqueología del saber, con posiciones cercanas al estructuralismo.
En la segunda, con su genealogía del poder, analiza las relaciones de poder.
En la tercera, con su estética de uno mismo, conocida también como ética de la subjetividad o tecnologías del yo, analiza la sexualidad como problema político y moral.
La Historia de la sexualidad I, obra a la que pertenece el capítulo “Derecho de muerte y poder sobre la vida” que da pie a este comentario, se enmarca en esta tercera etapa.
Pero en realidad, la cuestión del poder está presente desde el principio al final de su obra, y siempre se interroga sobre un objeto moral: la locura, la enfermedad, la sexualidad.
La primera mirada sobre el poder de la obra de Foucault subraya que el soberano debe saber el nombre y filiación de cada uno de los gobernados para poder gobernar mejor. El denominador común de las grandes instituciones totales del nuevo régimen (el hospital, la fábrica, la escuela, el cuarte…) es el imponer un empleo del tiempo. El modelo es la cárcel.
La segunda mirada de Foucault es un proyecto de estructura de la sexualidad, entendida como proyecto reciente, con un fin próximo que se producirá cuando cambien las condiciones de posibilidad. Ya no se trata del encierro, de represión sexual, sino del espacio positivo de una forma seductora del poder, de buscar tu verdad íntima.
La tercera mirada del poder tiene que ver con el bio-poder. Además del modo como el poder nos emplaza a determinados comportamientos y del saber que nos da una baraja limitada, hay un tercer elemento, un pliegue: qué hace uno mismo con lo que el poder demanda y el saber le proporciona.
Es otro tipo de obediencia; nos abrimos al modo de cada cual de tutelarse a sí mismo.
En este sentido, Morey se pregunta acerca de si este cuidado de sí, si esa obediencia de uno mismo, no podría ser una condición de posibilidad ineludible para establecer cualquier tipo de resistencia, una vez desaparecidas las sociedades disciplinarias y la sociedad de control.
Quizá en este sentido, la apuesta sea la de entender ese pliegue del poder de tal forma que la muerte no sea sino la confusión de la vida, y, como dice Deleuze, “la muerte se pierde en sí misma”; entender, como dice la profesora Quintanas, “dónde se están produciendo fisuras que puedan permitir la creación de líneas de fuga desde las cuales ensayar nuevas formas de vida”, pues, “donde hay poder, hay posibilidad de resistencia”2. Pues como escribe Foucault sobre el momento absolutamente singular que clausura nuestra vida: “Merece la pena ocuparse más de él que de cualquier otro: no para preocuparse o intranquilizarse sino para transformarlo en un placer desmesurado, cuya preparación paciente, sin descanso y también sin fatalidad, iluminará toda la vida”3.
Esta forma de abordar el final de la vida me recuerda la vía del samurái. Citando el Hagakuré tal como lo entiende Yamamoto : « C’est-à-dire, l’absolue loyauté vis-à-vis de la mort doit être mise en œuvre tous les jours. On doit aborder chaque aube en méditant tranquillement, en pensant à sa dernière heure et en imaginant les différentes manières de mourir”4.
En el texto de Foucault “Derecho de muerte y poder sobre la vida” (y en la clase del 17 de marzo de 1976 en el Collège de Francia, como analiza la profesora Quintanas) podemos ver el paso desde la primera hacia la tercera mirada sobre el poder, que aún convive en mayor o menor medida con las dos primeras.
Así por ejemplo cuando dice: “la vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida. […]. Se inicia así la era de un ‘bio-poder’.”5.
Podría resumirse también en estos términos (citando a nuestra profesora): “En l’Antic Règim, el poder del sobirà es distingia pel fet de poder disposar del dret de ―fer morir o deixar viure- els seus súbdits, mentre que, paral•lelament a l’aparició del liberalisme, va anar sorgint tota una nova tecnologia del poder més caracteritzada pel fet de ―fer viure o deixar morir-. A partir del segle XVIII, ja no es tractaria tant d’eliminar o mutilar la vida –com en el cas de la pràctica del suplici, definitòria de l’Antic Règim-, sinó més aviat de gestionar-la, administrar-la i governar-la exhaustivament, fins als seus detalls més nimis o aparentment insignificants”6.
Dicho de otro modo: “Administrar, gestionar y regular la vida, será el epicentro de esta nueva forma de ejer¬cicio del poder. El derecho de «hacer vivir», de intervenir sobre la vida misma, hasta en sus detalles aparentemente más insignificantes, ha dejado en segundo término el derecho de matar”7.
Me atrevería a sugerir una evolución, a la vista de lo expuesto hasta ahora: desde el viejo derecho de matar, al actual derecho de hacer vivir, y al futuro derecho de transformar la muerte en un placer desmesurado. Todos derechos conviviendo sin solución de continuidad.
Como pone de manifiesto la profesora Quintanas, a través de las investigaciones foucaultianas podemos ver que “de una medicina que, antes del siglo XVIII, tenía muy poca incidencia sobre la mayoría de la población, se ha pasado a una medicina que incluye todos los ámbitos de la vida humana. Es lo que Foucault llama la “medicalización indefinida” de la sociedad”8.
Esto es, se habría formado una especia de “somatocracia”, como señala el propio Foucault, en la que la medicina adopta una posición normativa en la gestión de la existencia humana, que la funda para regir las relaciones físicas y morales del individuo y de la sociedad en la que él vive9.
Nos parece clara la influencia que sugiere la profesora Quintanas entre el concepto de biopolítica de Foucault y el de bioética, incluso tomando casos de la historia de España y no sólo de la de Francia, Inglaterra o Alemania. A este efecto, se demostraría también que es válida la idea foucaultiana de que “uno de los puntos neurálgicos de los que irradian los poderes de normalización en nuestra sociedad es el de los discursos y las prácticas médicas”10.
A este respecto, me parece oportuno recordar que ya en la clase del 15 de enero de 1975 del Collège de Francia, Foucault hace referencia a que dentro del sistema médico y judicial del SXIX, la pericia es la pequeña clavija que sostiene el conjunto. Una pericia médico-legal que no se deduce de la medicina ni del derecho, que no se dirige a delincuentes o inocentes, sino a la categoría de los anormales (en el continuum de gradación de lo normal a lo anormal), dentro de la historia del poder de normalización que por ejemplo se ha aplicado a la sexualidad.
“Con la pericia tenemos una práctica que concierne a anormales, pone en juego cierto poder de normalización y tiende, poco a poco, por su propia fuerza, por los efectos de unión que asegura entre lo médico y lo judicial, a transformar tanto el poder judicial como el saber psiquiátrico, a constituirse como instancia de control del anormal”11.
Así, vemos que la pericia médicina se ha asociado con lo legal, y por tanto el propio concepto de medicina se ha asociado a un poder de normalización, que esencialmente ha sido aplicado a la sexualidad.
En concreto, la evolución de este poder ha sido desde el modelo de la lepra 12 (exclusión de los leprosos, con prácticas de rechazo y marginación de la comunidad) al de la peste 13 (inclusión del apestado; la ciudad se divide en distritos con un poder continuo de vigilancia ininterrumpida, una individualización y subdivisión del poder que  registra su vivienda, su tiempo, su localización, su cuerpo), un modelo en el que hay unas tecnologías positivas del poder. El desconocimiento ha dado paso al crecimiento del saber.
En lo que Foucault llama la Edad Clásica, S. XVIII, el arte de gobernar implica una teoría jurídico-política del poder (aparato gubernamental, transferencia, alienación), un aparato del Estado, una técnica general de ejercicio del poder, una organización disciplinaria, o, como dice Canguilhem “un proceso general de normalización social, política y técnica” 14.
Señalaba Foucault que al menos desde fines del SXVIII somos secularmente contemporáneos de este sistema de disciplina y normatividad 15.
Es cierto que en el año 1975 Foucault todavía no había llegado a exponer su tercera mirada sobre el poder, la biopolítica, pero nos parece interesante ver el análisis que entonces hacía del poder, pues creemos que la biopolítica no ha suprimido del todo nuestra contemporaneidad con el sistema normalizador en educación, en hospitalización, en producción industrial o en el ejército, tal como señalaba Canguilhem, sino que lo que ha ocurrido es que se ha aplicado esta concepción normalizadora, “a la vez positiva, técnica y política” 16 al dominio de la sexualidad.
A juicio de Foucault, “el siglo XVIII introdujo también un poder que no es conservador sino inventivo, un poder que posee en sí mismo los principios de transformación e innovación”17 .
En este sentido, ya en la clase del 8 de enero de 1975, señaló que lo que plantea no es la cuestión de los efectos de verdad que, en el discurso, puede producir en el sujeto un supuesto saber, sino que lo que estudia es los efectos del poder que un discurso produce en la realidad, y no desde la ideología o desde las instituciones judiciales o médicas sino desde la tecnología del poder que utiliza esos discursos e intenta hacerlos funcionar 18.
