Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for the ‘Filosofía Antigua’ Category

Hagakuré.

Posted by forseti4y9 en 4 diciembre 2010

PATRICIA: Tu connais William Faulkner?
MICHEL: Non, qui est-ce? Tu as couché avec lui?
PATRICIA: Mais non, mon coco.
MICHEL: Alors, je me fous de lui. Enlève ton jersey.
PATRICIA: C’est un romancier que j’aime bien, tu as lu ‘les Palmiers Sauvages’?
MICHEL: Je te dis que non, enlève ton chandail.
PATRICIA: Écoute. La dernière phrase, c’est très beau. “Between grief and nothing, I will take grief” (Entre le chagrin et le néant, je choisis le chagrin). Et toi, tu choisirais quoi?
MICHEL: Montre tes doigts de pieds. C’est très important les doigts de pieds chez une femme, rigole pas.
PATRICIA: Tu choisirais quoi?
MICHEL: Le chagrin, c’est idiot. Je choisis le néant. C’est pas mieux mais le chagrin c’est un compromis. Il faut tout ou rien. Depuis maintenant, je le sais. Ça y est. Pourquoi tu fermes les yeux?
PATRICIA: J’essaie de fermer mes yeux très fort pour que tout devienne noir, mais je n’arrive pas. C’est jamais complètement noir.
MICHEL: ton sourire, quand on le voit de profil, c’est ce que tu as de mieux. Ça, c’est toi.”

À bout de soufflé. Jean-Luc Godard


Le Bushido est[1] le code d´honneur auquel devaient se conformer les membres de la caste guerrière (ou samouraï) au Japon ; fondée sur de très anciens principes de chevalerie, le bushido ne fut codifié qu’aux XVII et XVIII siècles et s’élargit en une éthique patriotique que les dirigeants nippons, jusqu’à 1945, s’efforcèrent de faire pénétrer dans le peuple tout entier.

 

Pour le dire autrement, c’est[2] la « voie du guerrier », l’ensemble des talents physiques et des vertus morales du samurai, codifiés surtout à partir du XVII siècle.

 

Et plus concrètement[3], c’est l’ensemble de lois régissant le comportement des bushi, fondées sur la fidélité (chû) due par un vassal à son seigneur en échange d’un fief ou d’une allocation. Le bushi devait à son supérieur une totale allégeance. De plus, il devait posséder de sérieuses qualités morales, telles que le courage, l’abnégation totales de soi, la piété filiale, la générosité, la courtoisie, l’esprit chevaleresque, la frugalité et le désintéressement.

 

Le Bushi est l’homme d’armes, terme appliqué depuis 721 à tous ceux qui faisaient profession de guerrier, et qui remplaça couramment à partir de la fin du XI siècle ceux de monono-fu, de tsuwamono et de musha, sana parler de celui de saburai qui devait donner par la suite le mot samurai.

 

L’éthique guerrière, voulant que le guerrier acquît la gloire en mourant pour son seigneur et méprisant la mort, fut ensuite codifiée dans le Hagakuré, un ouvrage écrit par un bushi au début du XVIII siècle. Les préceptes du Hagakuré continuèrent d’influencer la mentalité japonaise jusqu’en 1945. Après la guerre, il ne fut plus observé (partiellement) que par les adeptes des arts martiaux (budô), et les tentatives pour le faire revivre –telle celle de l’écrivain Yukio Mishima- échouèrent.

 

Le Hagakuré (« a l’ombre des feuilles ») est le titre abrégé de Hagakure Kikigaki (Notes entendues à l’ombre des feuilles), un ouvrage didactique destiné aux samurais, comportant environ 1.300 histoires et essais. Il aurait été composé en 1716 par Jocho Yamamoto Tsunemoto (1659-1719), qui l’aurait dicté à un autre, Tashiro Tsuramoto (1687-1748), alors qu’après la mort de son seigneur Nabeshima Mitsushige (1632-1700).

 

À titre anecdotique, je peux dire que quand je suis été en train de lire le Hagakuré j’ai exprimé une ressemblance entre celui-ci et le « Oráculo manual y arte de la prudencia » (1647) de Baltasar Gracián, né près de Saragosse, écrivain et philosophe jésuite espagnol, en ce qui concerne l’aspect didactique des aphorismes pour guider le comportement morale.

 

Revenons à présent à la question : une image convenable pour un samouraï est celle de la fleur du cerisier, prêt à mourir au premier souffle de la brise matinale, c’est-à-dire en pleine jeunesse et sans regret[4].

 

C’est-à-dire, l’absolue loyauté vis-à-vis de la mort doit être mise en œuvre tous les jours. On doit aborder chaque aube en méditant tranquillement, en pensant à sa dernière heure et en imaginant les différentes manières de mourir[5].

 

Peut-être ce qui est le plus connu du Hagakuré est ceci : « J’ai découvert que la voie du Samouraï réside dans la mort. Lors d’une crise, quand il existe autant de chances de vie que de mort, il faut choisir immédiatement la mort. Il n’y a rien de difficile ; il faut simplement s’armer de courage et agir ».[6]

 

En tous cas, tel qu’il est souligné par Katryn Sparling à l’avant-propos de la traduction américaine du livre de Mishima Le japon moderne et l’éthique samouraï, le Hagakuré, bien entendu, ne traite pas seulement de la mort. Si la mort reste son thème central, il met également l’accent sur l’action, la subjectivité, la force du caractère, la passion et l’amour, essentiellement homosexuel. Il se délecte, en outre, à nous fournir de nombreux exemples des conseils pratiques et quotidiens que dispense Jocho[7].

 

Et dans ce sens, le coup de génie de Mishima est d’appliquer à la société moderne l’impitoyable réquisitoire que l’éthique samouraï dresse contre la société dans laquelle le Hagakuré fut écrit. Mishima dénonce l’atomisation de la société moderne et l’impossibilité de la communication spirituelle ou affective entre les êtres. Le désespoir de la solitude se conjugue à l’exaltation de l’autonomie de l’individu.

 

Mishima s’est donné la mort à lui-même, pour une cause dont il savait qu’il ne la ferait avancer en rien, au nom d’un empereur qui ne s’intéressait pas à lui.

 

Dans le Hagakuré il y a assez de passages où on dit que les hommes perdent leur virilité et ressemblent de plus en plus aux femmes[8].

 

Une autre pensée qui est présent tout au long du livre est qu’il est important s’entretenir avec autrui[9].

 

En plus, un samouraï doit s’entraîner toute sa vie. Il doit connaître ses faiblesses et passer sa vie à les corriger sans jamais avoir le sentiment d’en faire suffisamment. Il ne doit naturellement jamais être trop confiant mais il ne doit non plus se sentir inférieur[10].

 

Il faut aussi se préparer pour les moments importants, notamment celui-ci de la mort. Sans une préparation quotidienne, quand survient une crise délicate, on sera incapable de prendre une décision rapide, ce qui risque d’avoir des conséquences désastreuses[11]. Par exemple, il existe de que l’on appelle « l’attitude pendant l’orage ». Quand on est pris sous une averse soudaine, on peut, soit courir le plus vite possible, soit s’élancer pour s’abriter sous les avancées des toits des maisons qui bordent le chemin. De toutes façons, on sera mouillé. Si on se préparait auparavant mentalement, à l’idée d’être trempé, on serait en fin de compte fort peu contrarié à l’arrivée de la pluie. On peut appliquer ce principe avec profit dans toutes les situations[12].

 

Ici on peut voir un clin d’œil au stoïcisme grec.

 

En tous cas, il faut se préparer, ainsi peut-être on pourra se décider en l’espace de sept souffles, parce qu’il est extrêmement difficile de prendre des décisions en état d’agitation. Il faut considérer les problèmes avec calme et détermination[13].

 

Ce qui compte beaucoup pour un Samouraï est l’honneur. Éviter le déshonneur est un fait distinct de la victoire ou de la défaite ; pour éviter le déshonneur il lui faudra peut-être en effet mourir.

 

Le samouraï valeureux ne pense pas en terme de victoire ou de défaite, il combat fanatiquement jusqu’à la mort. C’est seulement ainsi qu’il réalise sa destinée[14].

 

En tous cas, il ne doit pas négliger le soin personnel. On peut être appelé à tout moment à livrer une dure bataille ; si on y trouve la mort en ayant négligé les soins personnels, on fait preuve d’un relâchement général des bonnes habitudes et on s’expose au mépris et au dédain de l’adversaire[15].

 

Même si le Hagakuré on accorde bien d’importance au autrui, « pour certaines choses, il vaut mieux ne pas devoir compter sur autrui »[16]. Cet aspect individualiste est peut-être proche de l’interprétation que Mishima a fait du livre de Yamamoto.

 

Un autre aspect important c’est la parole d’un Samouraï. La parole d’un Samouraï est plus ferme que le métal[17]. Même au risque de sa propre mort, il faut garder la parole. C’est en rapport avec la loyauté. C’est pour ça qu’il est important aussi le silence.

 

La première parole prononcée par un samouraï, en quelque circonstance que ce soit, est extrêmement importante. Il révèle par cette seule parole toute sa valeur[18]. Il doit éviter de se plaindre. En tous cas, tel qu’il sera souligné par Mishima, dans le Hagakuré, la sincérité est l’exigence essentielle des rapports entre les hommes[19].

 

Les paroles, comme les actes, modifient l’esprit. On ne doit pas échapper, même dans la conversation courante, un mot qui exprime la peur. Des mots, la peur gagne le cœur même et être considéré comme un lâche par les autres, c’est la même chose que d’être un lâche[20].

 

C’es aussi important que le samouraï se dirige fréquemment à la troupe, comme un géneral[21].

 

Il est mal de médire, il n’est pas mieux de louer autrui à tout propos. Un samouraï doit connaître son envergure, observer la discipline sans se laisser distraire et parler le moins possible[22].

 

La meilleur attitude à avoir à l’égard de la parole, c’est de n’en pas user. Si vous pensez pouvoir vous passer d’elle, ne parlez pas. Ce qui doit être dit devrait toujours être dit aussi succinctement, logiquement et clairement que possible. Un nombre surprenant de gens se ridiculisent en parlant sans réfléchir et se déconsidèrent d’autant[23].

 

Être rônin (comme une vague dans la mer), c’est-à-dire, un samouraï sans seigneur, n’est pas si terrible. Comme les désastres sont rarement aussi terribles qu’on les a imaginés, il est totalement ridicule de se lamenter sans cesse et à l’avance. Mieux vaut se préparer dès le début à l’idée que le destin final du samouraï au service d’un seigneur est de devenir rônin ou de faire Seppuku[24].

 

L’important pour un samouraï c’est ne pas perdre le contrôle de lui-même si par malheur il est réduit à l’état de rônin ou s’il se trouve confronté à un envers de fortune du même ordre. « Si vous n’avez pas été rônin sept fois, vous ne pourrez revendiquer le titre véritable de Samouraï. Trébuches et tombez sept fois, mais relevez-vous à la huitième »[25].

 

Même on pourrait faire allusion ici à une autre pensée du Hagakuré : on ne peut accorder sa confiance à celui qui n’a jamais commis d’erreurs[26].

 

Mais le rônin ne doit pas devenir mendiant jamais : c’est mieux se trancher l’estomac sur le champ qu’errer en exposant l’honte[27].

 

 

 

Quand survient le malheur, le samouraï doit s’en réjouir et saisir la chance qui lui est ainsi offerte de mettre à profit son énergie et son courage[28]. Ainsi, être malade donne l’opportunité de connaître qui est un vrai ami : « si vous désirez sonder le cœur d’un ami, tombez malade »[29].

 

Le samouraï a la passion de la mort, ce qui est fort éloigné de la façon d’agir d’un homme poltron, qui ne cesse de calculer[30]. Le samouraï est un fanatique, non un calculateur. Quand on ne peut pas décider entre vivre ou mourir, alors mieux vaut mourir[31].

 

Le samouraï a force de caractère et détermination. Cela est très important passée la quarantaine. On peut « se calmer » à la cinquantaine[32].

 

La vieillesse arrive lorsque l’on se borne à faire les choses auxquelles on est enclin. Tant que la vigueur persiste, on peut aller à l’encontre de ce penchant ; quand elle faiblit les réelles tendances naturelles apparaissent et nous embarrassent[33].

