Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for the ‘Debates’ Category

Esta categoría recoge los debates abiertos en clase y continuados online o surgidos a raíz de un post, comentario etc.

¿Es el existencialismo de Sartre un humanismo?

Posted by algomasquecierzo en 22 noviembre 2011

Tras escuchar los argumentos de Juan Manuel Aragüés se me plantean una serie de dudas y aspectos que me chirrían (a falta de una expresión mejor). Los planteo aquí en una serie de puntos, pues son sugerencias, dudas o apuntes, más que una sistematización, ya que ello llevaría un tiempo del que no dispongo actualmente.

0. En primer lugar habría que ponerse de acuerdo sobre las definiciones de “humanismo” y “existencialismo” como mínimo. No obstante:

1. No se ha comentado nada de Kierkegaard, cuando el Sartre de El existencialismo es un humanismo es Kierkegaard en ateo. Y no tan ateo, pues Sartre dice en ese texto que sus argumentos no son con Dios o sin Dios, sino a pesar de él. La responsabilidad, la elección, son para Sartre tanto si ello confirma o niega a Dios. Como decía, el Sartre de la obra citada es la última fase de las etapas de la vida de Kierkegaard, tal cual, pero sin tener tan en cuenta a Dios. Se trata de la decisión, de lo que yo llamo apuesta, como constitutivas de tu vida. Hoy diríamos de tu devenir individual.

2. Se dijo que la angustia del existencialismo venía por esta ausencia de Dios, cuando ya he dicho que no es tal, al menos de una forma clara y unívoca, y, más aún, siempre he pensado (a partir de lo leído) que esa angustia viene más por tener que elegir que por no tener Dios. Pienso que es así en Kierkegaard, en quien comienza, si no me equivoco, la idea de angustia, tan presente luego en Sartre.

3. Para decidir si Sartre fue en algún momento humanista o no, considerando que el humanismo es esencialista, ¿no se obtendrían más respuestas comparándolo con el existencialismo cristiano, por ejemplo Jaspers, que con el existencialismo ateo de Heidegger? (Fue protestante, pero su filosofía era atea, al menos según lo que nos contaba Jesús Ezquerra.) Por otro lado, esa filosofía del hombre solo, ¿no es algo que Sartre y Jaspers compartían? (Véanse las críticas de Arendt a Jaspers. Pero bueno, estos son otros temas.)

4. El yo es algo crucial en toda la filosofía de Sartre, si no me equivoco. El profesor habló en una ocasión de la omnipresencia de Descartes en la filosofía francesa. No sé si este es el momento para traer ese recuerdo a colación, pero, ¿no aporta un yo como ese un principio esencialista? Un yo que decide, que se hace…

5. Si tomamos como premisa del existencialismo la siguiente: “la existencia precede a la esencia”, ¿dónde se dice que no hay esencia?

6. Se ha reconocido que hay varios Sartres y, que Sartre cambió radicalmente tras la segunda guerra mundial. ¿Por qué entonces indagar en Sartre como conjunto para ver si hay trazos de humanismo? ¿Por qué intentar definir a un Sartre (el de El existencialismo es un humanismo) a partir de otros?

7. Quizá no entiendo bien el problema de fondo. Es decir, ¿qué importa si hay o no naturaleza humana? ¿Qué problema supone decir que la hay? Puede decirse que si se afirma tal cosa se está diciendo que el ser humano está hecho de una forma de una vez por todas, lo que anularía sus posibilidades de transformación. Sin embargo, se puede decir que en unos aspectos puede transformar o transformarse y que, en otros, es como es. Me parece una visión más acertada que decir que todo es naturaleza, o que todo es historia. No obstante, incluso cuando hablamos de naturaleza humana, en cada lugar y momento se dice algo distinto, por lo que no veo un problema tan grave en hablar de tal cosa. No son las mismas naturalezas humanas la de Tomás de Aquino, Hume y Freud.

8. Como curiosidad:
en algún lugar he leído que en la “Epístola de San Pablo a los gálatas” (si no me equivoco), este decía que los hombres serán lo que decidan ser. (Al igual que Sarte en El existencialismo es un humanismo.) He buscado la referencia y no la he encontrado, así que he decidido consultar la epístola en un vistazo rápido. No he visto esa idea en esta consulta rápida, pero sí una mejor:
“Porque si alguno se imagina ser algo, no siendo nada, a sí mismo se engaña. Que cada uno examine sus obras, y entonces tendrá de qué gloriarse en sí y no en otro. Pues cada uno tiene que llevar su propia carga.” (Nuevo testamento, “Carta de San Pablo a los gálatas”, 6, 3-6.) Veo ahí el mismo mensaje de responsabilidad y el mismo vacío previo del existencialismo sartriano. (Haya sido Kierkegaard mediante, o no.)

Antonio Albero Sáenz de Navarrete, martes 22 de noviembre de 2011

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22 y 24 de nov. 2011: Conferencias sobre atomismo y taoísmo, y sobre física cuántica y metafísica.

Posted by forseti4y9 en 18 noviembre 2011

Los próximos 22 y 24 de noviembre la profesora Marina Garcés ha invitado a clase de Filosofía comparada oriente-occidente a Alejandro Rivero, investigador aragonés en el BIFI (de la UZ) para que nos de dos clases sobre la influencia de oriente en la ciencia occidental. La primera será sobre el atomismo y el taoismo y la segunda sobre física cuántica y la metafísica.

No son conferencias formales, son clases que quizá puedan interesar a alguno de vosotros o a algún alumno que no esté matriculado en la asignatura. La profesora Marina Garcés invita a asistir a todo aquél que quiera venir.

Lugar: Aula más a la derecha del primer piso de la Facultad de Filosofía y Letras del campus de la Plaza de San Francisco de la Universidad de Zaragoza, de 3.30 a 5.00 horas.

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Conferencia de Julián Casanova con Lluís Bassets

Posted by forseti4y9 en 24 octubre 2011

La Fundación “Manuel Giménez Abad” de Estudios Parlamentarios y de Estado Autonómico, dentro de su programa de actividades para el año 2011 ha organizado, y le invita a participar en los Diálogos sobre: “LA DESTRUCCIÓN DE EUROPA”: Julián Casanova, autor del libro “Europa contra Europa: 1914-1945” Dialoga con Lluís Bassets, Periodista en el diario “El País”. Moderado por el Periodista José María Calleja Tras sus intervenciones se abrirá un coloquio con los asistentes. Fecha: Jueves, 10 de noviembre de 2011 Hora: a las 17,30 horas. Lugar de celebración: Palacio de la Aljafería de Zaragoza, sede de las Cortes de Aragón. Inscripción previa gratuita hasta completar el aforo de la Sala. En la página web de la Fundación http://www.fundacionmgimenezabad.es/ puede consultar las actividades a celebrar durante el año 2011, deseando que sean de su interés.