Será cuando llegue a su tercera etapa, cuando veamos estudiar las tecnologías del yo, la subjetividad y el biopoder. Como señala Morey, “el desplazamiento que conduce a la tercera se anuncia ya tras cuestiones como la de la gobernabilidad, a partir de 1978, y halla su manifestación cumplida principalmente en los volúmenes segundo y tercero de la historia de la sexualidad”.
Para una comprensión resumida de lo que es la biopolítica foucaultiana, nos remitimos al resumen que de la misma se hace en el Diccionario de Michel Foucault19 , en base, en este caso, a los Dits et écrits 20 ; ahí podemos leer: “hay que entender por ‘biopolítica’ la manera en que, a partir del siglo XVIII, se buscó racionalizar los problemas planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de vivientes en cuanto población: salud, higiene, natalidad, longevidad, raza”.
En orden a poner en relación el concepto de biopolítica de Foucault con el de bioética, me parece oportuno traer a colación el propio paralelismo que Foucault analizó entre la parrhesia filosófica y la práctica médica. Este paralelismo puede verse cuando analiza el texto de Filodemo: la parrhesia es un auxilio, una therapeia.
También encuentra un paralelismo con el maestro: cuando el maestro practica la parrhesia, incita a sus alumnos a hablar libremente, lo que aumenta la eunoia (benevolencia) e incluso la amistad entre ellos. Foucault apunta que en los círculos epicúreos (con un kathegoumenos que lidera el grupo) se encuentra la primera fundación de lo que se transformará con el cristianismo21 .
En este sentido me pregunto si la labor de un médico con conocimientos de bioética no sería sino aplicar la parrhesia: “al actuar sobre ellos, el propósito es, en lo fundamental, que lleguen a constituir por sí mismos, con respecto a sí mismos, una relación de soberanía que será característica del sujeto sabio, el sujeto virtuoso, el sujeto que ha alcanzado toda la dicha que es posible alcanzar en este mundo. Y por consiguiente, si ése es el objeto mismo de la parrhesia, se ve con claridad que quien la practica-el maestro- no tiene ningún interés directo y personal en este ejercicio. El ejercicio de la parrhesia debe estar esencialmente gobernado por la generosidad”22 .
Me parece también interesante en este punto el análisis que Foucault hace del texto de Séneca acerca de la parrhesia, la libertas. Ya no es un arte (en Filodemo sí lo era). Lo que se dice debe ser sin ornato, debe ser simple, pero a la vez composita, tiene que seguir un orden determinado. Simplicidad y composición inmediata. No se trata de sorprender con grandes golpes, sino de sembrar pequeñas semillas en el alma, prestando especial atención a la situación de los individuos.
Vemos en Séneca la inevitable comparación entre la medicina, el pilotaje y el gobierno, gobierno de sí mismo o de los otros. Y dice expresamente Foucault: “Esta comparación es, creo, verdaderamente matriz en el pensamiento, en la teoría del gobierno en la época helenística y grecorromana. Gobernar es justamente un arte estocástico, un arte de conjetura como la medicina, y también como el pilotaje: dirigir una nave, curar a un enfermo, gobernar a los hombres, gobernarse a sí mismo, competen a la mismo tipología de la actividad a la vez racional e incierta” 23.
En definitiva, me parece que el concepto de parrhesia analizado por Foucault ilustra muy bien la ligazón entre biopolítica y bioética. Como señala Gabilondo, el juego de la parrhesia permite que el sujeto de la enunciación y el sujeto de la conducta se encuentren y, a su modo, coincidan. Lejos de una forma de sumisión, se desprende de la simple entrega al discurso político y a su poder. Tiene que ver más con la catarsis y la lucha por la verdad que implica finalmente un estilo de vida, el modo de vida contrastado a través de determinadas pruebas 24.
Lo que sirve para esa relación que es establece en un discurso parresiastico, de hablar claro, franc-parler, en política y en la relación maestro-discípulo, sirve también para la medicina.
La vida y la muerte dejarían de ser una receta que se expide en un esquema de sumisión y pasan a ser el fruto de un discurso honesto entre médico y paciente donde se trata de ser generoso, de prestar atención a la situación de los individuos, y donde el pensamiento pueda dar una respuesta original a una cierta situación, como concluye Foucault en el seminario de 1983, “en función del tipo de relación específica entre verdad y realidad que se da en la parrhesia”25 .
Y es que para Foucault la ética tiene un lugar muy importante. Como reconoce el propio Foucault en una de las entrevistas recogidas en Dits et écrits: « je serais assez d’accord pour dire qu’en effet ce qui m’intéresse c’est beaucoup plus la morale que la politique ou, en tout cas, la politique comme une éthique » 26.
En este sentido, me pregunto si acaso el médico en su relación con el paciente no debería prestar atención más a la manera en que hace las cosas, y no tanto a lo que se hace, al modo en que Hadot entiende la filosofía estoica de Marco Aurelio: Para Marco Aurelio, la filosofía no propone un programa político. Pero espera de la filosofía que le forme, que le prepare, gracias a los ejercicios espirituales que cumple, a llevar su acción política en un cierto sentido, según cierto estilo. Lo que importa, es menos qué se hace que la manera en la que se hace. En el fondo “il n’y a de politique qu’étique”27 .
Así, podríamos sugerir que de la misma forma que no hay política sin ética, no hay medicina sin ética.
No se trata de cosificar la enfermedad, como si la realidad fuera objetiva y el diagnóstico inapelable, pues, parafraseando al Marx de Trabajo asalariado y capital “un negro es un negro, y solamente en ciertas condiciones se convierte en un esclavo. Una máquina de tejer algodón es una máquina de tejer algodón, y sólo en ciertas condiciones se convierte en capital”28 .
Para terminar, haremos referencia a la entrevista publicada en la revista Quel Corps titulada “Poder-Cuerpo”29 , de septiembre de 1975, en la que ya Foucault señalaba, quizá anticipando su tercera mirada sobre la biopolítica, que el cuerpo social no aparece por consensus sino por la materialidad del poder sobre los cuerpos de los mismos individuos. El poder ocupa el cuerpo (por ejemplo en el autoerotismo, la masturbación, que se controla desde el siglo XVIII) e inevitablemente el cuerpo se revela contra el poder, en una lucha indefinida, aunque eso no quiere decir que no pueda terminar un día.
Pero el poder no se limita a una perspectiva de ideología o de represión, sino que precisamente el poder “produce efectos positivos” 30 tanto a nivel de deseo como de saber, y por tanto el poder, lejos de estorbar al saber, lo produce.
El poder no se localiza en el Estado, en el aparato del Estado (ni en los aparatos ideológicos del Estado, diría yo, trayendo la expresión althusseriana) sino que se localiza fuera de él, motivo por el cual se dedica a estudiar los micropoderes que se ejercen a nivel cotidiano.
En definitiva, como señaló en el curso del 14 de enero de 1976, “se trata de coger al poder en sus extremidades, en sus confines últimos, allí donde se vuelve capilar, de asirlo en sus formas e instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando por encima de las reglas de derecho que lo organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas, se inviste en instituciones, adopta la forma de técnicas y proporciona instrumentos de intervención material, eventualmente incluso violentos”31 .
Leyendo esto no puedo sino pensar en que la medicina es un campo perfecto para comprobar esa capilaridad  del poder, pues en la relación médico-paciente o institución médica frente a las personas que acuden a ella, en la extremidad médica en definitiva, pueden surgir instituciones, prácticas y comportamientos poco éticos en los que la violencia contra los cuerpos y las personas disfrace de anormal lo que en una modelo parresíaco diferente no sería sino otra problematización.
De ahí la importancia en el campo de la medicina ha de tener la bioética. No se trata de tener soluciones de manual sino de atender a la casuística pero siempre en base a los principios de autonomía, beneficiencia, no maleficiencia y justicia.
En todo caso, quizá debamos volver a la tradición preplatónica frente a la socrática y otorgándole más valor al cuerpo y percibiendo con él cómo el biopoder se introduce en él.
Como leemos en García Gual: “el descubrimiento de Sócrates fue que la persona verdadera no era el cuerpo, sino el alma. Esto se opone a la tradición preplatónica, donde era el cuerpo el que pensaba y sentía, y en él se situaban los órganos corpóreos de la sensibilidad y el pensamiento”32 .
El propio Foucault en la entrevista de enero de 1977 titulada Las relaciones de poder penetran los cuerpos hace referencia al concepto de bio-poder, de somato-poder, en el sentido de que las relaciones de poder inundan el cuerpo del sujeto directamente, sin necesidad de pasar por su conciencia.
Textualmente: “Lo que busco es intentar mostrar cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es al mismo tiempo una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural en el interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez”33  .