 

Mais on peut penser que dans le Hagakuré il y a quelques pensées qui sont un peu opposés. Parce que plus tard, il dit que la vie humaine ne dure qu’un instant, et il faut avoir de la force de la vivre en faisant ce qui nous plait le plus. Dans ce monde fugace comme un rêve, vivre dans la souffrance en ne faisant que des choses déplaisantes est pure folie. Mais ce principe, mal interprété, peut toutefois être nuisible, et c’est pour ça que Yamamoto a décidé de ne pas l’enseigner aux jeunes gens[34].

 

Peut-être l’explication pour cette opposition (« aller à l’encontre des choses aux quelles on est enclin » versus « faire ce qui nous plait le plus ») a son raison si Yamamoto se dirige d’un côté aux jeunes (c’est mieux de passer des pénalités à la jeunesse : il est bon d’aborder les difficultés dans sa jeunesse car celui qui n’a jamais souffert n’a pas pleinement trempé son caractère[35]) ou aux personnes âgés (en principe, ils se trouvent dans un état plus commode).

 

Parce que même si le samouraï est un fanatique passionné par la mort, sont orgueil est parfois caché. Son sabre n’est pas toujours tiré. Il y a des sortes d’orgueil, et peut être il y a aussi de différentes manières d’agir selon les circonstances (par exemple, l’âge ou l’enclin du samouraï).

 

Ainsi : Quelqu’un a dit un jour : « Il y a deux sortes d’orgueil, l’orgueil interne et l’orgueil externe. Un Samouraï qui ne possède pas les deux est d’une utilité douteuse ». L’orgueil peut être comparé à la lame d’un sabre. Elle doit être aiguisée puis réintroduite dans le fourreau. De temps en temps, elle en est tirée, brandie, puis nettoyé pour être remise dans le fourreau. Si le sabre d’un Samouraï est toujours tiré, s’il est tout le temps levé, les gens le craindront et il aura de la peine à se faire des amis. Si au contraire, il ne sort jamais de son fourreau, la lame se ternira et se couvrira de rouille et les gens ne craindront plus celui qui le porte »[36].

 

Ce qui est important est de ne pas s’écarter de la voie du samouraï. C’est plus important ça que s’en sortir de son rang. Donc, un serviteur de cuisine peut même tuer un samouraï s’il s’est écarté de la voie[37].

 

En tous cas, un homme qui est sorti du rang n’a pu le faire que parce qu’il possédait plus d’habileté et de mérite que tous ceux qui sont initialement placés à un échelon élevé[38].

 

On peut maintenant se plonger un peu sur l’interprétation faite par Mishima du Hagakuré.

 

Il trouve que le Hagakuré a un destin paradoxal. Pendant la guerre, était comme un objet luminescent exposé au grand jour ; or, c’est dans les ténèbres les plus noires que le Hagakuré jette son éclat véritable[39].

 

Cette vision est due à l’importance que ce livre continue à avoir pour Mishima aussi après la guerre, quand le livre de Yamamoto fut très reconnu pour appuyer le courage des soldats.

 

Un point que je voudrais souligner de Mishima est qu’il fait attention à la féminisation du mâle japonais[40].

 

Un autre, il fait attention à l’importance qu’on donne dans la société à la technique. On idolâtre les techniciens[41].

 

Et un samouraï n’est pas expert dans un art particulier, selon Yamamoto. Cette idée est similaire à celle du cuisinier Ding sur l’art de découper les bœufs : « Ce que je recherche le plus, c’est le Dao, ayant laissé derrière moi la simple technique ».

 

En ce qui concerne l’amour, pour un samouraï l’amour idéal ne se déclare pas. L’idéal est l’amour secret. Celui-ci est un aspect souligné dans le livre de Mishima, et non dans la traduction du Hagakuré que nous sommes en train de commenter, parce que le Hagakuré est composé de XI volumes[42], mais la traduction précitée n’est pas si complète.

 

En tous cas, on peut lire avec Mishima : l’amour des hommes et l’amour des femmes sont deux voies évidemment inconciliables entre lesquelles il faut choisir. Mais si tu es épris d’un homme, tu n’en concentreras pas moins ton énergie sur la voie du guerrier. L’amour homosexuel s’accorde ainsi fort bien avec la voie du guerrier[43].

 

Selon Mishima, l’amour est aujourd’hui devenu une idylle de pygmées[44].

 

Selon la lecture de Mishima, on peut trouver trois philosophies dans le Hagakuré :

a) une philosophie de l’action, laquelle a pour valeur essentielle la subjectivité (dans ce sens, le propos essentiel du Hagakuré serait de dégager un certain nombre de traits permanents de la condition humaine qui puissent servir de repères pour établir des principes de vie ;

b) une philosophie de l’amour : il n’existe rien qui ressemble à l’amour de la patrie ; la mentalité japonaise élémentaire confond eros et agapè. L’amour pour une femme ou pour un jeune homme, s’il est pur et chaste, ne diffère en rien de la loyauté et du dévouement dus au seigneur ;

c) une philosophie de la vie : le Hagakuré n’est pas un système logique cohérent et rigoureusement structuré. Il y a une abondance en incohérences et en contradictions. En tous cas, l’œuvre manifeste une philosophie qui tient la vie et la mort pour les deux faces d’une même réalité. L’un des principes de vie qui est très important c’est l’éloge de l’énergie, tel qu’il est bien souligné par Mishima. C’est une philosophie de l’excès : « pousser aux extrêmes est un tremplin spirituel précieux »[45]. Une autre est la tolérance : « par comparaison avec la moralité arbitraire et répressive du confucianisme japonais, le Hagakuré soutient d’emblée une position libérale et tolérante ; prônant la spontanéité dans l’action et l’audace dans la décision, la philosophie du Hagakuré est aux antipodes de la morale bureaucratique de la frugalité, bonne pour les vieilles servantes du palais qui inspectent les recoins du coffre laqué à la recherche d’un dernier grain du riz »[46].

 

Mais en tous cas, bien qu’il défende une philosophie dynamique de l’action, Jocho (c’est comme ça, on peut dire familièrement, que Mishima appelle à Yamamoto), laisse toujours dans le doute le caractère moral de la conduite en question. La pureté de l’action, c’est la pureté de la subjectivité. Mais pour pouvoir fonder l’action sur des principes moraux, il faut être en mesure de soumettre à un critère la pureté de ces principes, c’est-à-dire à un critère objectif[47].

 

C’est pour ça qu’il faut s’entretenir avec d’autres personnes : dans ce caractère relatif de la rectitude morale, le Hagakuré pressent la doctrine politique de la démocratie, selon le Mishima.

 

Une autre trait de la morale du samouraï serait être une morale des apparences, parce qu’un guerrier n’oublie pas un instant ses ennemis (même Ruth Benedict définit la morale japonaise comme une « morale de la honte »)[48]. L’important pour le samouraï est de ne pas manifester extérieurement son amertume ou sa lassitude.

 

En ce sens, il est important aussi tenir compte de l’importance des cosmétiques. Les hommes doivent avoir un teint de fleur de cerisier, même dans la mort. Ainsi, pour se préparer au suicide rituel, il était d’usage de s’appliquer du rouge sur les joues afin de ne pas perdre, une fois mort, les couleurs de la vie[49]. Tout comme les Grecs de l’Antiquité associaient l’esthétique et l’étique, la morale selon le Hagakuré est déterminée par l’esthétique[50].

 

Pour finir, on peut faire attention à une autre œuvre. Le Gorin no Sho, de Miyamoto Musashi. Dans cette ouvrage, qui selon Shibata[51] serait la fleur du Bushido (le Gorin no Sho serait l’idéal d’un samouraï : être supérieurs en tout à son adversaire), c’est important l’idée du rythme : aux arts et à la vie, le plus important est de capter le rythme, et le pire est de rester rigide, ce qui est propre d’une main morte. La même pensée serait dans le Hagakuré : les sages ont le cœur sans préoccupations, et ils ne sont jamais pressés.

 

 

Une différence entre les deux œuvres est que dans le Gorin no Sho il n’y a pas des superstitions, mais oui dans le Hagakuré.

 

Une autre : le Hagakuré est une philosophie de la mort, et le Gorin no Sho, ne dit rien autour de la mort[52].

 

Et pour finir, on peut faire une référence aux kamikaze (littéralement, vent divin, typhons providentiels qui, en automne 1274 et 1281, détruisirent les flottes coréano-mongoles sur les côtes du nord du Kyûshû et ainsi sauvèrent le japon d’une invasion imminente).

 

Ainsi, à une revue de l’époque de la guerre[53], on dit : « au cours des hostilités actuelles, l’esprit du Bushido a eu maintes fois l’occasion de s’exercer », et on donne des exemples sur exploits d’aviateurs,  et des autres exemples de l’esprit Bushido.

 

Par exemple : le 22 septembre, deux membres de la presse japonaise, visitant le quartier général d’un détachement sur le front de Shanghaï, furent très surpris de trouver le commandant agenouillé devant deux tombes creusées par le Japonais pour les soldats chinois. Deux mâts portaient l’inscription suivante : « Tombe des soldats inconnus de la République de Chine ». Des fleurs jonchaient le sol et la troupe rendait les honneurs. Lorsque la cérémonie fut terminée, le commandant expliqua : « Les soldats chinois furent nos adversaires, mais, après la mort, ils ne sont plus nos ennemis. C’est notre esprit Bushido »[54].

 

Peut-être ces témoignages font partie de la propagande du moment, mais en tous cas, illustrent l’importance que le Bushido eut à l’époque, importance que Mishima voulut revivre mais qui a été peu à peu laissé de côté à l’heure actuelle.

 

Mais le Hagakuré continue à inspirer la pensée philosophique et même il a inspiré un film qui a joui assez de succès : Ghost Dog (un film américain de Jim Jarmusch sorti en 1999).

 

Pour finir, on peut revenir au Hagakuré : « Si on devait résumer en peu de mots la condition du Samouraï, je dirais qu’elle est en premier lieu la dévotion corps et âme à un maître. En deuxième lieu, je dirais qu’il lui faut cultiver l’intelligence, la compassion et le courage. La possession de ces trois vertus réunies peut sembler impossible à l’être ordinaire mais elle est aisée. L’intelligence n’est rien de plus que de savoir s’entretenir de choses et d’autres avec autrui, avec en retour l’acquisition d’une sagesse infinie. La compassion consiste à agir pour le bien d’autrui en se comparant à lui et en le mettant à l’honneur. Le courage c’est savoir serrer les dents »[55].

 

 


[1] M. MOURRE, Dictionnaire Encyclopédique d’Histoire, A.B, Bordas, Paris, 1978, p. 693

[2] D. ET V. ELISSEEFF, La civilisation japonaise, Paris, Arthaud, 1974, p. 526.

[3] L. FRÉDERIC, Le Japon. Dictionnaire et civilisation. Editions Robert Laffont, Paris, 1996, p. 112.

[4] J. YAMAMOTO, Hagakuré, le libre secret des Samouraïs, Guy Trédaniel Éditeur, Paris, 1999, p. 3.

[5] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 76.

[6] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 9.

[7] Y. MISHIMA, Le Japon moderne et l’éthique samouraï, Arcades Gallimard, 1985, p. 11.

[8] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 17.

[9] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 19.

[10] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 21.

[11] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 22.

[12] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 35.

[13] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 42.

[14] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 25.

[15] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 25.

[16] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 32.

[17] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 35.

[18] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 45.

[19] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 65.

[20] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 70.

[21] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 71.

[22] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 69.

[23] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 75.

[24] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 37.

[25] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 43.

[26] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 23.

[27] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 91.

[28] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 40.

[29] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 36.

[30] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 38.

[31] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 39.

[32] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 48.

[33] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 49.

[34] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 66.

[35] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 61.

[36] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 70.

[37] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 77.

[38] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 68.

[39] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 15.

[40] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 25.

[41] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 28.

[42] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 38.

[43] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 128.

[44] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 77.

[45] Y. MISHIMA, Ibíd., p. 62.

[46] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 53.

[47] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 55.

[48] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 61.

[49] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 81.

[50] Y. MISHIMA, Ibíd, p. 82.

[51] M. MUSASHI, Tratado de las cinco ruedas (Gorin no Sho), Padma, Palma de Mallorca, 2008, p. 42.

[52] M. MUSASHI, Ibid, p. 49.

[53] “Efflorescence du Bushido”, Faits et Nouvelles d’Extrême-Orient nº 13, Editions G. Leens, Verviers, p. 2.

[54] Ibid., p. 4.

[55] J. YAMAMOTO, Ibíd., p. 55.