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Carta enviada al periódico Diagonal en su edición aragonesa

Posted by algomasquecierzo en 5 octubre 2011

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Entre genes y creencias

Posted by algomasquecierzo en 14 agosto 2011

En estos dos vídeos hablan dos especialistas acerca de las funciones de lo genético, lo social y lo creencial en el comportamiento y la salud. Algo a lo que siempre estamos dando vueltas desde disciplinas como el Pensamiento feminista, o caminos como el Crecimiento personal. No puedo dar referencias de Bruce Lipton, pero Wayne W. Dyer es un afamado psicólogo que escribió algunos de los libros más exitosos de lo que se ha dado en llamar autoayuda, que no es otra cosa que psicología autoaplicada. En la cumbre de su carrera decidió dar un giro espiritual a su vida, en lugar de escribir los títulos de éxito que le recomendaban sus agentes. Pasó del amanecer, al atardecer, ese lugar que describe en la reciente película El cambio, en la que cita a Lao Tse en más de una ocasión…


Agradecimientos a José Mª por haberme pasado los enlaces.

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Heidegger, en Ser y Tiempo, plagia el pensamiento chino.

Posted by forseti4y9 en 5 octubre 2010

Segun mi profe de pensamiento y creencia en Asia Oriental, Heidegger “se inspira” en la concepcion del vacio china, en el hecho de que lo material y lo inmaterial siempre son complementarios… Este plagio se ha probado, plagio no confesado por su autor.
Se puede comprobar en un libro de Reinhard May, “Ex Oriente Lux”, traducido al ingles, “Heidegger’s Hidden Sources”.
Mi profe, amigo de este Reinhard, propuso a Gallimard su traduccion, pero Heidegger es un semidios aqui, pese a su penoso vinculo politico, y como tal semidios, no tocaba publicar este libro. Incluso en la Universidad de Lieja, donde Sartre tiene mucho peso, no molan estas historias.
Os paso el enlace, parece interesante el tema. Se habria podido probar en suma que las expresiones que usa en el “Ser y Tiempo” se “inspiran” en las traducciones entonces existentes en Alemania del pensamiento chino, confucianismo, taoismo, budismo…
P.S. No pongo acentos que bastante tengo con encontrar las teclas en el azerty!
Mi profe es aleman, y el autor del libro tb, ambos de Düsseldorf, creo.

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Vidz

Posted by Arman García (Administrador) en 11 abril 2010

Dejo un video en el que  dos titanes del panorama filosófico actual, Judith Butler y Giorgio Agamben, debaten sobre Eichmann, Kafka o Benjamin  conforme van driblando las preguntas de los asistentes.

Algunos puntazos:  Pregunta: ¿Aprueban Uds. la pena de muerte para casos como el de Eichmann? Respuesta de Butler: Parece que estemos en la televisión alemana en 1964. Como en la entrevista esa a Arendt. ¿Debería de responder en alemán?

http://www.youtube.com/watch?v=ySu0HYfx2VY&feature=player_embedded#

Aprovecho también para colgar los videos las jornadas “¿Liquidar la Modernidad? Una aproximación al pensamiento crítico contemporáneo“ que tuvieron lugar en la Universidad de Zaragoza los días 12 y 19 de marzo de este año: http://fimreydelcorral.blip.tv/

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Buñuel

Posted by forseti4y9 en 9 marzo 2010

Con ocasión del cinefórum del otro día, el de la película El triunfo de la voluntad, comenté que Buñuel había hecho un resumen de la misma cuando estuvo trabajando en Estados Unidos.
Como me quedé con la duda, he buscado el libro donde lo leí, Mi último suspiro, pero como era un regalo a mi ex, pues no estaba en casa.
Así que he buscado en internet y me he encontrado con que sí, que mi memoria no me ha traicionado.
De esta manera he encontrado un artículo en el que se hace un recorrido general por la obra y vida del aragonés. De un periódico argentino.
Como creo que es obligado que los estudiantes y estudiantas de Zaragoza conozcamos a nuestro “correligionario” Don Luis, me permito incitaros a su lectura, motivo por el cual voy a copiar-pegar dicho texto, aludiendo a la fuente, claro está.
Cuando estuve en Francia y un amigo serbio me dijo que le encantaba Buñuel y que había visto un montón de pelis, casi me avergüenzo de no saber casi nada de él. No es que ahora sepa mucho, pero al menos un poco hay que saber siendo aragonés, como de Goya. Además, no defraudan, al menos eso pienso yo.
Por cierto, que creo recordar, y esto ya no lo he comprobado, que dijo que fue el sitio donde más cobró y menos trabajó, aquella época en la que curró en el Museo o la inmediata posterior como supervisor de doblaje, no me acuerdo bien -aunque creo que será la de supervisor de doblaje, menudo chollo parece ese curro!!!- (en todo caso, parece que no fue la época más feliz de su vida, con lo que va a ser cierto eso de que el dinero no da la felicidad). Me gusta su relación con el dinero, como cuando dijo eso de que lo que no hacía por un dólar no lo hacía por un millón.
Ahí va el artículo mentado, el del periódico argentino (la referencia de su autor está al final):

En 1929, Luis Buñuel llegó al estreno de su primera película, Un perro andaluz , con piedras en los bolsillos. Estaba seguro de que el público odiaría los veintisiete minutos que había concebido en compañía de Salvador Dalí. Para su sorpresa, la première fue un éxito. Poco después, la obra alcanzaría el repudio anhelado por el autor.

En la escena más emblemática de la película, una navaja rebana un ojo. La metáfora condensa el cine de Buñuel y acaso remite a un recuerdo. De niño, Luis iba la playa de San Sebastián y hacía agujeros en las casetas donde se desvestían las bañistas. Cuando una de ellas lo sorprendía, encajaba una aguja en el agujero: el precio de la mirada era una herida.

A los 29 años, Buñuel tenía el porte atlético de un boxeador y la sensibilidad de un dandy . Un perro andaluz fue la tarjeta de presentación de un rebelde convencido de que el mundo es imperfecto y solo puede ser corregido por el sueño.

Con el tiempo, las disconformidades del cineasta se volverían más precisas. Buñuel se opuso a las simulaciones de una sociedad hipócrita, pero sobre todo a Dios y a las arañas.