NOTAS
1 Para ello, seguiremos las notas que tomamos en una conferencia que el catedrático de Filosofía de la Universidad de Barcelona pronunció en Zaragoza el 25 de noviembre de 2009 en el curso de la Institución “Fernando el Católico” sobre El espacio de lo político: miradas desde la filosofía, con el título “M. Foucault: tres miradas sobre el poder”.
Una exposición es este mismo sentido podemos encontrarla en la introducción que Miguel Morey hizo a FOUCAULT, M, Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, ICE de la UAB.
2 QUINTANAS, A., El tabú de la muerte y la biopolítica según M. Foucault, ΔαÍμων. Revista Internacional de Filosofía, nº 51, 2010, p. 178 y 179.
3 Ibíd., p. 181.
4 J. YAMAMOTO, Hagakuré, le libre secret des Samouraïs, Guy Trédaniel Éditeur, Paris, 1999, p. 76.
5  FOUCAULT, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, p. 169.
6 QUINTANAS A., “Govern de la vida i intervenció social: l’arrel biopolítica dels conflictes ètics”, 1r volum de la col•lecció MATERIALS D’ÈTICA APLICADA A LA INTERVENCIÓ SOCIAL (Girona, 2010).
7 Op. Cit. QUINTANAS, A., El tabú de la muerte y la biopolítica según M. Foucault, p. 172.
8 QUINTANAS, A., “Biopolítica y salud pública según M. Foucault”´, en Estudios filosóficos LX (2011), p. 436.
9 Ibíd, p. 437.
10 QUINTANAS, A., Higienismo y medicina social: poderes de normalización y formas de sujeción de las clases populares, en ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política N.º 44, enero-junio, 2011, p. 274.
11 FOUCAULT M., Los anormales, curso en el Collège de France (1974-1975), FCE, Buenos Aries, 2000, p. 49.
12 Ibíd., p. 50.
13 Ibíd., p. 54.
14 Ibíd., p. 56.
15  Ibíd., p. 58.
16  Ibíd., p. 57.
17 Ibíd., p. 59.
18 Ibíd., p. 27.
19 CASTRO, E., Diccionario de Michel Foucault, p. 45.
20 FOUCAULT, M., Dits et écrits, Gallimard, 1994.
21 FOUCAULT, M., La Hermenéutica del sujeto, Curso del Collège de France (1982), Akal, Madrid, 2005, p. 367.
22 Ibíd., p. 361.
23 Ibíd., p. 378.
24 FOUCAULT, M., Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 2004, p. 21.
25  Ibíd., p. 216.
26 FOUCAULT, M., Dits et écrits, IV 1954-1988, Gallimard, Paris, p. 486.
27 HADOT, P., Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, Fayard, Paris, 1997, p. 485.
28 LUKÁCS, G, Historia y conciencia de clase, Instituto del Libro, La Habana, 1970, p. 47.
29 FOUCAULT, M., “Poder-Cuerpo”, Microfísica del poder, la Piqueta, Madrid, 1992, p. 103.
30 Ibíd., p. 107.
31 Ibíd, p. 142.
32 GARCÍA GUAL, C. “Cuerpo y alma. De Homero a Platón”, en http://isaiasgarde.myfil.es/get_file?path=/garc-a-gual-cuerpo-y-alma-de-ho.pdf
33 FOUCAULT, M., “Las relaciones de poder penetran los cuerpos”, Microfísica del poder, la Piqueta, Madrid, 1992, p. 156.