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La ciencia moderna. Occidente y China. Algún gallo pone huevos.

Posted by forseti4y9 en 26 noviembre 2010

La « ciencia moderna », esto es, la prueba sistemática de hipótesis matemáticas en el examen de los fenómenos naturales, tiene su exclusivo origen en Occidente. Pero eso no quiere decir que China no haya contribuido en nada en el extraordinario avance de la ciencia moderna tal como ha aparecido al final del Renacimiento europeo, ya que mientras la geometría euclidiana y la astronomía de Ptolomeo son de exclusivo origen griego, hay un tercer componente crucial del saber científico, el conocimiento de los fenómenos magnéticos, cuyos fundamentos están en China .
Analizando los puntos de fusión y los momentos en los que la ciencia moderna ha sobrepasado a la ciencia china, Needham propone una “ley de la génesis ecumenológica”: cuanto más dedicada a la vida es una ciencia, más complejos son los fenómenos en los que se interesa, y mayor es el intervalo entre el punto de adelantamiento de la ciencia europea respecto a la china y el punto de fusión .
Puntos de fusión:
• En física, la fusión de las matemáticas, de la astronomía y de la física de Occidente y Oriente se ha producido muy rápido, desde 1644.
• En botánica, el punto de fusión no ha tenido lugar más que aproximadamente en 1880, porque la misión jesuita del siglo XVII se preocupó bastante poco de los contactos en este ámbito.
• En medicina, la fusión no se ha producido todavía, quizás porque no estamos aún en condiciones de alcanzar el secreto de la vida .
Puntos de adelantamiento:
• En matemáticas, astronomía y física, el punto de adelantamiento coincide prácticamente con el punto de fusión.
• En botánica, se situaría en 1695, cuando Camerario hizo la primera descripción de la naturaleza de la flor, o en 1735 con la primera publicación de Lineo, o en 1780 con el trabajo de Adanson.
• En medicina, si se toma como criterio el éxito terapéutico mejor que la precisión del diagnóstico, la superioridad de la medicina occidental, según Needham, no ha sido efectiva antes de 1900 .
Needham trata de responder a la pregunta de por qué la ciencia moderna, como matematización de hipótesis relativas a la naturaleza, tiene una ascensión rápida sólo en Occidente, en la época de Galileo. Otra cuestión relacionada es por qué, entre el siglo II antes de Cristo y el siglo XVI de nuestra era, la cultura del Este asiático ha sido aplicada con mucha más eficacia que en Occidente al conocimiento humano de la naturaleza con fines prácticos.
La philosophia perennis de China es el materialismo orgánico: el pensamiento chino no ha desarrollado nunca una visión mecanicista del mundo, sino que es la perspectiva organicista, holística, según la cual cada fenómeno está ligado a todos los demás siguiendo un orden jerárquico, la que ha prevalecido entre los pensadores chinos.
Se puede resumir la evolución de China representándola por una curva que sube bastante lentamente, pero de forma clara, hacia un nivel más alto, algunas veces mucho más alto, que el que se alcanzó en Europa entre, digamos, los siglos II y XV. Pero, después del comienzo del Renacimiento científico en Occidente, con la revolución de Galileo (de la que puede casi decirse que fue el descubrimiento de la técnica científica en sí misma), la curva de la ciencia y la tecnología en Europa comienza a elevarse de manera brusca, casi exponencial. La ruptura del equilibrio comienza a corregirse en nuestros días.
Según Needham, el estudio del fracaso de la sociedad china para desarrollar una ciencia moderna debería comenzar por explicar el porqué no ha conocido el desarrollo del capitalismo mercantil, y luego el del capitalismo industrial.
En Europa, es imposible comprender, como un todo orgánico, el Renacimiento sin la Reforma, la Reforma de manera independiente del desarrollo de la ciencia moderna, y el uno y la otra no podrían comprenderse fuera de la ascensión del capitalismo, de la sociedad capitalista, así como del declive y la desaparición del feudalismo.
En todo caso, según Nedham : « si hubieran sido posibles en la sociedad china similares cambios económicos y sociales parecidos a los de Europa, entonces una forma de ciencia moderna habría aparecido” , y si hubiera sido así, se hubiera tratado desde el principio en una forma orgánica y no mecanicista.
Needham no está de acuerdo con los que piensan (Crombie, Einstein) que son los griegos los que han inventado la ciencia de la naturaleza tal como la conocemos, o que la ciencia proviene de la herencia de la filosofía griega.
Razones :
• Por importante que sea el significado de la geometría deductiva, su campo de aplicación nunca ha agotado el poder de las matemáticas.
• La aplicación de la geometría euclidiana a la astronomía en el sistema de Ptolomeo no fue un éxito en todos sus puntos (representaba una cosmología incomparablemente más ingenua y más limitada que los espacios infinitos y vacios de la escuela china Hun-tian, o de los filósofos budistas relativistas).
• Las definiciones de la ciencia desarrolladas en esta discusión son demasiado estrechas: no todo es la mecánica y la geometría deductiva griega. La ciencia comporta numerosos aspectos que no dependen de la teoría geométrica.
Esto está en relación con el pensamiento chino del Tao y del Li. El orden de la naturaleza dentro de un pensamiento orgánico e impersonal: los chinos no consideran las leyes como emanaciones de un legislador divino, pero los griegos tampoco lo hicieron: la concepción acabada de “leyes de naturaleza” no adquirió su estatus definitivo más que en el Renacimiento.
Esto es, podemos resumir que el Li está en relación con el Dao, no con la noción de verdad; además, el Li está en relación con la búsqueda de sentido, no con la búsqueda de la verdad.
La emergencia del sentido tiene lugar, como lo hace notar Léon Vandermeersch, a partir de una estructura en red más que en una concatenación lineal :
Para una mentalidad como la china, en la cual el principio de orden de las cosas tiene el papel de una categoría fundamental, las nociones de causa y efecto, que conducen a la idea de relaciones unilaterales, segmentarias y pobres en referencias totalizantes, parecen mucho menos pertinentes que las de disposición y organización, las cuales, puestas en funcionamiento en innumerables disposiciones orientadas y en clasificaciones jerárquicas, se superponen y coinciden de múltiples maneras, dando lugar a series sin duda mucho menos coherentes, pero que representan para regocijo de la inteligencia la idea superior de que todas responden a una idéntica estructura reveladora de la unidad ordenada del universo. A través de estas correspondencias inagotables, los fenómenos no aparecen de manera fácil ya cada uno en particular como la consecuencia de sus antecedentes, sino al contrario, sin dificultad, todos como signos los unos de los otros.
No se puede negar la pertenencia de la ciencia china a la ciencia universal, tanto en lo que concierne a la biología y a la química como a la astronomía y a la física. Son fuertes en conocimiento clasificatorio, en aparatos como la invención de la relojería, en la observación y el estudio de las manchas solares, y en le precisión den la observación.
El pensamiento asiático para la génesis histórica directa de la ciencia nos ha legado (frente a la geometría deductiva euclidiana y la astronomía ptolemaica griegas): el álgebra y técnicas fundamentales de numeración y de cálculo; el magnetismo; y la adopción de las coordenadas ecuatoriales. Como refuerzos posteriores: La concepción china de un espacio vacío e infinito, el sismógrafo.
En cuanto a tecnología: Los arreos para el caballo, la tecnología del hierro y el acero, la pólvora de cañón, el papel, el reloj mecánico y la puesta a punto de instrumentos de base como la correa de transmisión, la transmisión por cadena, o el procedimiento corriente de transformación de un movimiento rotativo en rectilíneo; o el engranaje diferencial más tarde, por ejemplo.
La conclusión que nos da Needham es que en el pensamiento chino no se encuentra una representación clara de la idea de ley, en el sentido que este término tiene en las ciencias de la naturaleza.
En cualquier caso, a pesar de de tantos siglos de considerar un lugar común teológico de la civilización europea, solo fue en los siglos XVI y XVII cuando esta concepción de leyes de naturaleza tomó una importancia decisiva.
En resumen, la idea de leyes de la naturaleza no se ha desarrollado a partir de las concepciones chinas de la ley, en general por las siguientes razones:
• Repugnancia por la ley formulada con precisión.
• Las antiguas concepciones de li resultaron más adecuadas que las otras para la forma específica de la sociedad china.
• El rechazo de la idea de un Ser Supremo, el rechazo de la idea de creación.
La afirmación según la cual no hay un Cielo que ordene a los procesos de la naturaleza seguir su curso regular, está en relación con la idea fundamental del pensamiento chino que es el wu-wei: la no acción, o acción espontánea. Al contrario, la legislación de un legislador celeste sería wei: el hecho de forzar las cosas a obedecer bajo la amenaza de sanción.
En todo caso, la ciencia moderna y la filosofía del organismo han vuelto a esta sabiduría de que hay un orden cósmico.
Un ejemplo de la diferencia de mentalidad entre China y Europa, en lo que concierne a la naturaleza y la ley: En la Edad Media, en Europa, hubo abundantes procesos y diligencias judiciales de animales. Se los puede dividir en tres categorías: a) el proceso y ejecución de animales domésticos que han atacado a seres humanos; b) la excomunión o más bien el anatema, de las pestes y las plagas, provocadas por pájaros o insectos; c) la condena de lusus naturae -monstruosidades de la naturaleza- por ejemplo los gallos que ponían huevos.
En concreto, para que el caso sea más ilustrativo: en 1474 un gallo fue condenado a ser quemado vivo por el “crimen atroz y contra natura” de haber puesto un huevo en Bâle; hubo un proceso del mismo género en Suiza en 1730.
Se creía que el huevo del gallo era resultado del ungüento de las brujas y que el basilisco, un animal particularmente venenoso, lo incubaba.
Y lo que Needham quiere hacer ver es que esos procesos habrían sido totalmente imposibles en China. En efecto, los chinos no eran tan presuntuosos como para creerse capaces de tener, con leyes dadas por Dios a las cosas no humanas, un conocimiento suficiente para que pudieran acusar a un animal sospechoso de haber infringido esas leyes.
La reacción –inversa- de los chinos habría sido sin duda tratar esos fenómenos como quian gao (sanciones venidas del Cielo), y es la posición del emperador o del gobernador de la provincia la que habría peligrado, no la del gallo.
Es en el momento en el que la ciencia moderna ha dejado de lado por completo la hipótesis de Dios como fundamento de las leyes de la naturaleza (desde la época de Laplace), cuando la ciencia moderna ha vuelto, en cierto sentido, a la visión taoísta. Es lo que explica la extraña modernidad de tantos escritos de esta gran escuela. Pero desde el punto de vista histórico, queda la cuestión de saber si la ciencia de la naturaleza hubiera podido alcanzar su actual estado de desarrollo sin pasar por un etapa teológica.
Quizá esta etapa del espíritu que hacía que un gallo poniendo un huevo debiera ser perseguido por la ley era algo necesario en la cultura para que fuera, más tarde, susceptible de producir un Kepler.
En sus conclusiones, Ronan remarca el compromiso del Estado en la ciencia. En China, los estudios tenían una envergadura mucho mayor, eran menos esporádicos, y las ideas tenían muchas más posibilidades de ser llevadas a la práctica, en comparación con los trabajos relativamente aislados de los hombres de ciencia del Medioevo cristiano.
Sin embargo, no hubo « revolución científica” en China. Según Ronan, no se puede dar una razón categórica para ello, pero quizá esté en relación en parte con esa misma estrecha asociación entre ciencia y burocracia de Estado: en China, no se aspiraba a romper el molde de las ortodoxias del lugar, voluntad que inspiró a los hombres como Galileo.
Bibliografia:
J.NEEDHAM, Dialogue des civilisations Chine-Occident, pour une histoire œcuménique des sciences, La Découverte, 1991
J. NEEDHAM, La science chinoise et l’occident, Seuil, Point Sciences, 1977
ANNE CHENG, “LI, ou la leçon des choses”, Philosophie numéro 44, Paris, Les Editions de Minuit, 1994
C. RONAN, Histoire mondiale des Sciences, Seuil, 1988

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Las paradojas de Zenón. El pollo potencial.