El niño que acariciaba ratas y el joven que quiso ser entomólogo desarrolló una certera fobia a las arañas. Estas adversarias le parecían tan admirables que decidió que un personaje de El fantasma de la libertad enmarcara una en un cuadro, como una temida obra de arte.

La fobia de Buñuel a las arañas se fundó en un sólido respeto. Lo mismo ocurrió con la idea de Dios, esencial en películas como Nazarín , Simón del desierto o La Vía Láctea . Pocas cosas atrajeron tanto al director como el catolicismo y las paradojas de la bondad. Cuando Simón devuelve la movilidad a un tullido, este comete una fechoría. En Viridiana , la caridad cristiana hace que unos pordioseros ocupen una mansión y se dediquen a los pecados que hasta entonces no habían podido cometer por falta de medios. Buñuel necesitaba el orden religioso para oponérsele: “No reniego, lo profano”, afirmó con elocuencia.

En Mi último suspiro , su excepcional autobiografía, comenta que pasó la niñez en la Edad Media. Nacido en el pueblo de Calanda el 22 de febrero de 1900, recibió una férrea educación católica. En esas tierras del Bajo Aragón solo se producía aceite de oliva. Todo lo demás venía de afuera.

Aunque la familia se mudó a Zaragoza, Buñuel creció en un entorno aislado, donde el calendario dependía de las fiestas religiosas. Hasta los catorce años no vio a un negro ni a un chino: “Nosotros éramos los últimos representantes de un muy antiguo orden de cosas”.

El padre de Buñuel había hecho fortuna en Cuba, no trabajaba y nunca cargó un bulto más pesado que una lata de caviar. Es posible imaginar al actor Fernando Rey en el papel del padre que camina por Zaragoza, con una mueca de pícara distinción y una cajita en las manos donde su hijo ha puesto un insecto.

Educado por los jesuitas, Luis jugaba a decir misa en el granero, con sus hermanas como feligresas. A lo largo de su vida, disfrutó la teatralidad de los rituales: en París fue a La Closerie des Lilas disfrazado de monja y en Viridiana colocó a los mendigos en la pose de la Última cena de Leonardo.

Solo se profana lo que existe, de modo que la lucha de Buñuel con la religión no estuvo carente de fe. Si, como afirmó su coguionista Jean-Claude Carrière, la herejía es un error que se elige voluntariamente sin salir del orden religioso, el director se comportó como hereje ejemplar, fusilando al Papa en La Vía Láctea . En esa misma película se produce un incierto milagro: Cristo devuelve la vista a dos ciegos, pero ellos se refieren a lo que “ven” por datos auditivos y reconocen a un pájaro por el batir de sus alas. ¿Sucedió o no sucedió el milagro? Como en la liturgia, se trata de un “misterio de la fe”. A propósito de la religiosidad de Buñuel comentó Orson Welles: “Es un hombre profundamente cristiano que odia a Dios como solo puede hacerlo un cristiano”.

Uno de sus mejores amigos en México, el sacerdote dominico Julián Pablo, comenta que sus creencias religiosas se reforzaron en las pláticas en las que Buñuel despreciaba a Dios y alababa a la Virgen María.

La noción del pecado potenció en Buñuel los enigmas del placer. Cuando la sexualidad se prohíbe, todo se sexualiza. Esta paradoja explica la carga erótica que determina ciertas escenas que abordan circunstancias y objetos cotidianos: los zapatos en Diario de una camarera o el ordeño de una vaca en Viridiana . Consciente de que todo roce es transgresión, los contemporáneos de Buñuel se excitaban al ver un centímetro de piel: “Sin asomo de duda, un español experimenta en la cópula un placer superior al de un chino o un esquimal”.

Para romper el agobio de Zaragoza, a los 17 años Buñuel se mudó a Madrid. Se instaló en la Residencia de Estudiantes, donde también vivieron Salvador Dalí, Federico García Lorca y Rafael Alberti. Ahí se volvió popular por el violín, que tocaba con más entusiasmo que habilidad, y la fortaleza que lo hizo competir en un par de peleas de box con el nombre del León de Calanda. Durante siete años Buñuel cultivó la bohemia madrileña, conoció burdeles y dudó entre las vocaciones de escritor y entomólogo. Otra afición profetizaba su verdadero oficio: el hipnotismo. Su habilidad era tan grande que logró poner en trance a una persona que estaba en la habitación de al lado. En las fotografías que le tomó Man Ray, Buñuel aparece con unos ojos de los que resulta difícil sustraerse y la quijada cuadrada de quien impone sus caprichos. Un hipnotizador salvaje.

En los días en que descubría el vino y el tabaco, Buñuel ignoraba que sus aptitudes de ilusionista lo llevarían al cine. Años después, en 1958, en una conferencia en la Universidad de México, diría: “La noche paulatina que invade la sala equivale a cerrar los ojos: entonces comienza en la pantalla, y en el hombre, la incursión por la noche de la inconsciencia”.

En 1925 el hipnotizador se mudó a París, donde el surrealismo le reveló que el arte puede asumir la condición del sueño, libre de las censuras que impone la vigilia. La ciudad también le ofreció el espectáculo -para él, escandaloso- de las parejas que se besaban en la calle. La pulsión erótica, que en España se acrecentaba al ser suprimida, encontró en París una gramática más compleja que lo llevaría a abordar los celos y el voyeurismo ( …l ), el fetichismo ( Diario de una camarera ) y el masoquismo ( Belle de jour ).

El incómodo testigo del inconsciente se negó a explicar sus películas; su mundo secreto afloraba con tal fuerza que le parecía impúdico aclararlo. Los periodistas nunca pudieron arrebatarle el misterio de lo que Catherine Deneuve contempla en la caja que le muestra un cliente del prostíbulo en Belle de jour . Aunque las razones del deseo resultan insondables, para Buñuel casi siempre conducen a los muslos de las mujeres. Baste pensar en los detalles que les agrega: leche de burra en Los olvidados , huevos rotos en Susana , sangre en Ensayo de un crimen , caracoles en Diario de una camarera . En sus memorias, escritas a los 81 años, afirma sin aspavientos que la pérdida del apetito sexual le pareció una liberación.

Breton declaró que Un perro andaluz era la máxima encarnación del “amor loco”, pero su autor llevó una vida más bien monacal. Las claves de su talento dependen de observar a sus personajes sin juzgarlos: “En un cine refinado lo mejor sería dar una cerradura a cada espectador para que viese más a gusto la película”, afirmó. Cada uno de sus fotogramas es una cerradura: vemos a traición, sin que nadie lo sospeche.