BIBLIOGRAFÍA

CASTRO, E., Diccionario de Michel Foucault.
FOUCAULT, M., Microfísica del poder, la Piqueta, Madrid, 1992.
FOUCAULT, M., Dits et écrits, IV 1954-1988, Gallimard, Paris.
FOUCAULT, M., Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 2004.
FOUCAULT, M., La Hermenéutica del sujeto, Curso del Collège de France (1982), Akal, Madrid, 2005.
FOUCAULT M., Los anormales, curso en el Collège de France (1974-1975), FCE, Buenos Aries, 2000.
FOUCAULT, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber.
FOUCAULT, M, Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, ICE de la UAB
GARCÍA GUAL, C. “Cuerpo y alma. De Homero a Platón”, en http://isaiasgarde.myfil.es/get_file?path=/garc-a-gual-cuerpo-y-alma-de-ho.pdf
HADOT, P., Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, Fayard, Paris, 1997.
LUKÁCS, G, Historia y conciencia de clase, Instituto del Libro, La Habana, 1970.
MOREY, M., Conferencia que pronunciada en Zaragoza el 25 de noviembre de 2009 en el curso de la Institución “Fernando el Católico” sobre El espacio de lo político: miradas desde la filosofía, con el título “M. Foucault: tres miradas sobre el poder”.

QUINTANAS, A., Higienismo y medicina social: poderes de normalización y formas de sujeción de las clases populares, en ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política N.º 44, enero-junio, 2011.
QUINTANAS, A., “Biopolítica y salud pública según M. Foucault”´, en Estudios filosóficos LX (2011).
QUINTANAS, A., El tabú de la muerte y la biopolítica según M. Foucault, ΔαÍμων. Revista Internacional de Filosofía, nº 51, 2010.
QUINTANAS A., “Govern de la vida i intervenció social: l’arrel biopolítica dels conflictes ètics”, 1r volum de la col•lecció MATERIALS D’ÈTICA APLICADA A LA INTERVENCIÓ SOCIAL (Girona, 2010).
YAMAMOTO J., Hagakuré, le libre secret des Samouraïs, Guy Trédaniel Éditeur, Paris, 1999.

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JOHN RAWLS, TEORÍA DE LA JUSTICIA, CAP. II.

Posted by forseti4y9 en 16 abril 2012

1 Situación del texto.

John Rawls publicó su libro Teoría de la Justicia en 1971. Con ello, volvía a situar en la escena del pensamiento político la vieja cuestión de cómo tiene que ser el Estado para ser justo. Si Platón, en el libro IV de la República nos mostraba que sería justo aquel Estado en que cada uno hiciera lo que le corresponde, y suponía que en el Estado había tres partes, Rawls en cambio nos ofrece otra teoría contractualista, la de una justicia distributiva, justificando porqué ha de ser así y queson los recursos lo que ha de ser distribuido de manera imparcial y equitativa.

Al hacerlo enfrenta su pensamiento de manera directa no a la vieja teoría platónica sino al utilitarismo (que se equivoca al no tomar en serio los derechos y libertades básicos de las personas)pues parece que en la filosofía política actual los postulados utilitaristas son aceptados por la sociedad de manera más o menos espontánea como punto de partida desde el cual se deben construir teorías que incorporen valores éticos.

2 Análisis del texto.

En el capítulo II Rawls analiza los principios de la justicia. Parte del carácter público acerca de lo que es justo e injusto en tanto que sistema de reglas coherentes de las instituciones sociales. Distingue entre los conceptos de regla, institución y estructura básica del sistema social, y subraya que su propósito es ocuparse “únicamente de la estructura básica de la sociedad y se sus principales instituciones y, por tanto, de los casos típicos de justicia social”[1].

Distingue entre justicia formal, como adhesiónu obediencia a los principios del sistema, y justicia sustantiva, pues podemos imaginar una sociedad esclavista, de castas o discriminatoria en general, formalmente justa, al tratar de manera semejante los casos semejantes, asegurando las expectativas legítimas, y esa sociedad no satisfaría quizá los principios de la justicia respecto a los que los hombres se pondrían de acuerdo en la posición original. Entendidos estos como los principios que personas racionales, libres e iguales acordarían en una situación inicial justa y que son resultado de un acuerdo colectivo que refleja la integridad y autonomía de las personas racionales contratantes.

La primera enunciación de los dos principios es[2]:

Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espera razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.