Posted by forseti4y9 en 15 noviembre 2010

Estas paradojas intentan demostrar que el movimiento es imposible, porque es contradictorio.
Pero en realidad lo que descubre Zenón son paradojas sobre la continuidad, sobre el movimiento continuo (frente al discreto), sobre el espacio y el tiempo, sobre la infinitud.
La flecha no alcanza nunca su objetivo, Aquiles el de los pies ligeros no alcanza nunca la tortuga, porque Zenón está comparando un espacio infinito con un tiempo finito, cuando en realidad si juega con la infinitud, debería jugar tanto con la infinitud de espacios como con la infinitud de tiempos.
La flecha en un instante sin duración es inmóvil para Zenón porque no puede recorrer un espacio. Lo que hay que hacer realmente es pasar del punto a la línea, pasar del instante al tiempo.
Así, en matemáticas, SXVIII (aunque Newton y Leibniz descubren independientemente uno del otro el cálculo infinitesimal, es en Francia y en Alemania donde este conocimiento progresa más rápido que en Inglaterra, porque Leibniz plantea las operaciones de una manera más clara que Newton), se va a definir el instante por un paso al límite, se va a definir la velocidad en un momento dado: la velocidad instantánea no es necesariamente cero, que es lo que Zenón pensaba.
Una cosa es la velocidad media (la velocidad media es espacio partido por tiempo) y otra la velocidad instantánea en un instante dado, que no es cero, sino que es el límite de la velocidad media que tiende hacia el cero.
Cuanto más pequeño es el intervalo de tiempo tomado, la velocidad media es más real.
El número hacia el que tiende es el cero. Es la derivada del espacio y el tiempo.
La relación entre el número y el cero es finita. Se trata de un proceso infinito pero con límites finitos.
Las derivadas y las integrales demuestran en las matemáticas que el infinito está dentro de lo finito, metafísicamente hablando.
Las nociones de espacio y de tiempo tienden al infinito; eso es lo que las derivadas de las matemáticas muestran, y así solucionan el problema de las paradojas de Zenón.
Tanto el espacio como el tiempo son divisibles infinitamente y nunca serán indivisibles. Una línea se compones de puntos y una duración de instantes, pero nunca se llega a entidades indivisibles.
Los conjuntos infinitos son extraños.
Si hacemos una bisección entre dos conjuntos infinitos, tal que los números naturales por un lado y los números pares por otro, no podemos encontrar un número natural que no tenga correspondencia con otro número par.

1———-2
2———-4
3———-6
4———-8
5———-10
…———-…

Es por eso por lo que Leibniz dijo que no tiene sentido hablar de un número infinito (aunque haya inventado el cálculo infinitesimal). Porque el todo no es más grande que la parte. La cantidad de números naturales es igual a la cantidad de números pares (que son una parte de los números naturales).
Es lo mismo que si hacemos una bisección entre los puntos de un círculo pequeño y los de otro círculo más grande (tranzando unas rectas que unan los puntos del círculo pequeño con los del grande, a partir del centro).
Cantor inventa el número Aleph para el cálculo del infinito, que es la primera letra del alfabeto hebreo. Matemáticas de lo infinito. Potencias de lo infinito.
Así, no hay que hablar de infinito, pues eso nos lleva a las paradojas de Zenón, sino que hay que desechar el principio de la evidencia de que el todo es más grande que la parte.
Así, precisamente, para Cantor, la definición del infinito es la negación de ese principio.
Un conjunto es infinito si puedo ponerlo en bisección con una de sus partes.
Y estas matemáticas tienen coherencia.
No obstante, hay diferentes potencias de infinito. No todas son iguales. Así, los números reales (R) no tienen la misma potencia que los números negativos (Z), ni que los naturales (N), ni que las fracciones (Q).
R es Aleph₁.
Y hay más Aleph.
Se trata de la distinción de Descartes entre indefinido e infinito. O de la distinción de Aristóteles (en la naturaleza, pero también en las matemáticas) entre infinito en potencia (indefinido) y infinito en acto (infinito).
Como Cantor sabe que sólo Dios es infinito en acto, le escribe una carta al Papa preocupado.
Un ejemplo de lo indefinido (lo infinito en potencia): la división, siempre puede dividirse. Otro: los número naturales, no acaban jamás, nunca se está obligado a parar de contar.
Lo infinito (lo infinito en acto) en cambio es perfecto, se llega al último número, a Dios. Es perfecto, completamente finito, pero no ha llegado al límite, es un proceso inacabado. Es perfecto de golpe, de repente, como Dios, no es el resultado de un proceso.
Podríamos preguntarnos si acaso hemos matado matemáticamente a Dios, dado que ya Leibniz ha demostrado que lo infinito está en lo finito, o que Cantor ha demostrado que las matemáticas son infinitas en acto, perfectas.
El “ocho” caído del infinito, ∞, o mejor, el Aleph, entendido como la muerte de Dios. No hay infinito. El todo no es más grande que la parte.
El chino Hui Shi, SIV a.c., también redactó una serie de paradojas al estilo de Zenón, concebidas probablemente de manera independiente a las de Zenón. Por ejemplo, cuando dice que un huevo tiene plumas. Sí, el huevo es un pollo potencial.

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LA CARTA A HERÓDOTO DE EPICURO.

Posted by forseti4y9 en 9 agosto 2010

I. Introducción.

En este trabajo nos centraremos en la doctrina epicúrea, basada esencialmente en el cultivo del materialismo atomista y del hedonismo. Estudio que ya hicieran en su día Quevedo, en una lectura espiritual y cercana al estoicismo -quizá como dice Acosta por  “la innata proclividad del carácter hispánico a sublimar e imitar los ideales del ascetismo estoico”[1]-, Gassendi o el propio Marx.

Analizaremos en primer lugar el contexto en el que se inserta la teoría física de Epicuro, para luego interesarnos por la posición de diferentes autores en torno a la cuestión, parafraseando a Marx (quien en su tesis de doctorado subrayó la inmensa fuerza liberadora que atesoraba la enseñanza de los antiguos atomistas[2]), de si el modo de explicación de Epicuro “sólo se propone como objetivo la ataraxia de la autoconciencia, no el conocimiento de la naturaleza en sí y para sí”.

Al hilo de nuestra exposición veremos sólo referencialmente (un examen más detallado de la cuestión comparativa con Demócrito y Lucrecio exigiría un espacio del que no disponemos en este ensayo) algunas de las ideas que contraponen el atomismo de Epicuro al de Demócrito, y echaremos mano en alguna ocasión de la explicación de Lucrecio, sobre todo en torno a la cuestión del clinamen.

II. Contexto de la Carta a Heródoto: epicureismo.

El sistema filosófico epicúreo, se divide en Canónica, Física y Ética. Siguiendo a García Gual e Imaz[3], podemos resumir:

La Canónica (expuesta en un libro intitulado Canon) es la teoría del criterio cognoscitivo, que enseña los fundamentos del proceso por el que llegamos a discernir lo verdadero de lo falso.

 La Física nos muestra cómo está constituido el mundo sensible y sus postulados básicos.

 La Ética es a lo que se subordina todo el sistemas filosófico del epicureismo.

Para conocer los principios fundamentales de la Física epicúrea, nos podemos remitir a García Gual e Imaz, que los resumen en seis. Nosotros los expondremos al hilo de la exposición que haremos siguiendo a Laks.

En todo caso, García Gual e Imaz señalan, en otro momento, el carácter sistemático de la teoría epicúrea: “recoge, en una hábil síntesis, teorías bien conocidas de otros pensadores griegos: el atomismo de Leucipo y Demócrito para explicar la constitución material del universo, el hedonismo de Aristipo de Cirene, el empirismo en la teoría de la percepción derivado de Aristóteles, y la búsqueda de la serenidad de ánimo, la ataraxía, de los escépticos”[4].

Por su parte, Laks[5] afirma que el orden en el cual son establecidas las proposiciones de la Física no es indiferente, sino que esta se presenta de forma pedagógica, bajo la forma de un conjunto ordenado de elementos proposicionales (stoicheia). Así, la stoicheiôsis física comporta diez proposiciones, que constituyen el armadura de la disciplina: 1. Nada nace de lo que no es; 2. Nada se disuelve en lo que no es; 3. El todo ha sido siempre como es ahora y así se mantendrá siempre; 4. El todo se compone de cuerpo y de vacío; 5. Los cuerpos son de dos clases, átomos y compuestos de átomos (los agregados); 6. El todo es infinito; 7. Los átomos son infinitos en número y el vacío infinito en extensión: 8. Los átomos de forma idéntica son infinitos en número, pero sus formas son indefinidas en número, pero no infinitas; 9. El movimiento de los átomos es incesante; 10. Los átomos no tienen más que tres propiedades en común con las cosas sensibles: la forma, el volumen y el peso.

La doctrina ética de Epicuro se presenta en discusión con las precedentes, sean las de Platón y Aristóteles o las de Aristipo y Eudoxo, en lo que se refiere a su defensa del hedonismo. Pero a este rasgo hay que añadir, siguiendo a Molina, algunas peculiaridades: “Primero, la ética epicúrea se sitúa desde un comienzo en el dominio de la naturaleza, y no sale de ella; es este sentido, su discusión no es tanto antropológica como fisiológica. Segundo, el planteo sobre el fin de la vida en Epicuro corre a parejas con la pregunta por el origen (siempre físico)”[6].

Incluso “el correlato físico de las afecciones, como lo expresa Lucrecio, corresponde a los átomos y al vacío: la redonda plenitud de los primeros y la oquedad esencial del segundo”[7].

Los cuatro elementos en los que se resume la receta ética para el buen vivir, expuestos en la Carta a Meneceo, se conocen como el tetraphármakos: tener opiniones piadosas respecto de los dioses; saber que la muerte no es nada para nosotros; y habiendo reflexionado sobre le fin de la naturaleza, comprender el límite de los placeres y de los dolores.

En resumen, entre las tesis de la ética epicúrea que conviene retener: la felicidad no depende de un mundo suprasensible (la filosofía de Epicuro es materialista); y quien es ignorante no es feliz. Teniendo en cuenta que “no hay un conocimiento que no tenga una dimensión práctica en la vida de los hombres y que el filósofo no es un hombre teórico”[8]. Esto es, en la ética de Epicuro “se devuelve al hombre la responsabilidad de su vida al neutralizar la idea de un destino y al eliminar la idea de que el mundo está regido por los dioses. En su filosofía se muestra la hombre como dueño de su felicidad, capaz de superar lo que el azar cause en su vida (Cfr. Carta a Meneceo)”[9]. El conocimiento proviene de los sentidos y de la experiencia, en lo que se ha calificado de “materialismo sensualista”[10].

Según Laks[11], la teoría epicúrea de la acción descansa sobre el modelo aristotélico, común a todas las escuelas helenísticas (excepto la cirenaica), según la cual todas nuestras acciones tienen hacia un fin último (telos), la felicidad. Su especificidad tiene que ver con la manera en la que esta determina el contenido. Por una lado, el fin, que concierne a la vez al cuerpo y al alma, reposa sobre una relación compleja donde cada uno de estos términos puede pretender una cierta prioridad. Por otro, y en especial, este fin queda definido en términos negativos: cuando el cuerpo no sufre y el alma no está atormentada, entonces hay placer, corporal y físico. En este mismo sentido, para un detalle más extenso, nos remitimos al artículo de Molina comentado en la bibliografía.

Por otro lado, el epicureismo relaciona la búsqueda de la felicidad individual con el ideal de la no interferencia del Estado, como nos recuerda Fernández Agis[12]. De los tres niveles que podemos considerar: “el propio de los intereses individuales, el de los fines del colectivo en que el individuo se integra por voluntad propia y, por último, el de los intereses generales”, para Epicuro entre los dos primeros no hay salto, pues “la felicidad no puede plantearse de modo individualista”, pero “con respecto al Estado sólo cabe buscar la no injerencia del mismo en nuestra búsqueda de la felicidad a través del cumplimiento formal de las normas establecidas”.

“Las relaciones humanas y sociales, cuya consideración está presidida por los respectivos conceptos de amistad y de justicia”, complementan así la ética epicúrea expuesta en la Carta a Meneceo, y las podemos rastrear, como señala Oyarzún[13], en las Máximas Capitales y en las Sentencias Vaticanas.

La Carta a Heródoto se consagra a la física fundamental, y la Carta a Pitocles a la meteorología, en el sentido aristotélico, y a la física celeste.

En cuanto a la física celeste, presenta un contraste con las proposiciones de la física elemental. Según Laks[14] la pintura que Epicuro nos ofrece del mundo no es la de un mecanismo cósmico unificado (el equivalente a la stoicheiôsis física), sino que muestra una explosiva multiplicidad de fenómenos independientes, en su doctrina de las causas múltiples.