Un invento difícil de entender
Contemporáneo del cine, a Buñuel le costó trabajo entender que se trataba de un arte. En su juventud le resultaba difícil descifrar lo que ocurría en la pantalla. Tan novedoso y raro era ese medio.

Finalmente, Der Müde Tod ( Las tres luces ), de Fritz Lang, lo volvió cinéfilo. Otra influencia decisiva fue Buster Keaton. Sin embargo, no siguió estudios formales ni fue erudito en el género. Sade y Wagner le interesaban más que cualquier cineasta. Su originalidad dependió, en buena medida, de acercarse al cine con una mirada excéntrica para proyectar en la pantalla los trabajos del inconsciente. Así tocó una esencia inexplorada en ese medio. Después de ver La edad de oro , Henry Miller escribió: “Por primera vez tuve la sensación de que presenciaba una película que era cine puro y nada más que cine”.

De 1931 a 1934, Buñuel trabajó en París en el doblaje de películas. Después del triunfo de la República en España, rodó Las Hurdes , documental de cuarenta minutos sobre un pueblo cercano a Salamanca donde se desconocía la existencia del pan. El crudo retrato de una realidad atroz molestó incluso a las autoridades izquierdistas. Buñuel se dedicó entonces a una fructífera carrera como productor de pésimas películas comerciales. Para no poner en entredicho su prestigio surrealista, excluyó su nombre de los créditos.

Al poco tiempo, volvió a París como representante del gobierno republicano. Se inició así la fase menos estimulante de su vida. El director había hecho tres películas breves, contundentes y novedosas. Su aprendizaje esencial había quedado atrás. Sin embargo, pasarían quince años para que volviera a situarse detrás de una cámara y dieciocho para que eso valiera la pena.

La Guerra Civil cortó sus vínculos con España. Fue a Hollywood, donde lo consideraron un simpático rebelde inútil (su mayor logro fue que Greta Garbo lo echara de un estudio). De ahí pasó a la filmoteca del Museo de Arte Moderno de Nueva York, donde hizo un montaje resumido de El triunfo de la voluntad de Leni Riefenstahl, que le pareció admirable en la técnica y abyecta en el mensaje.

Casado y con dos hijos, aceptó un trabajo en la Warner Brothers para supervisar el doblaje al español de películas de éxito. Así vivió de 1944 a 1946.

El escritor José Moreno Villa, que había coincidido con él en la Residencia de Estudiantes de Madrid, se sorprendió de encontrar en Los Ángeles a un hombre derruido, que miraba fijamente la pared.

Sobresaltos
Buñuel tenía un sueño recurrente: trataba de subir a un tren que se ponía en marcha. Al perder el vagón, gritaba en sueños. El guionista Jean-Claude Carrière solía oír ese alarido cuando compartía una habitación vecina a la de su amigo. “El tren se ha ido”, se decía a sí mismo, acostumbrado al sobresalto del director, y seguía durmiendo.

En 1946, Buñuel encontró la oportunidad de abandonar Estados Unidos. Esta vez el tren no se le escaparía. Fue a México para dirigir una adaptación de La casa de Bernarda Alba , de García Lorca, que finalmente no se realizó, y en cambio dirigió Gran Casino , producción comercial que fracasó en taquilla.

Buñuel detestaba el turismo y solo se desplazaba si era imperioso. En México encontró un raro estímulo y fue ahí donde hizo veinte de sus treinta y dos películas. “Volví a mí mismo con Los olvidados “, dijo al escritor Max Aub.

Breton afirmó que en México el surrealismo existe en la vida diaria. Los olvidados captura una realidad alucinatoria con fuerza documental.

La película inició el trabajo de Buñuel con el fotógrafo Gabriel Figueroa. El éxito de la relación dependió de las visiones contrapuestas de los artistas: Figueroa captaba el paisaje mexicano con insólito preciosismo y Buñuel detestaba el arte decorativo, convencido de que la estética no depende de la belleza de los objetos sino de la forma de mirarlos. En sus Memorias , Figueroa habla de los encuadres poco comunes del cineasta. En una ocasión el director le pidió una toma donde solo se vieran piernas. “Te apuesto mil pesos a que no encuentras una pintura célebre donde solo se vean piernas”, le dijo el fotógrafo. A los pocos días Buñuel llegó con una reproducción de Van Dyck. Figueroa le dio la razón, pero, fiel a su concepción plástica, se negó a pagar la apuesta.

Con admirada paciencia, el fotógrafo buscó la forma de acercarse a los criterios del director. El pintor Arnaldo Coen, que aparece como extra en Simón del desierto , cuenta que Buñuel no estaba satisfecho con el travelling en la fiesta final. Para lograr una toma más íntima, Figueroa consiguió una silla de ruedas y pidió que lo empujaran.

La trama de agravios y pobreza de Los olvidados fue considerada denigrante por el gobierno mexicano y un coguionista pidió que no se incluyera su nombre en los créditos. Uno de sus solitarios defensores fue Octavio Paz, que vivía en París y viajó al Festival de Cannes para distribuir un texto después de la proyección. Ahí el poeta declara: “La puerta del sueño parece cerrada para siempre; solo queda abierta la de la sangre”. La película obtuvo el principal premio de Cannes y abrió el camino posterior de Buñuel.

A los 51 años, el hipnotizador despertaba.
La mezcla perfecta
A partir de Los olvidados , Buñuel filmó hasta tres películas por año. Instalado en Cerrada de Félix Cuevas, en la Ciudad de México, recibía a sus amigos a tomar su bebida favorita, el dry martini. El sitio de encuentro era el bar, presidido por una tosca heladera. La casa estaba decorada con descuido. En la pared convivían un mapa del subterráneo de París y una foto del golpista Tejero, personaje detestable que solo por humor negro estaba allí. En una columna cuadrada, sitio poco privilegiado, colgaba el retrato que Dalí había hecho del dueño de casa. Nadie recuerda haber visto ahí huellas del Oscar ganado en 1973 por El discreto encanto de la burguesía .

Muchas veces Buñuel se refirió a la mezcla perfecta para lograr un martini. La combinación es transparente y puede ser traspasada por la luz, como se dice que el Espíritu Santo traspasó el himen de la Virgen María. Las tramas de Buñuel tienen la misma dosis de misterio y transparencia.