Esas libertades básicas de las que habla en el primer principio son las de libertad política, de expresión y reunión, de conciencia y pensamiento etc.

El segundo principio se aplica a la distribución del ingreso y la riqueza en las organizaciones, haciendo asequibles los puestos.

Estos principios son un caso especial de una concepción de la justicia más general que permite una distribución desigual de los valores sociales (libertad y oportunidad entre otros)siempre que se mejore la posición de cada uno.

Pues bien, al establecer que el primer principio tiene prioridad sobre el segundo, no se permiten intercambios entre libertades básicas y ganancias económicas o sociales.

El segundo principio permite pues que cada persona se beneficie de las desigualdades permisibles dentro de la estructura básica. Pero las interpretaciones del mismo pueden ser varias; Rawls esboza algunas: el sistema de libertad natural, de igualdad liberal y el de igualdad democrática (y el de la aristocracia natural).

Se trata de combinar el principio de la justa igualdad de oportunidades con el principio de la diferencia: “las expectativas más elevadas de quienes están mejor situados son justas si y sólo si funcionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los miembros menos favorecidos de la sociedad”[3] (por ejemplo, el hombre peor colocado como representante de los obreros no cualificados).

Rawls señala que lo mejor es, en una estructura básica con representantes relevantes, maximizar primero el bienestar de las personas representativas de la peor situación; luego, el de los que le siguen, y así sucesivamente hasta llegar a los representantes mejor colocados.

En todo caso, usará el principio de la diferencia es su forma más simple: “Las desigualdades sociales y económicas habrán de disponerse de tal modo que sean tanto (a) para proporcionar la mayor expectativa de beneficio a los menos aventajados, como (b) para estar ligadas con cargos y posiciones asequibles a todos bajo condiciones de una justa igualdad de oportunidades”[4]. Los economistas verían en este principio el criterio maximin.

El punto (b), el principio de la justa igualdad de oportunidades, está en conexión con la justicia procesal, que puede ser perfecta o imperfecta. En la imperfecta se conoce el procedimiento correcto pero puede llegarse a un resultado equivocado (como en el proceso penal). La puramente procesal, la perfecta, predica que el resultado será correcto e imparcial siempre que se haya observado el procedimiento (como en los juegos de azar).

Es este modelo, se pueden asociar las tradicionales ideas de libertad, igualdad y fraternidad con la interpretación democrática de los dos principios de la teoría de la justicia de Rawls: “la libertad corresponde al primer principio, la igualdad a la idea de igualdad en el primer principio junto con la justa igualdad de oportunidades, y la fraternidad al principio de la diferencia”[5].

Además de los principios que se aplican a la estructura básica de la sociedad, también se necesitan principios para el derecho internacional y principios para las personas.Esos principios deberán ser reconocidos en la posición original.El hecho de que los principios para las instituciones se escojan antes muestra la naturaleza social de la virtud de la justicia.

Debe también haber un acuerdo en las nociones de equidad, fidelidad, respeto mutuo y beneficiencia aplicables a los individuos, y también sobre los principios aplicables a las conductas de los estados.

El principio de imparcialidad se aplica a los individuos: a una persona debe exigírsele que cumpla con su papel sólo si la institución es justa y se aceptan voluntariamente los beneficios del acuerdo.

Respecto a las obligaciones, “no es posible estar obligado por instituciones injustas” o “formas de gobierno autocráticas o arbitrarias”[6].

Las obligaciones se diferencian de los deberes naturales en tanto que estos se nos aplican con independencia de nuestros actos voluntarios (deber de ayuda mutua, o el propio deber natural de justicia). Y señala que no hay incongruencia en afirmar que la justicia como imparcialidad permita principios incondicionados, porque “basta con probar que las partes en la posición original estarían dispuestas a convenir respecto a principios que definieran los deberes naturales”[7].

3 Comentario personal

Lo que Rawls pretende es demostrar que la interpretación democrática es la mejor elección ‘si queremos preservar un trato igualitario a los hombres en cuanto que personas morales que no pondere su participación en los beneficios y cargas de la cooperación social de acuerdo a su fortuna social o a su suerte en la lotería natural’.

Poner este condicionante tan prolijo, en mi opinión, ya es un problema. Pues puede haber contratantes, o, pero aún, personas ni siquiera dispuestas a contratar, que desde su posición original pretendan hacer valer su fortuna social o natural, incluso aunque acepten un trato igualitario a los hombres en tanto que personas morales, cosa que hoy en día parece generalmente aceptada.

En Rawls la justicia tiene primacía frente a la eficacia y exige algunos cambios que no son eficaces al máximo aunque sí consistentes (el sistema perfectamente justo, será eficaz).

Pero puede haber personas que prefieran la máxima eficacia en la distribución de recursos (cuando no de oportunidades, por ejemplo) por ser su temperamento más arriesgado que el de la máxima gracianesca de ‘lo bueno si breve dos veces bueno y si malo no tan malo’, y que acepten un sistema donde poder ser ricos o morir en el intento.

Rawls aboga por asegurar que el sistema de cooperación sea de justicia puramente procesal. Y lo hace frente al modelo de la justicia asignativa, propio del utilitarismo clásico, que convierte a la justicia en eficacia, al dividir un conjunto dado de bienes entre individuos determinados con necesidades y deseos conocidos. Pero recordemos que antes ya ha  abogado por un modelo de justicia sustantiva, en base a un acuerdo colectivo que refleja la integridad y autonomía de las personas racionales contratantes. ¿Es posible una justicia procesal y sustantiva a la vez?

En el modelo de Rawls, el de la justicia como imparcialidad, “los hombres convienen en aprovecharse de los accidentes de la naturaleza y de las circunstancias sociales, sólo cuando el hacerlo sea para el beneficio común[8].

En mi opinión, son las propias premisas de rawlsianas de partida las que ya están preñadas desde el principio de sus respuestas normativas, por lo que su argumento central se convierte en circular. Esto es, al pedir desde el inicio que lo mejor para todos es un sistema de justicia distributiva donde se prime la dignidad del ser humano y su igualdad de oportunidades independientemente de su posición familiar y sus capacidades naturales, ya está condicionando su rechazo a otro tipo de teorías en donde se admita que lo importante no es la formalidad del proceso, sino la eficacia en la consecución de resultados para una persona o personas en concreto. Es más, en mi opinión, la propuesta rawlsiana sólo tiene sentido si es universal, pues el beneficio común sólo puede predicarse a nivel planetario. Si no, ya es parcial, y ya gana fuerza la teoría utilitarista.