En la explicación de los fenómenos “metereológicos” Epicuro no busca la explicación: una explicación le es bastante. Ante un abanico de posibilidades explicativas, de medicaciones de eficacia similar, no hay que elegir ni eliminar ninguna, pues Epicuro, según Salem[15], subordina la búsqueda de la verdad a la consecución de la felicidad, y la explicación de los fenómenos físicos es asunto de sofistas y discutidores, y no ayuda al arte de vivir feliz, a alcanzar el placer puro (que se logra al comprender que no hay que temer a la muerte, al huir de la agitación política y de la ciega pasión del amor.

No obstante, el atomismo no es una explicación más entre las posibles teorías del universo, pues Epicuro no es escéptico, sino dogmático.

 III. La Carta a Heródoto.

En este contexto, nos centraremos en La Carta a Heródoto, objeto de nuestro ensayo. Podemos referirnos a ella en los términos que siguen, tal como exponen Caro y Silva[16]: “escrita por Epicuro (s. IV a.C.) y rescatada por Diógenes Laercio (s. III d.C.) […] es un resumen de carácter mnemotécnico dirigido a estudiantes ya avanzados en la disciplinas de la Física. El texto versa principalmente sobre los principios básicos de la naturaleza comprendidos en su atomismo físico junto con algunas consideraciones sobre psicología, epistemología y cosmología”.

Este es un texto donde se exponen efectivamente las bases para la comprensión atomista del universo. Pero no es sólo eso: “si comprendemos por medio de los criterios de conocimiento verdadero que el todo es átomos y vacío y que este todo se basta a sí mismo por la constitución de sus propias leyes físicas, ahuyentaremos toda ansiedad fruto de la ignorancia, el escepticismo y la superstición”, pues “no es el celo científico el que lo estimula a emprender tal proyecto, sino más bien una motivación profundamente humana: Epicuro no se afana en el saber por el saber, sino por un saber en miras a la felicidad, y es ahí donde reside especialmente su valor filosófico”[17]. Por cierto que en el artículo de Caro y Silva, en tanto que filólogos, podemos advertir algo esencial que ya hemos comentado en el transcurso del curso[18]: “la traducción filosófica no sólo exige un basto conocimiento de la lengua, sino que también y especialmente un conocimiento sobre la materia en cuestión, de modo que no sólo exprese fielmente lo que dice el autor, sino también lo que quiere decir”. En este sentido, habría que seguir la regla de oro para toda traducción que propone Valentín García Yebra: “decir todo lo que dice el original, no decir nada que el original no diga, y decirlo todo con la corrección y naturalidad que permita la lengua a la que se traduce”.

En este mismo sentido, A. Long señala que la finalidad de la filosofía de Epicuro es alcanzar una vida sosegada. De ahí su extraña mezcla con el terco empirismo y la metafísica especulativa. Cuando Epicuro señala que las cosas están compuestas de átomos y vacío, ninguno de los cuales es algo que podamos percibir o sentir, al afirmar que átomos y vacío son las entidades últimas que constituyen el mundo, “Epicuro hace una afirmación metafísica”[19].

Esto es, para Long, la teoría atomista interesó a Epicuro por otras razones, no ya meramente teóricas. Diríamos no científicas. Su interés reside en volver superfluas las explicaciones de la causalidad divina o la de las Formas y el Demiurgo o Alma del Mundo de Platón o el Primer Móvil y las Inteligencias Celestes de Aristóteles.

Para Sambursky[20] el “matrimonio de ciencia y filosofía fue que los conceptos científicos fueron modelados en cierta medida según los principios filosóficos”. Esto se puede comprobar en la relación que el epicureismo mantiene respecto al determinismo y la causalidad, entendida como que “en toda la naturaleza existe una conformidad con la ley; nada es arbitrario, todo es por una cierta necesidad, como vemos en la recurrencia regular de todos los fenómenos”.

Esta creencia en el determinismo proviene ya de Tales, de Leucipo y de Demócrito. Para Sambursky, Demócrito y Leucipo “pueden considerarse los primeros en dar una formulación científica a la ley causal en la naturaleza”[21]. Como causalidad mecánica, sin traducir esto a términos matemáticos.

En este horizonte, Epicuro representa un retroceso “en lo concerniente a la noción de causa y efecto”. “Epicuro abandona la idea de un predominio total de la ‘necesidad’ en el cosmos, pero al mismo tiempo muestra una deslumbrante inconsistencia en la aplicación del principio de uniformidad causal a una cierta categoría de fenómenos naturales”[22].

Así, para Sambursky, y en esto parece alinearse con García Gual, “Epicuro no se tomaba en serio la ciencia”, por subordinarla a  uno de los principios básicos de la doctrina epicúrea: la creencia en la libre voluntad del hombre. Si dotó a los átomos de libre albedrío, fue motivado por su doctrina ética. Así, se ve claramente en Lucrecio, que introduce ese elemento de indeterminismo como prueba del libre albedrío: “que la mente mismo no tenga una determinación interior en todas sus acciones y no se vea obligada a obrar y padecer como forzada, lo logra esa ligera desviación de los átomos en un sitio indeterminado y en un tiempo imprevisto” (Lucr. De rer. nat. II 284-293).

“Toda su armonización está dirigida a preservar, por cualquier medio, la paz del lama humana, evitando cualquier alteración de su equilibrio”, nos dice Sambursky de Epicuro. El fin de conocer estos movimientos físicos, es la ataraxía.

Sambursky incluso llega a calificar de “bancarrota científica” la doctrina de la física celeste expuesta en la Carta a Pitocles.

Frente a este desvío epicúreo de la causalidad democrítea, son los estoicos los legítimos herederos de su legado[23].

Farrington[24] parece discrepar de la opinión de Sambursky. Para Farrington, cuando Epicuro retoma la elección del atomismo como base física de sus sistema lo que demuestra es su competencia, dando “nueva vida a toda la tradición de la filosofía natural jónica, como ciencia pura y como instrumento de lucha contra la superstición, con la plena conciencia, derivada de la experiencia de Anaxágoras y de los sofistas, de que esta tarea traía consigo consecuencias no sólo científicas, sino también sociales y políticas”, y en contra de las ideas platónicas. En este sentido, “Epicuro luchaba por dos cosas de las que Platón era enemigo irreductible: la tradición científica jónica y la difusión de la instrucción popular”[25].

“Atomismo y matemática pitagórica son incompatibles. La concepción, no matemática, sino puramente física, del atomismo: que un cuerpo que tenga extensión en el espacio y por ello sea matemáticamente divisible, es en realidad físicamente indivisible, era una ley fundamental de la física, y así lo era para Epicuro”[26].

La defensa que Farrington hace de Epicuro llega a recoger la opinión de Bailey de que “el atomismo de Demócrito requería la corrección introducida por Epicuro”, pues “a la doctrina de la naturaleza de los átomos le faltaba la confirmación de la experiencia sensible”[27]. Así, la teoría del clinamen no es un invención pueril, sino la consecuencia de hacer caso al testimonio de los sentidos.

Para Serres[28], esta teoría del clinamen es un descubrimiento físico y mecánico formidable, que rompe con la antítesis común del reposo y del movimiento, de Parménides y Heráclito, mucho mejor que Platón.

Marx parece situarse del lado de Sambursky, aunque subrayando con Farrington la apelación de Epicuro al testimonio de los sentidos: “no hay aquí ningún interés en investigar los fundamentos reales de los objetos: se trata meramente de contentar al sujeto que explica. En el momento en que todo lo posible es admitido como posible, lo cual corresponde al carácter de la posibilidad abstracta, evidentemente el azar del ser se traduce simplemente en el azar del pensamiento. La única regla que Epicuro prescribe, ‘que la explicación debe no contradecir a la percepción sensible’, se comprende por sí misma; pues lo posible abstracto consiste precisamente en eso, en estar libre de contradicción, la cual, por tanto, se ha de evitar. Finalmente confiesa Epicuro que su modo de explicación sólo se propone como objetivo la ataraxia de la autoconciencia, no el conocimiento de la naturaleza en sí y para sí. No necesita comentario alguno, por tanto, la manera como se sitúa Epicuro, también aquí, en total contraposición con Demócrito”[29].

Laks señala[30], y parece que aquí esté pensando en Long o en Sambursky, que ha menudo se ha subrayado que la subordinación del saber a la búsqueda de la seguridad era algo poco favorable al desarrollo de las ciencias teóricas, como por ejemplo las matemáticas. El funcionamiento de las facultades físicas, y todavía más el ejercicio de nuestra libertad, deben poder ser explicadas desde una física atomista.

Pero paradójicamente, esto ha llevado a Epicuro a examinar por ella misma, y más sistemáticamente que ningún otro filósofo hasta entonces, la cuestión de la validez de nuestros conocimientos. El Canon ha contribuido de manera decisiva a la formación de un vocablo técnico en la materia. Así por ejemplo, el término “criterio” es un concepto clave del epicureismo. Frente a la infinidad de falsos juicios y de opiniones sin fundamento que alimentan nuestros miedos, los criterios son los únicos puntos de apoyo que permiten orientarnos con seguridad.

Terminemos ya con la que entiendo es una visión contraria entre Laks y Sambursky. Laks señala que a pesar de lo que puede sugerir la Carta a Pitocles (que trata de la física celeste), y más en general, de la actitud de los epicúreos respecto a las ciencias, la subordinación de la física a la parte práctica de la filosofía no es una muestra de ningún “desinterés”[31].

Para Laks, la parte que la doctrina epicúrea que define de manera reflexiva la naturaleza no es menos originaria, primera, aunque en otro sentido, que la Canónica.

IV. El atomismo de Epicuro.

Siguiendo las explicaciones de Laks[32], que se desmarca de Furley, hemos de tener en cuenta que las proposiciones últimas de la física epicúrea no reposan sobre un análisis conceptual. La imposibilidad de concebir una afirmación, de lo que Epicuro hace a menudo un argumento, está siempre en último término fundada sobre un dato de la experiencia.

Pero el hecho de que los átomos comporten partes no debe implicar que sean “compuestos”, es porque los últimos elementos indivisibles, para poder dar cuenta del mundo visible, deben poseer una serie de propiedades que no se pueden atribuir más que a una masa resistente, no a un “mínimo”.

En palabras de Long: “Los átomos epicúreos no pueden desintegrarse en cuerpos más menudos. Son físicamente indivisibles. Mas no constituyen las ínfimas unidades de extensión. El átomo mismo consta de partes mínimas que son, no sólo físicamente desintegrables, sino indivisibles en el pensamiento: nada puede ser concebido más allá de tales minima. Epicuro suponía que existe un número finito de tales partes mínimas por cada átomo. Los átomos varían en tamaño, y éste viene determinado por el número de sus partes mínimas […]. Al dotar a los átomos de parte mínimas, Epicuro probablemente estaba modificando el atomismo primitivo. Los átomos de Leucipo y Demócrito eran físicamente indivisibles, pero además, con toda probabilidad, sin partes y, en consecuencia, también teóricamente indivisibles”.[33]

Igualmente, la indivisibilidad del átomo se explicaría por una nueva propiedad, la “impasibiidad”, propiedad que Demócrito se podía ahorrar, porque este no hacía diferencia entre el átomo y el mínimo.

Siguiendo a Pellegrin[34], sabemos que los estoicos y los epicúreos tienen en común el pensar que el mundo, o los mundos, se constituyen, se desarrollan, y terminan por desaparecer. A partir de ahí, la teleología estoica toma una forma providencialista que no estaba presente en el cosmos aristotélico, mientras que el epicureismo retoma, no sin modificación, el atomismo democríteo fundado en el azar.

Pero el aristotelismo ha dejado sus huellas. Por ejemplo, en la estructura del discurso físico, vemos que Lucrecio, retomando  quizás así el orden de exposición del tratado Sobre la naturaleza de Epicuro, en vez de comenzar su poema con la génesis del Universo, para pasar luego a la de los diferentes seres que lo componen y lo pueblan, expone primero la pertinencia de la explicación atomista, y de ahí deduce las diferentes propiedades de los seres, para luego pasar a una aplicación de esos resultados adquiridos a cada una de las categorías de seres.

Una de las diferencias entre el atomismo de Epicuro respecto al de Demócrito, según Laks[35], es que para Epicuro los átomos no están sólo dotados de forma y tamaño, sino también de peso. Igualmente podemos leer esto en Long[36].