Después de haber perfeccionado sus recursos en México, Buñuel regresó a España a los 61 años a filmar Viridiana . Los exiliados vieron con malos ojos que un disconforme trabajara para la industria franquista, pero el desenlace fue como un guión de su autoría: la película triunfó en Cannes y fue prohibida por la censura española.

De nuevo en México, el director rodó el El ángel exterminador , donde un grupo de burgueses se ve impedido de abandonar un cuarto. Ahí llevó al extremo la paranoica necesidad de exclusión de la burguesía. Solo un niño vulnera el encierro y atraviesa el umbral que ha estado abierto sin que los adultos logren traspasarlo.

Los niños ocupan un caso especial en la imaginación de Buñuel. En El fantasma de la libertad , una niña desaparece y sin embargo se halla ante sus padres. No es otra cosa para ellos que un malentendido.

De acuerdo con Buñuel, sus mejores actores fueron los niños y los enanos. De las cosas que escuchó en su infancia, ninguna lo cautivó como los tambores de Calanda, que se tocaban hasta que sangraran las manos. La sostenida percusión producía una especie de trance y fue utilizada en Nazarín .

La filmografía de Buñuel representa un redoble de ese tipo. De los 50 a los 77 años solo produjo obras maestras. En las ocho películas que escribió con Carrière ganó en ironía y levedad. En esta última etapa conquistó el suave flujo de la hipnosis y aplicó ciertas claves del surrealismo a la vida diaria, demostrando que nada es tan sorpresivo como lo cotidiano. Por ejemplo, en El discreto encanto de la burguesía lo irracional no proviene de un hipopótamo que cae del techo sino del absurdo realismo de los personajes que no logran cenar juntos.

En 1977, el prestidigitador se despidió con un título que resumía su programa de trabajo: Ese oscuro objeto del deseo . La actriz que iba a protagonizar la cinta tuvo problemas. El productor y el director dudaban entre otras dos actrices. Después de beber un martini, Buñuel tuvo una iluminación: “¿Por qué no las dos?”. Nada más terrible para un seductor que ser doblemente rechazado.

La última imagen de Ese oscuro objeto del deseo registra la explosión de una bomba en plena calle. El actor Fernando Rey sigue de largo, con elegante indiferencia por el mundo que le tocó en suerte, al modo del padre del director, que no sostenía nada más pesado que una lata de caviar. La realidad está asediada por el terror y el rechazo amoroso, pero el protagonista no se detiene.

Luis Buñuel se despidió con un estallido, la seña con que el hipnotizador revela que el trance ha terminado y que, más allá del cine, comienza el territorio en el que es necesario despertar.

http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=988746
Por Juan Villoro
Para LA NACION

Otro “control-uve”:
http://www.diariovasco.com/20080728/mas-actualidad/cultura/anos-bunuel-maestro-surrealismo-200807281257.html
El cineasta ruso Andrei Tarkovski dijo de él: “La fuerza dominante de sus películas es siempre el inconformismo. Su protesta -furiosa, sin compromisos y acerba- se expresa sobre todo en la textura sensible del filme, y es emocionalmente contagiosa”. Y “por encima de todo, Buñuel es el portador de una conciencia poética”, agregó.

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REFLEXIÓN ERRÁTICA SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA Y EL TIEMPO.

Posted by forseti4y9 en 4 noviembre 2009

Deleuze, interpretando a Kant, nos señala que “el tiempo tiene tres modos: la duración o permanencia, la coexistencia y la sucesión. Ahora bien, el tiempo no se puede definir por ninguna de las tres puesto que no se puede definir una cosa por sus modos. No se puede definir el espacio como el orden de coexistencias puesto que la coexistencia es un modo del tiempo” .

En este sentido, el espacio es la forma de la exterioridad y el tiempo es la forma de la interioridad. Así, el tiempo es la forma bajo la cual nos afectamos a nosotros mismos, es la forma de la auto-afección. El tiempo es la afección de sí por sí.

Esta idea es coherente con la afirmación de Deleuze de que en Kant el tiempo sale de sus goznes: ha dejado de estar subordinado a la medida del movimiento, y, al contrario el movimiento va a subordinarse completamente. Se trata de entender el tiempo como forma vacía y pura. El mundo deviene un desierto.

Como dice el propio Deleuze en otro momento: “sucede como si el tiempo se desdoblara, pero “se desdoblara” hay que tomarlo en sentido estricto, es decir, se desenrollaba, es decir perdía su forma cíclica […]. El tiempo deviene línea recta pura. Eso me recuerda a Borges, el verdadero laberinto es la línea recta.”

El tiempo ya no acota el mundo, va a atravesarlo. Ya no es la operación que limita algo, al contrario es el término hacia el que algo tiende, y a la vez tendencia y eso hacia lo que se tiende, eso es el tiempo.

En este contexto, Deleuze sintoniza a Hölderlin (a quien asemeja en ese punto con Kant) con Sófocles: en Edipo el tiempo ha devenido una línea recta que va a ser la línea sobre la cual Edipo yerra. No hay reparación, o lo sería bajo la forma de una muerte brutal. Edipo está en perpetuo aplazamiento, él va a recorrer su línea recta del tiempo. Una línea que lo arrastraría hacia la nada, hacia la muerte, según la idea heideggeriana de una especie de ser-para-la-muerte.

Y hay un momento, en la interpretación de Hölderlin, en el que hay una cesura, que permite distribuir un antes y un después. La cesura es el momento del presente puro, constituyendo sobre la línea recta un pasado y un futuro. La cesura es el hombre, que se aparta del tiempo de un Dios que curva el tiempo; es el hombre quien distribuye un antes y un después que ya no riman.

Y según Deleuze, Kant en esto se asemeja a Hölderlin. El tiempo es algo así como una magnitud extensiva (la multiplicidad remite a una reunión de las partes es un todo).

A esta magnitud extensiva se añadiría una cantidad intensiva, que opera una síntesis entre el grado cero (hay una conciencia vacía del tiempo) y el tiempo como línea pura o forma vacía, al añadirse una cantidad intensiva como grado de lo real que llena un espacio y un tiempo operando la síntesis.

Como corolario, Deleuze añade la paradoja del sentido íntimo: la determinación activa “pienso” determina mi existencia, pero ella no puede determinar mi existencia más que bajo la forma de lo determinable, es decir, bajo la forma de un ser pasivo en el espacio y en el tiempo. Entonces “yo” es un acto, pero un acto que no puedo representarme en tanto que soy un ser pasivo. Yo es otro. Entonces yo es trascendental.