Indudablemente, en una sociedad como la occidental donde se admite la primacía de los derechos humanos y de las libertades básicas, la propuesta rawlsiana siempre será bien acogida. No obstante, me parece que sus argumentos pueden pecar de ingenuos si se trata de contrastarlos con los de aquellos que, pese a admitir la primacía de esos derechos y libertades, no admiten la fórmula de ‘aprovecharse de los accidentes de la naturaleza y de las circunstancias sociales, sólo cuando el hacerlo sea para el beneficio común’, sino que, al contrario, juzgarán que no tienen nada que ganar si hacen esto, pues su ‘posición original’ nunca tuvo velo de ignorancia, sino que desde pequeños tomaron conciencia de su ventaja en talentos personales o familiares. Y creo que eso es lo que la mayoría pensaría en esa ‘posición original no-ignorante’, más allá de que algunos, en un extremo generoso, puedan estar dispuestos a ceder en su ventaja original y de que otros, en el otro extremo egoísta, ni siquiera acepten tener nada que ver con un supuesto ‘beneficio común’.


[1] RAWLS J., Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, p. 79.

[2]Ibíd, p. 82.

[3]Ibíd., p. 97.

[4]Ibíd., p. 105.

[5]Ibíd., p. 129.

[6]Ibíd., p. 136.

[7]Ibíd., p. 139.

[8]Ibíd., p. 125.

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La República de Platón: 439b-441e (Libro IV).

Posted by forseti4y9 en 30 junio 2010

Comentario de texto para la asignatura de Textos Clásicos y Problemas de Filosofía Griega.

Introducción.

En los libros anteriores se ha expuesto que en la polis hay tres linajes o géneros: los gobernantes, los guardianes y los productores. Cada uno tiene su propia virtud (phronesis o sophía, andreía y sophrosýne). Y hay una virtud común, la justicia.

Los extractos objeto de nuestro comentario de texto son en concreto 439b-441e, del Libro IV. En dicho libro, se trata fundamentalmente, si en este punto queremos seguir la clásica explicación de Eggers (1) , de las partes que han de encontrarse en el Estado para que este tenga justicia: la sabiduría, la valentía y la moderación. Será justo aquel Estado en el que cada uno haga lo que le corresponde.

Se analiza si están presentes en el individuo las mismas clases que en el Estado, para lo cual se parte del principio de no contradicción y se analizan las partes del alma: racional (logistikón), irascible (thymoeidos), y apetitiva (ephithymetikón). “La fogosidad (thymós) pasa a veces por semejante a la apetitiva, pero cuando uno se encoleriza contra los propios deseos se ve que no es así; tampoco se identifica con la parte racional (logistikón), ya que uno puede entusiasmarse irracionalmente y ser llamado al orden por la razón. Por tanto, son tres géneros distintos”(2).

A partir de 436a se transfiere el modelo de la polis y de su justicia al hombre: en el alma hay tres especies igual que en la polis hay tres linajes.

Concluye el libro IV con la idea de que en el individuo pasa algo semejante a lo que ocurre en el Estado: al raciocinio corresponde mandar, a la fogosidad ser su servidor y aliado.

439b- 439c (3)

Una misma cosa no puede hacer lo que es contrario en la misma parte de sí misma, en relación con el mismo objeto y al mismo tiempo.

Algunos que tienen sed no quieren beber.

  • Comentario

Se está reiterando el principio de no contradicción expuesto anteriormente en el 436b, 436c y 436e.

Se está reconociendo el conflicto psicológico. Platón reconoce que el alma no constituye ontológicamente una misma realidad, pues hay un conflicto entre sus partes. En esto se distancia de su concepción en el Fedón. En el Fedón el conflicto se da entre alma y cuerpo, no entre las partes del alma. Y a esta visión del Fedón vuelve al final de La República, según el profesor Solana, cuando habla de la inmortalidad del alma, que ha de ser simple, que no puede descomponerse.

Méndez señala en parecido sentido que un alma compuesta por varios elementos, es un alma que ha diversificado la dirección de su movimiento, cuya inmortalidad puede cuestionarse atendiendo a su complejidad: en el libro X (611a y ss.). “Platón señala que es difícil para un sýntheton (compuesto), como es el caso del alma, ser eterno. El problema es serio, pues afecta no sólo a la naturaleza del alma sino a la cosmovisión platónica en general”(4).

En este sentido de la cosmovisión, Méndez relaciona la corporeidad con la cosmología y la polis, y encuentra en Platón un teleologismo tendente a identificar como verdadera polis al cosmos en su conjunto (5).

El propio Reale, de la Escuela de Turinga, estudia el alma mortal en relación con el alma de los Dioses y con la del Universo. Esto lo hace al hilo de su análisis acerca de si puede seguirse interpretando el auriga y los dos caballos (246a Fedro) como símbolos de las tres formas del alma de las que habla La República y el Timeo(6), y acaba negando dicha interpretación, pues “los caballos del carro alado son inmortales, mientras que el alma concupiscible e irascible de la que habla el Timeo son la parte mortal del alma” .

En definitiva, en 436c y 436e de La República el conflicto psicológico es dentro del alma(7).

En este sentido, el Fedón (ver también 67a, y 66c), se sitúa frente a La República en cuanto al conflicto psicológico. Méndez señala que en el Fedón “la tensión se produce entre un alma, que es noûs y nada más que eso, y el cuerpo (sóma) al que da vida, que es negatividad”(8).

Además de en La República, también en El Sofista (228b) el conflicto (stásis) es siempre interno al alma.

Y según Grube, también en el Fedro vemos idéntica división tripartita del alma (el carro de dos caballos y un auriga), lo que ya supone un gran avance respeto de todo lo anterior: si en el Fedón Platón distinguía tres tipos de hombre (amantes de la sabiduría, del honor y de las ganancias), ya en La República y en el Fedro pasan a ser tres partes del alma, descubriendo lo conflictivo de la mente(9) .

Habría que decir que el principio expuesto por Platón no es de no contradicción, sino que es un principio ontológico. Cierto es que cuando afirmamos y negamos algo sobre una misma cosa estamos moviéndonos en el lenguaje, pero como al afirmar algo lo hacemos sobre la realidad, lo que estamos es entrando en el terreno de la ontología.