Las formas atómicas no pueden ser infinitas, so pena de necesitar franquear el umbral de lo sensible, por variar infinitamente (según un testimonio tan célebre como difícil, que un átomo puede tener el tamaño de un mundo).

Estas modificaciones respecto a Demócrito se explicarían por dos hechos. El primero, por la voluntad de sustraer la doctrina atómica de las críticas que Aristóteles le había dirigido, sobre todo en los libros IV y VI de la Física. El segundo, como efecto de la aplicación de las reglas de la Canónica.

En particular, cuando Epicuro señala la propiedad que tiene el átomo para desviarse mínimamente de su trayectoria.

Si bien es cierto que ni en la Carta a Heródoto ni en ninguna otra de las obras conservadas se menciona esta “desviación” o clinamen, atestiguada por primera vez en Lucrecio, es indudable que la doctrina remonta a Epicuro.

A este propósito, resulta de interés destacar el artículo de Caro y Silva. En él, examinan el pasaje que abre la discusión sobre el movimiento de los átomos y destacan dos interpretaciones: la de Usener y Bailey, que suponen una laguna textual que se referiría al concepto de clinamen o desviación atómica, frente a Von der Mühll. “La diferencia entre ambas lecturas no es insignificante, y genera la controversia de si acaso Epicuro efectivamente se refirió alguna vez a algo como una declinación en el movimiento de los átomos”[37]. En este sentido, se decantan por interpretar que no hay referencia textual, pero que de acuerdo a testimonios antiguos (Diógenes de Enoanda, Aecio y Plutarco), el término técnico que Epicuro parece haber acuñado para la desviación de los átomos fue el de parénklisis, del cual no existe un solo ejemplo en toda la obra propiamente epicúrea que haya llegado hasta nosotros.

Para un análisis más detallado del movimiento de los átomos, nos remitimos a las obras ya comentadas, pero en todo caso lo que nos interesa destacar es esa relación entre la desviación atómica de la Física epicúrea y la voluntad libre del hombre en la Ética. Como dice García Gual: “la parénklisis, declinación o desviación atómica, es uno de los puntos centrales de la Física, que va a tener también una gran importancia en la Ética, puesto que esa ‘espontaneidad interna’ que se concede con esa teoría a los átomos se revela muy útil en la defensa de la libertad del individuo, que, como los átomos, escapa así al rígido determinismo natural que amenaza, tanto en el sistema de Demócrito como en el de los estoicos, su actuación y su decisión”[38].

Esta misma idea podemos verla por ejemplo en Long. El desvío de los átomos introduce un principio de indeterminación relativa en el universo; y este es importante también para la teoría de Epicuro acerca de la acción humana[39].

Esto lo encontramos sobre todo desarrollado en el texto de Lucrecio. La exégesis pormenorizada del mismo la podemos ver en Long, al que nos remitimos, quien analiza los ejemplos que aquel pone respecto a los caballos de carreras y a los hombres. “El desvío es un suceso físico que se ofrece él mismo a la conciencia como una ‘libre’ voluntad de iniciar un nuevo movimiento”[40].

En su función cosmogónica, a la que debe su nombre, explica que un mundo pueda formarse en el vacío infinito: los átomos, que se representan por analogía con la caída de los cuerpos, cayendo paralelamente a través del espacio, no se encontrarían jamás, pues su velocidad es igual, si al menos uno no se desviara de su curso.

Pero su principal razón de ser es dar cuenta de los movimientos voluntarios de la libertad humana.

En todo caso, para Laks, la interpretación puramente analógica, que sólo ve en la libertad del átomo respecto a las determinaciones mecánicas el equivalente de un movimiento voluntario del cual el átomo sólo atestiguaría la posibilidad o la imposibilidad, no rinde completamente justicia a la dimensión explicativa de la teoría, fuertemente marcad por Lucrecio.

En resumen, siguiendo a García Gual[41], son tres las causas para la formación del cuerpo y del cosmos: 1) los átomos tienen extensión, forma y peso; 2) este último es la causa del movimiento hacia debajo de los átomos; y 3) aunque en principio pudiera parecer que las trayectorias de los átomos son paralelas, no es así, sino que sufren choques a causa de ciertas desviaciones o movimientos de clinamen provocados en su descenso.

Así, Epicuro se distancia de Demócrito, quien admitía infinidad de tamaños y formas para los átomos, y no pensaba que el peso fuera la razón fundamental de su movimiento, sino que afirmaba que estas partículas estaban sometidas desde siempre a un movimientos de torbellino que era el que causaba choques y agrupaciones en el espacio infinito.

Lo que sí conserva de Demócrito, frente a Parménides, es su concepción del vacío, como aquello que permite el movimiento, el espacio donde se mueven los átomos.

Gracias a ese clinamen y a que el alma, material y formada por átomos suaves y ligeros, puede decidir sobre su propia conducta, Epicuro salva por tanto la libertad del hombre, frente al determinismo del mundo físico de Demócrito y frente al determinismo de los estoicos.

Ese conjunto de átomos que conforman el alma Lucrecio los denomina animus (la parte racional, alojados en el pecho) y ánima (la irracional, extendida por todo el cuerpo).

El hombre, en todo caso, queda libre del miedo a los dioses y del miedo a un azar caótico que negaría las decisiones libres. “Los átomos, con su movimiento espontáneo de clinamen, ya no estaban expuestos al determinismo”[42].

No hay Providencia, el mundo es, sin más, el producto del casual movimiento de los átomos sin destino que cumplir[43].

Como dice Gaudin, eso de afirmar a la vez que la naturaleza de las cosas se reduce a átomos y que el hombre goza del libre arbitrio, combatir mitos y religiones oficiales aun manteniendo la existencia de dioses, es practicar, en filosofía, un “mal género”[44].

En todo caso podemos ver una trabazón entre el clinamen y el propio materialismo actual. Por ejemplo, cuando Juan Pedro García del Campo comenta el materialismo de Althusser: frente a toda determinación metafísica, precisamente, frente a todo Ser y todo Sentido, Althusser propone la reivindicación epicúrea del vacío en el que sólo la desviación, la no-determinación, es originaria: “ni Causa, ni Fin, ni Razón ni sinrazón”; tan sólo, en todo caso, clinamen[45].

Bibliografía básica

  1.  BRUNSCHWIG, J & LLOYD, G., Le savoir grec, Dictionnaire critique, Flammarion, 1996.
  2. FARRINGTON, B, Ciencia y política en el mundo antiguo, Editorial Ayuso, Madrid, 1973.
  3. GARCÍA GUAL, C., & IMAZ, M.J.., La filosofía helenística: éticas y sistemas, Cincel, Madrid, 1986.
  4. GARCÍA GUAL, C., & IMAZ, M.J.., La filosofía Helenística. Síntesis, Madrid, 2007.
  5. GARCÍA GUAL, C., Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1981.
  6. GAUDIN, C. Lucrèce, la lectura des choses, Encre marine, 1992.
  7. LONG, A., La filosofía helenística, Alianza Editorial, Madrid, 1977.
  8. MARX, K. Escritos sobre Epicuro, Editorial Crítica, Barcelona, 1988.
  9. QUEVEDO, F., Defensa de Epicuro contra la común opinión, Tecnos, Madrid, 1986.
  10. SALEM, J., Démocrite, Épicure, Lucrèce, Encre Marine, Paris, 1998.
  11. SERRES, M., La naissance de la physique, dans le texte de Lucrèce, Les Éditions de Minuit, Paris, 1977.

 Bibliografía de revistas:

  1.  CARO, S, & SILVA, T., “Epicuro: epístola a Heródoto, introducción, traducción y notas”, Onomazein 17, 2008.
  2. FERNÁNDEZ, D., “Justicia y felicidad: vigencia y debilidades del discurso contenido en las Máximas epicúreas”,Eikasía, Revista de Filosofía, año II, 10 (mayo 2007). http://www.revistadefilosofia.org.
  3. MOLINA, E., “Voluptas-hedoné: sobre el placer en Epicuro”, Onomazein 4, 1999.
  4. OYARZÚN, P., “Epicuro: Carta a Meneceo”, Onomazein 4, 1999.

 


[1] QUEVEDO, F, Defensa de Epicuro contra la común opinión, Tecnos, Madrid, 1986, p. XII.

[2] SALEM, J., Démocrite, Épicure, Lucrèce, Encre Marine, Paris, 1998, p. 13.

[3] GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., La filosofía helenística, Editorial Síntesis, Madrid, 2007, p. 63 y ss.

También se encuentra en: GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., La filosofía helenística: éticas y sistemas, Cincel, Madrid, 1986, p. 66 y ss.

[4] GARCÍA GUAL, C. Epicuro, Alianza, Madrid, 1981, p.72.

[5] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, Le savoir grec, Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 654. Entrada : « Epicure ».

[6] MOLINA E., “Voluptas-hedoné: sobre el placer en Epicuro”, Onomazein 4 (1999), p. 382.

[7] Ibid., p. 385.

[8] GÓMEZ PUENTES, S., “La relación entre teoría y práctica en la filosofía de Epicuro”, Saga, 6/II/2002.

[9] Ibid., p. 24.

[10] Ibid., p. 26.

[11] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 658. Entrada: “Epicure”.

[12] FERNANDEZ AGIS, D., “Justicia y felicidad: vigencia y debilidades del discurso contenido en las Máximas epicúreas”, Eikasia, Revista de Filosofía, año II, 10 (mayo 2007), p. 22.

[13] OYARZÚN, P., “Epicuro: Carta a Meneceo”, Onomazein 4 (1999), p. 404.

[14] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 656. Entrada: “Epicure”.

[15] SALEM, J., op. cit., p. 114.

[16] CARO, S. & SILVA, T., “Epicuro: Epístola a Heródoto. Introducción, traducción y notas”, Onomazein 17 (2008/1), p. 135.

[17] Ibíd., p. 136.

[18] Ibid., p. 137.

[19] LONG, A., La filosofía helenística, Alianza Editorial, Madrid, 1977, p.30.

[20] SAMBURSKY, S., El mundo físico de los griegos, Alianza, Madrid, 1990, p. 186.

[21] Ibíd, p. 189.

[22] Ibíd, p. 190.

[23] Ibíd, p. 198.

[24] FARRINGTON, B., Ciencia y política en el mundo antiguo, Ayuso, Madrid, 1973, p. 127.

[25] Ibíd., p. 136.

[26] Ibíd., p. 145.

[27] Ibíd., p. 157.

[28] SERRES, M., La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Les Éditions de Minuit, Paris, 1977, p.160.

[29] MARX, K, Escritos sobre Epicuro, Editorial Crítica, Barcelona, 1988, p. 51.

[30] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 649. Entrada: “Epicure”.

[31] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 657. Entrada: “Epicure”.

[32] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 653. Entrada: “Epicure”.

[33] LONG, A., op. cit., p.42.

[34] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 473. Entrada: “Physique”.

[35] BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G, op. cit. 654. Entrada: “Epicure”.

[36] LONG, A., op. cit, p.44.

[37] CARO, S. & SILVA, T., op.cit., p. 135.

[38] GARCÍA GUAL, C. op. cit, p.112.

[39] LONG, A., op. cit, p.46.

[40] LONG, A., op. cit., p.66.

[41] GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., La filosofía helenística, Editorial Síntesis, Madrid, 2007, p. 68.

[42] GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., op. cit., p. 76.

[43] GARCÍA GUAL, C. & IMAZ, M.J., op. cit., p. 90.

[44] GAUDIN, C. Lucrèce, la lectura des choses, Encre marine, 1992, p. 13.

[45] GARCÍA DEL CAMPO, J. P., “Lo aleatorio y el acaecer: conocimiento e inmanencia contra la metafísica y contra el poder”, en Leer a Althusser, monográfico de Er, Revista de filosofía http://tallerv.contrarios.org/wp-content/uploads/2006/08/ER%20-%20LEER%20A%20ALTHUSSER.pdf, p. 122.

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EL HILEMORFISMO COMO CONTESTACIÓN AL PLATONISMO

Posted by forseti4y9 en 5 agosto 2010

Esta es una de las pruebas que presenté a la asignatura de Historia de la Filosofía Antigua II (echando mano de los apuntes del profesor Solana en la asignatura de Textos).

Aristóteles predica el hilemorfismo de la naturaleza: todo ser tiene materia y forma.

En el ser viviente, la materia es el cuerpo y la forma es el alma.