El “pienso”, es un “yo” pasivo en el espacio y en el tiempo, un “yo” que ha tomado la forma del tiempo y la forma del pensamiento.

En este yo pasivo que piensa en el espacio y en el tiempo se encuentra Bryce Echenique cuando dice que “el tiempo se vuelve totalmente subjetivo y elástico. Pasado, presente y futuro se mezclan una y otra vez, incontrolable y agotadoramente, agradable y detestablemente” .

Entiendo que la lucha entre el “yo” pasivo del “pienso” es el “ahora” que Bryce llama tiempo íntimo y subjetivo, más allá del supuesto “ahora” como tiempo cronológico y objetivo.

Acaso el yo trascendental no es un “pienso” cartesiano, no es un “ahora”, sino una línea recta sin cesura. O acaso el yo trascendental es un Dios circular; en todo caso, un Dios no humano.

Porque el hombre es mortal. El hombre es cesura. Aunque como dice Bryce “sólo los hoteles permanecen abiertos siempre. Ahora y siempre. Y ya sólo nos queda el sueño, esa inmensa posibilidad. Como aviones de ida y vuelta…”.

Acaso el sueño sea la única manera de escapar a la línea recta, a la cesura, al tiempo, al pienso… acaso el sueño la única manera de escapar al ahora, de alcanzar un yo trascendental… acaso sea porque el sueño se asemeje a la muerte, único destino de la nada que somos, abolidos tiempos humanos y abolidas las multiplicidades extensivas y las intensiones coloristas.

Acaso la filosofía sea la muerte, el ensueño, y la política sea la vida, la vigilia.

Acaso el poeta se asemeje al filósofo en este aspecto, pues el poeta sueña, aunque sea despierto; un poeta, tal que el Ángel González de “A mano amada” , capaz de convertir (insomne, véase la paradoja) cada minuto en el aniversario de todos los sucesos de una vida, haciendo posible la fantasía del tiempo como magnitud extensiva grado cero. En todo caso, a nuestro poeta le falta la memoria del futuro.

Quizá sólo en el sueño, en la filosofía, en la poesía, podamos escapar de lo que creemos como más evidente, pues nosotros no somos el mismo que nosotros mismos, pues ser sí mismo es referirse a un sí mismo que nunca está dado, parafraseando a Jean-Luc Nancy . Acaso porque somos siempre presente, cesura, y nuestro yo trascendental, irremediablemente devenido inmanente, no puede separarse de la línea recta del tiempo por la que discurrimos en estado de vigilia.

Igual la alteridad que somos, de la que nos habla Nancy, es la política. Y la filosofía es el vano intento por creer que el hombre es inmortal y que por tanto puede trascender la línea recta del tiempo y replegarla en un círculo divino y maravilloso.

Acaso los aviones de ida y vuelta no sean sino sueños.

Tal vez sólo nos quede el ahora de la línea recta, y a él debamos entregarnos al estilo de Fito: “Todo en la vida lleva a algún sitio. […] Es una parte de la vida que viví y me llevó a otra parte” . Aunque sea para reconocer que esa línea recta no nos lleva sino a la nada, a la muerte, al abandono de la política y al abrazo de la filosofía del que se sabe mortal y absurdo corte de la cesura del más temible laberinto.

El tiempo, pues, como mera forma de la afección del sí por sí. Afección desde la que el yo transita la política, la relación con la pluralidad de hombres, pero afección abocada a la nada, pues el tiempo no puede definirse por sus modos, y desaparecido el yo, desaparece el tiempo.

Entendiendo el mundo como desierto, la filosofía política como tragedia griega o como tragicomedia española.

Un mundo sin más trascendencia que la soñada, aunque acaso haya que seguir soñando al modo heraclitiano: “Si no se espera lo inesperado, no se lo hallará, dado lo inhallable y difícil de acceder que es” .

Un mundo desierto, sí, pero esperando poder alimentar el alma de verdad (¿filosofía?, ¿muerte?) y no de ilusiones (¿política?, ¿vida?), entendiendo la ciencia como alimento del alma, en expresión que tomamos prestada de Koyré , y rechazando, al modo socrático, la retórica.

Se han utilizado para este trabajo las siguientes referencias:
http://www.webdeleuze.com Les Cours de Gilles Deleuze : Kant. 14/03/1978. Síntesis y tiempo.
Op. cit, 21/03/1978.
BRYCE ECHENIQUE, A, Aviones de ida y vuelta.
GONZÁLEZ, A., Poemas, “A mano amada”, Cátedra, Madrid, 2004, p. 156.

http://www.20minutos.es, 11 de septiembre de 2009. Entrevista a Fito Cabrales.
CLEM., Strom. II 17.
KOYRÉ, A., Introducción a la lectura de Platón, Alianza, Madrid, 1966, p. 50.

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Responsabilidad ética

Posted by Arman García (Administrador) en 1 noviembre 2009

Dejo para debate un extracto de mi monográfico: “El Silencio en las obras de Simone Weil y Gayatri Spivak“ entregado para la Asignatura de Teorías filosóficas de la Ciudadanía. Curso: 2008-2009. Cuatrimestre: 2º

Palabras clave: acción politica, espacio discursivo, responsabilidad ética, representación política, subalterno, silencio.

3. Responsabilidad ética.

Responsible: this word generally qualifies – in a prosaic bourgeois manner – a mature lucid, conscientious man, who acts with circumspection, who takes into account all elements of a given situation, calculates and decides. The word ‘responsible’ qualifies the man of action. … My responsibility for the Other presupposes an overturning such that it can only be marked by a change in the status of ‘me,’ a change in time and perhaps in language.“ Maurice Blanchot[1]

“Los desgraciados sólo tienen necesidad en este mundo de hombres capaces de prestarles atención” escribió Simone Weil en el Enraizamiento y es esa enorme calidad humana de sus escritos la que en mi opinión sigue presente en la noción de responsabilidad ética de Gayatri Chakravorty Spivak; una pensadora polémica quién desde el marxismo[2], el deconstruccionismo[3] y el feminismo ha contribuido decisivamente a los estudios post-coloniales y al así llamado giro ético del pensamiento contemporáneo[4].

En concreto, conviene comenzar hablando sobre su concepción del subalterno, un término presente en los “Escritos de Prisión“ de Gramsci para referirse al campesinado de sur de Italia que no tenía consciencia de clase y estaba por ello expuesto a la hegemonía cultural del Estado[5] y tomado por los Subaltern Studies Group hindúes para referirse a la figura del colonizado.