Y es que en el pensamiento griego clásico (también en Aristóteles) no hay escepticismo, el lenguaje no es meramente formal, sino que se vierte a la realidad.

Así, en estas líneas, Platón aplica su principio de no contradicción, ontológico, al alma humana, como principio de la acción.

El conocimiento sólo le corresponderá al alma lógica. Lo irracional no tiene logos.

En todo caso, vemos un problema metodológico: el fundamento es a la vez apriorístico (el principio de no contradicción) y derivado de la experiencia (la sed).

439e-440a

En estas líneas, Platón se plantea si la cólera es una tercera especie respecto de lo racional del alma, por un lado, y de lo concupiscible, por otro. Y prima facie parece que se concluye que la cólera se identifica con lo concupiscible.

A continuación, se objeta a dicha idea introduciendo la noticia de una anécdota de Leoncio.

Se narra que Leoncio al pasar por el báratro tiene deseos de ver a los muertos despeñados a la vez que lucha consigo mismo y se retrae, para acabar sucumbiendo a su visión, maldiciendo a sus ojos. La cólera, concluye, combate “a veces” con los apetitos.

  • Comentario

Platón examina si hay una tercera especie en el alma, la irascible. Para ilustrar esto, cuenta la historia de Leoncio. A primera vista, lo irascible se alía con lo concupiscible, los ojos de Leoncio, sus bajos instintos le conminan a ello, mirarán los cadáveres, en contra de lo que le aconseja su razón, dejando de lado la virtud de la phronesis, y cayendo en la sophrosýne.

En este punto vemos otro problema metodológico: ¿la historia de Leoncio tiene un mero contenido descriptivo de la conducta humana, al igual que Freud distinguirá entre el yo, el ideal del yo y el ello, o tiene una pretensión normativa?. Dicho de otro modo, ¿es una descripción de hechos o un postulado de cómo debería ser la sociedad?. ¿Platón se mueve en el terreno de la facticidad, describiendo qué pasó por la cabeza de Leoncio, o se mueve en el terreno de la juridicidad, exponiendo que el alma humana debe ser justa a la manera en que antes ha expuesto que la sociedad, tripartita, debe ser justa?.

Como vemos, es un problema capital: cuando Platón plantea el isomorfismo del alma con la polis en estos textos que estamos comentando, ¿lo hace para explicar el conflicto psicológico en la acción humana o para el papel de cada uno en la sociedad?. ¿Nos habla de un alma desgarrada(10) , como dicen en Akal, de “un agreste montón de excrecencias terrosas y pétreas” (611e), de las que Aristóteles dirá que “en cada una de ellas tendrá lugar el deseo” (Acerca del alma 432b7), o bien de un régimen político jerarquizado en clases sociales?. La tesis de Akal es que lo que hay son formas de desear, convenientemente jerarquizadas, no deseos: “sólo hay una forma de desear buena, la propia de la razón, las demás sólo lo serán en la medida en que concuerden o estén en armonía con ella y ello, añade Platón, por ‘naturaleza’”(11).

Frente a esta tesis, cabe decir que el hecho de que en otras partes de la obra platónica el alma no se postule tripartita, puede hacernos pensar que si aquí se expone así lo es con afán normativo, para decir a quien le escucha que cada uno tiene un papel asignado en la polis del que no debe salirse, y en eso precisamente consiste la justicia platónica: el derecho ya no es convencional, quizá sea divino o totalitario, pero no convencional.

La doctrina en todo caso no es unánime en la respuesta. Como dice la edición de Akal, de Mariño y otros, “puede responderse que cada una de las clases sociales tiene por naturaleza distinta psicología, pues en cada una de ellas predomina la influencia de una parte del alma, de suerte que la objeción se convertiría más bien en prueba a favor de la división tripartita del alma”(12).

En cualquier caso, me inclino por la interpretación menos edulcorada de Platón, trayendo a colación una nota de la edición de Alianza: “la correspondencia entre los tres elementos del alma y las tres clases de la ciudad quiebra un poco en este punto, porque la clase de los gobernantes no es sino una selección de la clase de los guardianes, mientras que lo racional no es una parte selecta de lo colérico, sino algo radicalmente distinto”(13). Esto hace pensar que el isomorfismo platónico entre la polis y el alma humana no es tal, no es natural, es forzado por el propio Platón, no es un descubrimiento inocente sino algo buscado a propósito; en todo caso, no es un mero descubrimiento freudiano, no cabe hacer una lectura de esto sólo en clave individual.

440b-440d

Señala que el alma irascible se alía no sólo “a veces”, no sólo “en muchas otras ocasiones”, sino que “jamás” ocurre que la cólera haga causa común con las concupiscencias oponiéndose a la razón.

Cuando se obra con justicia, no hay irritación. En cambio, cuando el alma padece injusticia, surge la cólera, que se alía con lo que es justo, y la razón echa atrás la injusticia cual perro llamado por el pastor.

Se asimila el alma del hombre a la polis: los auxiliares se ponen como perros a disposición de los gobernantes, que son los pastores de la polis.

  • Comentario

Más allá de las apariencias, un estudio cuidadoso del alma humana nos revela que la cólera, con la virtud aparejada de la valentía, no se deja llevar por los apetitos, sino que tiende necesariamente a unirse con la razón.

Cuando los ojos miran los cadáveres, la cólera, la valentía, ha sido derrotada, y la que ha vencido es la concupiscencia.

Pero las cosas no son tan sencillas. Efectivamente, podríamos aducir un argumento a favor de que son sólo dos las partes del alma.

Como señala la edición de Akal de esta obra: “¿Por qué, entonces, el caso del oligarca que oscila entre sus urgencias sexuales y el amor al dinero (554b) no implica una ulterior subdivisión en la parte apetitiva de su alma?”(14).

Esto es, ¿por qué no dos ni tres, sino cuatro?.

En estas líneas se está planteando el isomorfismo entre individuo y polis. Y se hace mediante la imagen del rebaño, imagen que según el profesor Solana es funesta en política, pues parece que divide a la humanidad entre racionales e irracionales. El símil del pastor, en todo caso, ya se encontraba en Homero y en el pitagorismo.

En el 435b podemos leer: “aquel que posea en su propia alma esas mismas partes, por tener la misma disposición anímica, merecerá con razón los mismos calificativos que la ciudad”. El isomorfismo es claro. Y la tripartición de la ciudad precede en Platón a la del alma, al menos en su exposición (si somos benévolos con Platón, podríamos aventurar, como ya hemos apuntado, que sólo en su exposición).