Según vemos en el libro tercero de Acerca del alma, hay tres partes separables en un alma única: la parte racional, que “conoce y piensa”, la vegetativa y la sensitiva.

Otra cosa es si esa separabilidad de la parte racional, que “conoce y piensa” (429a10) (según la traducción de Tomás Calvo en Gredos[1]) lo es sólo en cuanto a la definición y no en cuanto a la magnitud, como plantea el propio Aristóteles.

En cualquier caso para Aristóteles esto es un compuesto unitario, el alma no es algo separado del cuerpo e inmortal, como lo era en Platón, sino que representa el principio vital del ser. Para Aristóteles, el alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma.

Además, podemos poner estos conceptos en relación con los de potencia y acto: la materia es a la forma como la potencia al acto.

Estos conceptos han tenido largo recorrido en la historia de la filosofía. Así, según el profesor Ezquerra, Hegel tomará sus conceptos de “en sí” (ansichs) y “para sí” (fürsich) de la potencia y acto aristotélicos[2]. También para Mejía[3], “Hegel reinterpreta la pareja dynamisenérgeia a partir de la relación sujeto-objeto qua proceso propio del absoluto, siendo la subjetividad el respecto agente y la objetividad el paciente”.

El intelecto, para Aristóteles, es intelección de intelección. Después de entender todos los inteligibles, se entiende a sí mismo, pues es un inteligible en acto. Esto es, tal como señala el capítulo cuarto del libro tercero de Acerca del alma: “el intelecto es en cierto modo potencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de intelegir”.

Dicho en términos más modernos, la consciencia es algo posterior al proceso intelectual, el entendimiento sólo puede entenderse a sí mismo cuando ya ha entendido algo y así tiene una realidad, una forma actual, no mera potencia.

La teoría hilemórfica es expuesta de nuevo por Aristóteles en el capítulo quinto del libro tercero de Acerca del alma: “Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes –a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género- pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas –tal es la técnica respecto de la materia- también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias”.

A partir de ahí, podemos entender que el intelecto activo es separable del pasivo. Hicks[4] expone claramente que en este capítulo “A. introduces a distinction between two forms of intellect conventionally known as the passive intellect (nous pathetikos) and the active intellect (nous poietikos)”.

Hicks vincula el capítulo quinto del libro tercero de Acerca del alma con el libro duodécimo de la Metafísica, donde habla de acto/potencia, donde analiza las causas del ser.

En definitiva, el hilemorfismo propugna que hay dos causas principales en la constitución del ser: la material y la formal. La realidad física es el compuesto de ellas, no la mera suma. La forma es lo que actualiza la materia.

En este sentido, el profesor Solana entiende que igual que hay un acto puro o primer motor inmóvil en relación con el cosmos, con la física, con la Naturaleza (la explicación del movimiento exige que postulemos un acto puro existente), también lo habría en el conocimiento. Así, habría una inteligencia, un motor inmóvil exterior a la naturaleza, un acto puro, activo, exterior, no individual, que actualiza los entendimientos pasivos de los individuos. Esta es la interpretación general de la filosofía islámica (Averroes, Avempace…).

Efectivamente, esta visión del hilemorfismo de Aristóteles que hemos planteado se opone al dualismo platónico, dualismo de mundos, el de lo sensible y el del pensamiento, dualismo cosmológico (el Demiurgo del Timeo) y dualismo antropológico, alma y cuerpo.

En la Edad Media se verá la incompatibilidad entre el dualismo platónico y el cristianismo (salvo que se aproveche en cierta manera la manera de comprender la relación entre alma y cuerpo para explicar su sustancial unidad), por lo que la tesis hilemórfica se impone con el “placet” de Tomás de Aquino.

Así, el hilemorfismo como doctrina aristotélico-tomista ha sido asumido a través de los siglos como una superación del dualismo platónico y de los monismos, tanto de carácter materialista como espiritualista, propuestos hasta entonces, pero, tal como señala Conrado Giraldo[5] a propósito del pensamiento de Laín Entralgo, quizá esa superación no sea tal, y bajo ese hilemorfismo se esconda disfrazado un dualismo. Para Giraldo, “la idea de sustancia implica suponer un dualismo presente en la concepción de la realidad. Aristóteles con su hilemorfismo y su idea de sustancia continúa, según Laín, el sentido dualista de su maestro Platón, y aún más lo hace Tomás de Aquino.”

En resumen, en Aristóteles, el cuerpo se identifica con la materia y la potencia; el alma (principio vital) con la  forma y el acto. La unión entre alma y cuerpo es sustancial; así, para el estagirita, el alma no preexiste y el conocimiento es humano, lo que le diferencia de Platón. La virtud ya no es innata, en contraposición con el intelectualismo moral de Sócrates y Platón.


[1] ARISTÓTELES, Acerca del Alma, Gredos, Madrid, 1978

[2] Esta idea puede verse por ejemplo en: HEGEL, G. W. F., Phänomenologia des Geistes, Vorrene, en Gesammelte Werke, t. IX, Felix Meiner, hamburg, 1980, p. 429.

[3] MEJÍA, E., “La negatividad en Hegel y la Kehre Heideggeriana”.

http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:20578&dsID=negatividad_hegel.pdf

[4] HICKS, R., Aristotle, De Anima with translation, introduction and notes, Cambridge, 1907, p. 498.

[5] GIRALDO, C. “El dualismo subyacente en el hilemorfismo. Una crítica de Pedro Laín Entralgo.” Escritos. Vol. 17. nº 39. Julio-diciembre (2009), p. 466.

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PROTÁGORAS Y EL HOMBRE MEDIDA

Posted by forseti4y9 en 2 julio 2010

De todas las cosas medida es el hombre, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son.

Discursos demoledores.  Protágoras (S.E., M. 60)

Este es el trabajo que presenté a Filosofía Antigua I.

En el presente ensayo estudiaremos las tesis de Gomperz y de Solana en torno a la significación de la frase homo-mensura de Protágoras en los diferentes ámbitos filosóficos (relativismo del conocimiento, de la verdad, y de los valores morales), al hilo de las cuales se refutará la visión que acerca de la misma nos ha sido trasmitida por la tradicional visión platónica, para concluir con algunas reflexiones acerca del contexto esencialmente político en la que ha de entenderse la misma, en concreto dentro del discurso que enfrentó al filósofo de Abdera con el más conocido de Platón.

Introducción.

Es de todos conocida la frase de Protágoras del hombre medida, la que podemos abreviar como Frase Homo-Mensura (FHM). Lo que ya no es tan obvio es el significado que a la misma hayamos de atribuirle. En el presente trabajo vamos a intentar dar una visión general de las diferentes interpretaciones que a esta frase protagórica se le han dado por diversos autores. El análisis más completo del protagorismo lo podemos encontrar quizás en el propio profesor Solana, a quien va dirigido el presente trabajo, por lo que gran parte de nuestros análisis se centrarán en la articulación de su tesis. Sin embargo, no todos los autores coinciden en dicha visión, quizá porque como el propio profesor Solana advierte, hasta ahora los estudios de los sofistas se han realizado desde las posiciones platónico-aristotélicas. De hecho, desde este planteamiento, el propio edificio teórico de Platón no sería construido sino después de la previa demolición del sólido y firme constructo protagórico (1). Así, no habríamos de conformarnos con imputar a Protágoras las conclusiones que Platón y Aristóteles obtienen de él, sino que deberíamos intentar conocer el Protágoras histórico que lamentablemente nos ha sido hurtado (2) . Una vez advertidos de que los paradigmas desde los que abordemos el estudio de la frase protagórica pueden condicionar los resultados de nuestro análisis, y sin querer extraer todas las consecuencias de un pensamiento tan rico como el protagórico, sea este analizado desde unas u otras posiciones doctrinales, nos limitaremos a dar algunas pinceladas respecto a los problemas que suscita la interpretación de esta frase, y a qué ámbitos de la filosofía podemos aplicarla según algunos de los autores que la han estudiado. A modo de presentación inicial del debate, podemos advertir que el término hombre, en esta frase, puede ser interpretado de tres maneras. O bien como ser individual, concreto (el Cratilo de Platón, o el propio Aristóteles, al menos en algunas ocasiones); o bien hombre como especie (Goethe y Gomperz); o bien incluso como ser que por naturaleza vive en sociedad (Eugène Dupréel).

Tesis de Gomperz. La FHM referida a la teoría del conocimiento y al hombre en general.

En este sentido, por ejemplificar ya sin más demora una de las tesis principales: podemos leer a Gomperz señalar que (3) esta proposición homo-mensura se refiere indiscutiblemente a la teoría del conocimiento, y que el hombre al que se refiere sólo puede ser el hombre en general, pues ese es su significado natural, el que le dará un lector no prevenido, tal que Goethe. Al hilo del análisis de la tesis de Gomperz, veremos lo que podríamos calificar de tesis de Platón, el “hombre” como individuo concreto, aplicable al ámbito epistemológico. Según Gomperz, no puede seguirse la tesis individualista porque si así lo hiciera debería pensar Protágoras: a) o bien en la cualidad de las cosas, cosa que Gomperz no admite en base, primero, a un argumento filológico (traducir “de que”, y no “como”); segundo, en que si así fuera la parte negativa de la frase no tendría sentido (no tiene sentido preguntarse por las cualidades negativas de lo que no existe); y tercero, por aparece dicha frase a la cabecera de todo un libro, lo que habría de revelar algo más que la alusión a la variación individual de las percepciones sensoriales, elevándose a algo más general (en la tesis de Gomperz, el conocimiento de todas las cosas).. b) o bien en la existencia de las cosas, cosa que Gomperz no admite pues significaría la negación total de la realidad objetiva, que sólo hay lugar para afecciones subjetivas, como defendían los cirenaicos, cuando es bien sabido que la doctrina de Protágoras no coincide con la de estos. Así, con estos argumentos, Gomperz concluye con su tesis de que esta proposición pertenece a la teoría del conocimiento, y que tiene un sentido general: el “hombre” es erigido en medida no de la cualidad, sino de la existencia de las cosas (4). Adelantamos ya la idea que luego expondremos de que al contrario que Gomperz, el profesor Solana entiende que “la FHM incide en este debate epistemológico, relacionado con las cualidades de las cosas, tomando una posición relativista de carácter subjetivo (“hombre, en este caso sería el sujeto individual), abriéndose paso a partir de ahí hacia la cuestión ontológica” (5) . Continúa Gomperz expresando que el modo de pensar exclusivamente empírico de Protágoras es algo que podemos dar por válido, y así lo entendía el propio Platón, pero que en cambio no podemos estar con Platón cuando le endosa a Protágoras la consecuencia de que las opiniones opuestas poseen la misma verdad, pues sería verdadero para cada uno aquello que le parece ser verdadero. Así, Gomperz niega que Protágoras sea el supuesto negador de toda verdad objetiva que Platón nos pinta, pues al contrario fue maestro siempre buscado y admirado, distinguiendo siempre entre lo correcto y lo incorrecto, incluso como legislador. La frase del homo-mensura de Protágoras no es escéptica, como tampoco lo son sus dudas acerca de la existencia de dioses, sino que simplemente suspende el juicio al respecto pues hasta ahora nadie ha visto dioses. Para Gomperz, el Protágoras del Protágoras está más cercano al del Teeteto (donde habría ya una caricatura) y al del Cratilo, lo que valida la tesis de Gomperz. Así, Gomperz denuncia que en casi toda la antigüedad, y en la época moderna hasta en los tiempos más recientes, se ha dado por buena la interpretación de Platón de la frase homo-mensura, identificándola con un pretendido escepticismo universal (6). Aunque señala que el propio Aristóteles interpreta por una vez (al contrario que en otras dos ocasiones, en las que identifica al “hombre” con el individuo), en la Metafísica, que la frase homo-mensura no se refiere al hombre individual sino al general. En todo caso, por insistir una vez más: la tesis de Gomperz es que esta frase se refiere a teoría del conocimiento y que puede haber dado pie a la interpretación sesgada que posteriormente le atribuyeron como representante del escepticismo universal, cosa que ha de ser desvirtuada a través de un análisis rigurosos del pensamiento del de Abdera. En este mismo sentido, la frase de que “sobre cada cosa existen dos discursos opuestos entre sí” (las antilogías) no ha de ser interpretada al modo platónico en el sentido de que Protágoras extienda la contradicción a cualquier dominio. Tampoco coincide Gomperz con el planteamiento platónico-aristotélico que reprocha a Protágoras haberse vanagloriado de hacer del discurso (o de la causa) más débil el discurso del más fuerte (7) , pues Protágoras es persona de conducta intachable, que trató de desarrollar las facultades de sus discípulos y acerar sus fuerzas, que planteó tesis para que los que se dedicaran a la oratoria argumentaran en pro y en contra (8) . En definitiva, lo que queremos resaltar del análisis de Gomperz, de interés para nuestro ensayo, es lo siguiente: la frase homo-mensura entendida como aplicable a la teoría del conocimiento, entendiendo por “hombre” al hombre en general; la imbricación que tiene esta frase con otras del pensamiento del de Abdera; y la refutación de la visión platónico-asristotélica que se ha hecho tradicional respecto a este sofista.