No obstante, mientras que los Subaltern Studies pretendían recuperar la voz del subalterno, ahogada por un nacionalismo anti-colonial del Tercer Mundo que había adquirido un carácter distinctivamente burgués y seguía reproduciendo los esquemas socio-políticos de los gobiernos coloniales, Spivak, en abierta confrontación con esa labor de recuperación, concibe al subalterno como una ausencia y un silencio ¡irrecuperables! en tanto que ya de entrada sometidos a una violencia epistémica que anula el espacio desde el que pueda hablar.

Es desde esta premisa, desde una concepción dialógica del habla que tiene Spivak, que se ha de entender su polémica afirmación de que “el subalterno no puede hablar“[6]. Pues si para ella la comunicación es esencialmente una transacción entre un hablante y un oyente[7], el subalterno no puede hablar en el sentido de que su habla no existe en un espacio discursivo y por ello no alcanza el nivel discursivo de enunciación. Aun cuando el subalterno intenta un acto de auto-representación, ese acto no es oído puesto que el poder no lo puede oír; ese acto de hablar del subalterno ni siquiera está contemplado por las estructuras institucionales de representación.

Lo que es más, para Spivak, el hecho mismo de ser subalterno, lo que constituye su misma esencia es ese implícito “not-being-able-to-make-speech-acts”[8]. De ahí que el pretender re-presentar al subalterno (el objetivo de la labor historiográfica de los Subaltern Studies) supone tanto borrar su singularidad heterogénea considerándolo una masa homogénea como negarle del todo el acceso al espacio discursivo y condenarlo al silencio[9].

En efecto, en la benevolente pretensión tanto de las élites intelectuales nativas como de los intelectuales occidentales radicales de dar voz a los oprimidos del Tercer Mundo se corre siempre el peligro de silenciarlos pues lo único que se hace es apropiarse de su voz, experiencia y vida.

Así, en su fundamental ensayo “¿Puede el subalterno hablar?“, Spivak señala la “posibilidad de que el intelectual sea cómplice en la persistente constitución del Otro como la sombra del Yo“[10] y crítica duramente la lectura indiferenciada que realizan tanto Foucault como Deleuze de la pareja de conceptos vertreten y darstellen en el “Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte“ de Marx (pues Marx usa los dos conceptos de forma separada y restrictiva, a saber, vertreten como re-presentación política y darstellen como representación estética y siendo que la representación estética, al contrario que la política, privilegia su status de re-presentación de lo real[11]).

El efecto fundamental de esta confusión en la que incurren Foucault y Deleuze en su conversación es que se tuercen el pie[12] al no percatarse, a diferencia de Marx, de que el proceso estético de representación de un grupo como sujeto político coherente está subordinada a la voz de un representante político que habla en su nombre. Esto tiene la consecuencia de que la descripción estética, que pretende representar simbólicamente al subalterno como sujeto político coherente, es tomada como expresión transparente de sus intereses[13].

O dicho de manera más llana, en la medida en que Foucault y Deleuze no cuestionan su propio papel de intelectuales inmersos en un sistema global de explotación, el modelo teórico que elaboran, recae ¡paradójicamente! en una especie de esencialismo subjetivo y sólo contribuye a perpetuar el silencio del Otro (más aún si ese Otro es no europeo)[14].

Más específicamente, Spivak aduce que la vida diaría del subalterno es tan variada, compleja y a-sistemática que escapa de la capacidad representativa del vocabulario técnico de la teoría crítica occidental[15]. De ahí que Spivak abogue por rehuir la tentación de representar a las minorías oprimidas mediante un discurso nítido que tradicionalmente les ha denegado su voz y su agencia[16].

Como se ha visto en el apartado anterior, en su relación con la política, Simone Weil afirma algo parecido pues “ a los desgraciados no se les escucha. Están en el estado en el que se encontraría alguien a quién se le hubiera cortado la lengua y hubiera olvidado momentáneamente su lesión. Sus labios se agitan y ningún sonido llega a nuestros oídos. De ellos mismos se apodera rápidamente la impotencia en el uso del lenguaje, a causa de la certeza de no ser oídos“[17]

Ante esto, ante la incapacidad del subalterno para hablar, la propuesta de Spivak es la exigencia ética de habilitarle al Otro un espacio discursivo en el que pueda enunciar. Esta exigencia se ha definido como responsabilidad ética por referencia al concepto de responsabilidad/respuestabilidad de Bakhtin[18] y en tanto que el acto de responder al otro es a la vez reconocimiento de una responsabilidad para con el otro o dicho de otra manera: la relación ideal con el Otro es un “abrazo, un acto de amor“[19], un acto de atención.

En suma, la propuesta ética de Spivak se resumen en el hecho de que en vez de hablar por el subalterno hay que aprender a hablarle al subalterno, hay que escucharle aunque para ello, haya que callar primero[20].

Callar en el sentido de no homogeneizar al subalterno, de concederle cierta singularidad ética, permanecer abierto (atento en terminología de Weil) e intentar no recrearlo según nuestras categorías o de aplicarles ciertas “master words“[21] como colonizado, oprimido u obrero que en última instancia, y si bien logran otorgarle al Otro una identidad política coherente a partir de la cual poder articular demandas, no dicen nada de su realidad, vida y necesidades.

De ahí también, el uso del término subalterno en tanto que no requiere de excesiva disciplina teórica[22] y el cual, a fin de cuentas designa, al igual que el término desdichado en Simone Weil, a aquellos que sufren sobre sí mism os todo el peso cosificador de la fuerza.

Al respecto, ha declarado Spivak (la negrita es mía): “Como he dicho varias veces, el subalterno no puede realizar actos de habla que refrenden su discurso. Pero, si ahora tuviera que dar una definición sintética de la palabra subalterno diría que se trata de una situación en la que alguien está apartado de cualquier línea de movilidad social. Diría, asimismo, que la subalternidad constituye un espacio de diferencia no homogéneo, que no es generalizable, que no configura una posición de identidad, lo cual hace imposible la formación de una base de acción política. La mujer, el hombre, los niños que permanecen en ciertos países africanos, que ni siquiera pueden pensar en atravesar el mar para llegar a Europa, condenados a muerte por falta de alimentos y medicinas, esos son los subalternos.“[23]

4. Conclusión.

El peligro evidente de que lo anteriormente expuesto se interprete como una propuesta naïf y banal de sustituir el discurso por el silencio, hace necesario precisar que todo silencio (y toda escucha) han de ser subversivos en el sentido de crear las condiciones favorables para que lo no dicho emerja.