440e-441c

Por tanto, queda refutada la impresión prima facie (439e) de que la cólera sea algo concupiscible; al contrario, la cólera “hace armas a favor de la razón”.

Y se pregunta si acaso no haya tres especies de alma, sino sólo dos, la racional y la concupiscible. Si hay tres, será como los tres linajes de la polis.

Y se responde que “por fuerza” la cólera es una tercera especie del alma, a condición de que igual que ya se ha distinguido la cólera de lo concupiscible, podamos distinguirla de lo racional.

Se distingue la cólera de lo racional, por medio del ejemplo de los niños, que tienen cólera y no razón, de las bestias, y de la autoridad de los versos de Homero.

Se concluye que “en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad y en el mismo número”.

  • Comentario

Acaso los versos de Homero referidos en este pasaje de La República sean también los referidos en el Fedón. Donde, tras referirlos, concluye que “en modo alguno nos está bien decir que el alma es una especie de armonía. Pues en tal caso, al parecer, no estaríamos de acuerdo ni con Homero, ese poeta divino, ni con nosotros mismos” (15) (94e).

De la lectura de estas líneas, a primera vista parece que el Fedón estaría en la misma línea que se sitúa La República cuando divide el alma en partes, pues niega que el alma sea armonía. No obstante, si ponemos en relación esta frase que he entrecomillado con su anterior frase en el Fedón, y con el resto de esta obra, como ya hemos comentado anteriormente, vemos que lo que Platón dice aquí es que el alma es más que armonía, es “excesivamente divina para compararla con una simple armonía”.

En este sentido alusivo a la divinidad, Reale señala que ya en La República Platón concebía al alma racional como una mezcla y que “sólo debía considerar inmortal al alma en esta forma de la racionalidad (y no también al alma irascible y concupiscible), ya que es precisamente ésta la que él considera divina”(16).

Aciertan los autores de la introducción de la edición de Akal al señalar que cada una de las partes se opone a las otras dos: en el caso de Leoncio, el apetito se opone a la cólera; en el caso del sediento que se abstiene de beber, el conflicto es entre apetitos y razón; en el caso de los versos de la Odisea, entre cólera y razón. En definitiva, con estos ejemplos, queda claro que “aunque los seres humanos constituyen una unidad, esta unidad conoce conflictos”(17).

441d-441e

La justicia de los hombres será como la justicia de la ciudad: hacer aquello que les es propio.

Lo racional gobierna; lo irascible se alía con y es súbdito de la razón.

  • Comentario

La teoría de la justicia de Platón se enfrenta a la justicia de la teoría convencionalista, en el libro I. Y en el Libro IV expone que cada uno debe hacer lo que le es propio. Así, el gobierno sólo pertenece al gobernante, que es quien ejercita su alma lógica, racional. Ni los auxiliares ni los productores pueden gobernar, sólo pueden someterse a los gobernantes. La “justicia” de las dos clases inferiores, que poseen las tres especies del alma, pero en las que predomina en todo caso la irracional, sea esta la irascible o la apetitiva, les pide sumisión a la clase superior.

Una interpretación más benévola con Sócrates y Platón, la encontramos en Akal: “aunque la justicia no se adscribe a ninguna parte del alma en concreto, sí dice sin embargo relación a lo racional, pues el deseo de justicia es un deseo de la razón, al cual, por tanto, deben subordinarse las otras formas del deseo, si es que deben ser justas, en el supuesto, desde luego, de que nos referimos a la justicia auténtica y verdadera, no a esas formas suyas más o menos erróneas, más o menos aproximadas, que ya conocemos por los libros I y II, en las cuales el deseo de justicia no lo es de la razón, sino el de los apetitos o del thymós.” (18)

Para terminar lo haremos destacando el cambio decisivo que supuso el pensamiento socrático respecto a su tradición. Como leemos en García Gual que escribió Conford (19): “el descubrimiento de Sócrates fue que la persona verdadera no era el cuerpo, sino el alma”. Esto se opone a la tradición preplatónica, donde era el cuerpo el que pensaba y sentía, y en él se situaban los órganos corpóreos de la sensibilidad y el pensamiento (20) .

Y preguntándonos: ¿Qué nos queda hoy del alma de La República platónica? Como legado provechoso del alma desgarrada de Platón queda la noción del conflicto psicológico. Como legado a beneficio de inventario, su teoría de la justicia social.

[1] PLATÓN, Diálogos IV. República, Gredos, Madrid, 1986. p. 25.

[2] Ibíd., p. 26.

[3] En los resúmenes de los apartados seguiremos la traducción facilitada por el profesor Solana en clase, la de J. M Pabón y M. Fernández Galiano, de CEC, e intentaremos seguir igualmente los comentarios hechos en clase.

La numeración se corresponde con la Editio Princeps de la obra de Platón, de Henrichus Stephanus.

[4] MÉNDEZ LLORET, Mª I., “La simplicidad del alma en Platón y su inserción en el mundo sensible”, Daimon, Revista de Filosofía, nº 23, 2001, p.25.

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=264043

[5] Op. cit.., p. 24.

[6] REALE, G., Por una nueva interpretación de Platón, Herder, Barcelona, 2003, p. 483.

[7] Ibíd.. p. 488.

[8] Op. cit., p.23.

[9] GRUBE, G.M.A., El pensamiento de Platón, Gredos, Madrid, 1973, p. 208.

[10] Op. cit., p. 36.

[11] Op. cit., p. 37.

[12] PLATÓN, La República, AKAL, Madrid, 2009,  p. 34.

[13] PLATÓN, La República, Alianza, Madrid, 1999, p. 273.

[14] Op. cit., p. 35.

[15] PLATÓN, Fedón, Fedro, Alianza, Madrid, 2009, p. 103.

[16] Op. cit., p. 489.

[17] Op. cit., p. 35.

[18] Op. cit., p. 38.

[19] CONFORD, F.M., Sócrates y el pensamiento griego, Madrid, Norte y Sur, 1964, p. 46.

[20] GARCÍA GUAL, C. “Cuerpo y alma. De Homero a Platón”, en http://isaiasgarde.myfil.es/get_file?path=/garc-a-gual-cuerpo-y-alma-de-ho.pdf

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