Este tipo de resistencia pasa por rechazar los modos tradicionales y logocéntricos de resistencia, basados en la presunción de que el poder y el habla son opuestos y por ello, que el acceso al habla supone una emancipación y liberación de la voz de los oprimidos de las garras del poder.

Y se ha de rechazar este modo de resistencia en la medida en la que ignora que el poder y el habla están esencialmente entrelazados y como ha demostrado Spivak, el tomar palabra en representación del otro siempre limita con silenciar a ese otro.

Frente a esta dinámica la única resistencia eficiente es trazar los silencios del discurso hegémonico[24] y hacer transparente la violencia de ese discurso. De algún modo se articula una especie de imposibilidad y necesidad del silencio que deje al desnudo la relación intersubjetiva, depurándola de todo discurso (de esas palabras con mayúsculas denostadas por Simone Weil).

Por ello, a modo de conclusión, y ya que la estructura del monográfico exige una conclusión, creo que el valor último del silencio reside en mostrar la relación humana en su primacía tal y como la refiere Blanchot cuando, comentando el libro L’Espèce humaine de Rober Antelm (ambientada en las condiciones extremas de un campo de concentración nazi) escribe:

“So now we understand this reserved speech of autrui; a speech unheard, inexpressible, nevertheless unceasing, silently affirming that where all relations is lacking there yet subsists, the already begins, the human relation in its primacy“[25]


[1] BLANCHOT, MAURICE, Writing of the disaster, citado en: HAASE, ULLRICH y LARGE, WILLIAM, Maurice Blanchot, Routledge, London, 2001, pág. 77

 

[2] Su relectura de Marx en clave deconstruccionista le volvió a situar como referente fundamental para la crítica del capitalismo desde el enfoque del pos-colonialismo y de la globalización (véase SPIVAK, GAYATRI, “ Scattered Speculations on the Question of Value“, versión online disponible en: http://theoria.ca/theoria/files/ScatteredSpeculations.pdf )

[3] En los años 70 introdujo el pensamiento de Derrida en la academia norte-americana traduciendo y prologando su “De Gramotología“.

[4] Definido como reivindicación de la concreción del individuo contra la manera clásica de hacer teoría a partir de la generalización. en D’AGOSTINI, FRANCA, Analíticos y continentales, Madrid, Cátedra, 2009 págs. 218-220.

[5] Si bien se piensa que Gramsci usó el término subalterno en vez de otros como proletariado para eludir la censura, cabe la posibilidad de que se trate de una innovación teórica respecto de la concepción marxista clásica del proletariado como unidad teórica coherente y potencialmente revolucionaria (tal y como lo afirman los teóricos de los Subaltern Studies).

[6] SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY; “¿Puede el subalterno hablar?“; Revista Colombiana de Antropología; numero 39, 2003, pág. 362 (consultada versión online del artículo disponible en: http://caosmosis.acracia.net/?p=608 )

[7] SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY, DONNA LANDRY, GERALD M. MACLEAN (eds); “The Spivak reader: selected works of Gayatri Chakravorty Spivak“; ed. Routledge, Nueva York, 1996; pág. 289

[8] Ibid. pág. 290

[9] SEGARRA, MARTA; “Más allá del poscolonialismo. Contra la subalternidad“ en: Culturas. La Vanguardia. 01/03/2006 (consultada versión online disponible en: http://caosmosis.acracia.net/?p=583).

[10] “¿Puede el subalterno hablar?“; op. cit. pág 316.

[11] Para una argumentación más detallada véase: ibid. págs 309-317

[12] Me refiero a la expresión hecha alemana: Sich das Fuss vertreten (y perdónese el chiste malo).

[13] SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY, DONNA LANDRY, GERALD M. MACLEAN (EDS); “The Spivak reader: selected works of Gayatri Chakravorty Spivak“; op. cit, págs. 57-58.

[14] Para un tratamiento más detallado de este punto en Spivak, véase:

ZAPATA, CLAUDIA; Michel Foucault, los intelectuales y la representación. A propósito de los intelectuales indígenas. Cyber Humanitatis; nº 35. versión online disponible en:

http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/CDA/texto_sub_simple2/0,1257,PRID%253D16159%2526SCID%253D16162%2526ISID%253D576,00.html

[15] Más aún, Spivak pone en cuestión, a través de Derrida, la transparencia de la relación del lenguaje con el mundo y cómo esa transparencia presupuesta le ha servido al colonialismo para representar las colonias como un objeto estable de estudio y conocimiento.

[16] Al respecto, Spivak tampoco ha dejado de reconocer la postura paradójica del intelectual del Tercer Mundo que viviendo en la metrópoli, encabeza las reivindicaciones de las minorías.

[17] WEIL, SIMONE, Escritos de Londres y últimas cartas, op. cit. págs. 34-35.

[18] En el idioma ruso, responsabilidad y respuestabilidad se escriben igual: ответственность.

[19] SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY, DONNA LANDRY, GERALD M. MACLEAN (eds); “The Spivak reader: selected works of Gayatri Chakravorty Spivak“; op. cit. pág. 216

[20] Weil afirmar al respecto: “Escuchar a alguien es ponerse en su lugar mientras habla. Ponerse en el lugar de un ser cuya alma está mutilada por la desgracia o en peligro inminente de serlo es anonadar la propia alma“ ( en WEIL, SIMONE, Escritos de Londres y últimas cartas, op. cit. pág. 34)

[21] Las “palabras con mayúscula“ de Simone Weil antes citadas, u hoy en día, “las palabras de larga duración de nuestro léxico político“ de Esposito (en, ESPOSITO, ROBERTO, Las categorías de lo impolítico, op. cit. pág. 8)

[22] “That word [subaltern], used under duress, has been transformed into the description of everything that doesn’t fall under strict class analysis. I like that, because it has no theoretical rigor.“ SPIVAK, GAYATRI. Citado en: MORTON, STEPHEN, Gayatri Chakravorty Spivak, Routledge, Nueva York, 2003, pág. 46.

[23] Spivak, Gayatri; Entrevista concedida a La Vanguardia, 01.03.2006.

[24] Así, Judith Butler señala (Cuerpos que importan, op. cit.) como el lesbianismo está ausente de los aparatos represivos de las normas culturales hegemónicas. Mientras la homosexualidad es demonizada por el discurso heterosexual, el lesbianismo, y por lo tanto el cuerpo de mujer ni siquiera es considerado capaz de autonomía sexual fuera del ámbito de la heterosexualidad.

[25] BLANCHOT, MAURICE, The Blanchot Reader, Routledge, pág. 241.

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