Tesis de Solana, la FHM se extiende al ámbito de la moral, del conocimiento y de la verdad.

En este sentido, sería concordante con el relativismo que se plasma en los Dissoi Logoi, cuya paternidad se le asigna al sofista de Abdera (9). Para el profesor Solana, la importancia del pensamiento protagórico está fuera de toda duda. La presencia del protagorismo en la obra de Platón y Aristóteles es muy importante y llena de significado (10) . La corriente sofística tuvo mucha importancia para la constitución de la filosofía platónica, ya lo hemos advertido en la introducción. De manera más general, adhiere la idea de Margolis de que la discusión del relativismo, “aunque no puede suponerse que sea la disputa conceptual singular más importante que confronta la raza humana, es un problema de lo más estratégico implicado muy centralmente en casi toda cuestión que se considera filosóficamente esencial” (11). Para nuestro profesor, al igual que para Gomperz, “el núcleo duro del protagorismo gira en torno a las tres célebres sentencias: las antilogías, la frase homo-mensura y el argumento débil y fuerte” (12). En cuanto a los Dissoi Logoi, serían un desarrollo de las antilogías, independientemente de la refutación platónico-aristotélica. Para Solana, las antilogías protagóricas apuntan a una lógica de relaciones; no se niega el principio de no contradicción, sino que lo que se niega es el lenguaje monádico. Lo que hay que hacer es generalizar el lenguaje relacional. No hay que especular sobre la bondad o la justicia en sí, sino plantearse cuestiones relativas a “para quién”, “por qué”, “dónde” (13) . Entrando en lo que es el núcleo de nuestro análisis, la FHM, que ya hemos visto lo relacionada que está con el conjunto del pensamiento del de Abdera, entiende Solana que “las antilogías enuncian un principio general del que la FHM sería el resultado de aplicar tal principio a dos ámbitos específicos: las valoraciones y el conocimiento” (14). Como matiza el profesor Solana en su edición de Dissoi Logoi (15), “la FHM tendría aplicación en dos niveles: en un primer nivel, sería el resultado de aplicar el principio antilógico a dos ámbitos específicos: las valoraciones (relativismo moral) y el conocimiento sensible (relativismo epistemológico). Y “la cuestión ontológica es la bisagra que nos sitúa en un segundo nivel de la FHM: me refiero al tema de la verdad”. Y es este nivel el que es motivo de disputa con Platón y Aristóteles: determinar las implicaciones filosóficas que se siguen de entender la verdad como una relación y no, por ejemplo, como una esencia. La originalidad del pensamiento protagórico no hay que buscarla en la interpretación platónica del mismo, sino ponerla en relación con ser una ampliación del flujo heraclíteo; la originalidad radica en al análisis lingüístico, en la lógica formal. Toda opinión es verdadera, sí, pero no en el sentido de la autorrefutación o “peritropé”, que valida cualquier opinión, incluso la de que no toda opinión es verdadera negando el principio de no contradicción, sino en el sentido relacional: toda opinión es verdadera para aquél que la sostiene. Hay que generalizar el lenguaje relacional frente al monádico, hay que desabsolutivizar el lenguaje propio de la teoría de las ideas de Platón y el de la teoría de la sustancia de Aristóteles. Si se absolutiviza el lenguaje, como ocurre en Platón, se puede caer en la boutade de Barthes (16), que expresa que todo lenguaje es fascista, pues no se da cuenta de que el hombre implica una regla y una distancia respecto de ella (implica una relación, diríamos nosotros trayendo esta idea la hilo de nuestros comentarios), no se da cuenta de que bajo el lenguaje absolutista platónico, monádico, se esconde la esclavitud total (17). Castoriadis hace una lectura radical de Platón, y llevando a último extremo su idea de que la masa es capaz de distinguir el mal consejo del bueno y de que tras tanteos y experiencias es capaz de aprender (18), reconocida en el Político, le hace acercarse a la democracia, haciendo una lectura interesada de la obra de Platón, especialmente de sus obras de senectud, donde el viejo Platón ha abandonado ya su estado ideal propio de la República, ante la carencia de una epistéme política que es inaccesible en la realidad (19) . En la misma línea, y volviendo ya a la tesis del profesor Solana, el argumento de hacer fuerte el argumento débil, es la síntesis de la antilogías y de la FHM. Lo que Protágoras hace es destruir la sustancia y la esencia, pues la relación es accidente; lo que hace es validar el conocimiento sensorial, poniendo en tela de juicio la silogística; lo que hace Protágoras en último término es dar sustento ideológico a la democracia. Así, el ámbito ontológico también resulta imbricado en el protagorismo, llegando hasta el ámbito de la filosofía política. Lo que no hace Protágoras es lo que la visión tradicional le atribuye. No identifica verdad con lo aparente y lo falso. Eso es un discurso falaz, propio de la tergiversación platónica que destruye el edifico conceptual protagórico como modo de arrumbar el pensamiento democrático. Y es que en el fondo de la polémica entre Platón y Protágoras está el ágora, la política. Protágoras es el primer autor que hace filosofía política propiamente dicha. La medida, para Protágoras, es la convencionalidad, en tono a la oposición nomos-physis. La medida de los valores políticos, éticos y estéticos, es el hombre (20). Cada uno de nosotros somos medida, no sólo es sabio platónico. No se trata simplemente de ver en Protágoras a un Hamlet o un Shakespeare (“there is nothing either good nor bad thinking makes it so”), no se niega el concepto de verdad, sino que simplemente, si es que esto puede ser calificado como algo simple, se trata de entender la política como una virtud de la que todo individuo puede participar, pues no es una característica natural sino algo que puede ser aprendido y ejercitado por todos. La masa, el vulgo, no es una turba necesitada de “unos consejeros hábiles, sabios y bienintencionados”, como los califica Castoriadis (21) , de un epistémon, sino que puede aprender por la experiencia y ponerse de acuerdo en leyes (que pueden cambiarse), que serán las que señalarán la justicia de los actos. Esta es la idea que sostiene Castoriadis, cuyo análisis ya hemos hecho en otro ensayo, el de la asignatura de Filosofía Política I. Recordar si acaso que según este autor, precisamente si el mito del reino de Cronos es introducido en el Político de Platón es para destruir el pensamiento del siglo V, destruir la antropogonía de Demócrito (22). De manera artera, Platón tergiversa también el pensamiento de Protágoras expuesto en el mito de Zeus (según el cual, Zeus repartió la techne politiké a todo el mundo por igual) (23) respecto a la distinción entre los asuntos de interés general, los asuntos políticos generales, y los saberes específicos, técnicos, las technai, para los cuales hay una competencia. Volviendo a la tesis de Solana, Protágoras no es un individualista. En último término, la FHM es la más radical expresión de la igualdad, concepto clave en la vida política: intervención igualitaria de todos en la construcción de la axiología y de la normatividad (24) .

Por tanto, para el profesor Solana no hemos de ver la FHM como algo sólo aplicable a la teoría del conocimiento, como defendía Gomperz, sino que es la aplicación del principio antilógico tanto a la teoría del conocimiento (como relativismo epistemológico) como a las valoraciones (relativismo moral), abriéndose al ámbito de la verdad a partir de la ontología. Así, la posición relativista de carácter subjetivo, entendiendo “hombre” como individuo, se abre a la cuestión ontológica y a la misma política, excediendo la idea heraclitiana y llegando a terrenos hasta entonces inexplorados. Como resume muy bien el profesor Solana, Protágoras se sitúa en una posición relativista que abarca desde el ámbito lingüistico (lenguaje relacional frente a monádico), al ontológico (la relación frente a la idea o la sustancia), el político (convencionalidad frente a iusnaturalismo) y alético –o mejor aún, biótico, lo explicamos a continuación- (la verdad no es una realidad inmutable, sino el devenir mismo) (25). La importancia de Protágoras es enorme en el campo de la teoría política, y ahí es donde su enfrentamiento con Platón se hace más evidente, pues éste estaba convencido de la perversión del sistema democrático (26), como señala el profesor Solana en El camino del ágora. Quizá en primer término la importancia de Protágoras lo sea en el ámbito de la política, y de ahí pase a la epistemología, pues el relativismo hace que no haya un mero esquema sujeto-objeto, sino que se hayan de atender a las múltiples relaciones entre objetos (27). Los valores no son fijos y absolutos sino que dependen del marco de relaciones establecido (28). Esto lo comprobamos claramente en los Dissoi Logoi. Amparándose en su teoría de la convencionalidad, Protágoras ataca el ámbito ontológico, axiológico y teleológico (29). Si la virtud política ha sido repartida entre todos (en palabras de Solana: la teoría protagórica es la más clara expresión a favor del convencionalismo: porque los hombres son iguales, la vida social no puede basarse sino en el acuerdo (30)), esto no significa como dice Platón que todos sean sabios y todas las opiniones verdaderas, sino que lo que significa es que las percepciones y las experiencias, como punto de partida, siempre son verdaderas. En este sentido, cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es (31) . En este sentido, Solana propone diferenciar entre un nivel biótico y otro alético en el análisis del protagorismo, en relación con la distinción entre el estado técnico y el político del discurso del Protágoras. Hay primacía de lo biótico sobre lo alético, de lo político sobre lo técnico. Todas las opiniones son verdaderas para quien las sustenta, sea individuo o ciudad, y durante el tiempo que las sustenta (32) .

Recapitulación. A modo de conclusiones en el enfrentamiento entre protagorismo y platonismo.

Llegados a este punto, y a modo de recapitulación, quizá sea oportuno precisar que en último término las interpretaciones de los autores están en función de las fuentes en que se basan. Así, según el propio profesor Solana, estas se pueden dividir entre subjetivistas (Guthrie, Vlastos, Natorp, Taylor y otros) y objetivistas (Gomperz, Cornford, Kerferd o Cherniss) (33). Me atrevería a sugerir que la interpretación del protagorismo es compleja, y que no necesariamente ha de partirse de presupuestos cerrados. En todo caso, quizá sea conveniente señalar otra opinión diferente de las hasta ahora contempladas. Para Bueno (34), la contraposición entre el pensamiento de Protágoras y el de Platón no debe hacerse por medio de la oposición entre pensamiento positivo (“pragmático, concreto, referido a los hechos) y el pensamiento metafísico (utópico, especulativo y abstracto) sino entre un modo de pensar positivo (que se somete a los hechos, al ser, como un único criterio de lo que deber ser) y un modo de pensar dialéctico (que percibe los hechos como fenómenos, como movidos por un deber ser que los enfrenta como hechos –culturas, estados, griegos y bárbaros- y que los mueve hacia un estado universal). Quizá si Bueno leyera al profesor Solana le situaría entre aquellos que leen el Protágoras de Platón a la luz de categorías sociológicas, entendiendo el recelo platónico como muestra de la resistencia ideológica de los “aristócratas conservadores” antes los “demócratas progresistas” que los nuevos tiempos (los de la hegemonía comercial de la Atenas de Pericles) han traído a la ciudad. Cosa que por otra parte no resultaría quizá descabellada ni habría que tomarse como una ofensa, pues realmente la comprensión de los fenómenos históricos del pensamiento no puede desligarse del ágora de aquellos días. Si no, no se entendería la muerte de Sócrates, ni el propio destierro, y muerte en el viaje hacia el mismo, de Protágoras. En efecto, Protágoras defiende la positividad del derecho, lo justo coincide con el derecho positivo. Pero Protágoras, a diferencia de Trasímaco, defiende que es expresión de los intereses generales, no de los intereses de los titulares del poder. Y es que Protágoras es defensor de la democracia, en contradicción teórica con Trasímaco (35). Todo ello tendría que ver, según Solana, con la distinta época de la historia ateniense que ambos vivieron (36). En definitiva, la FHM, objeto de este ensayo, ha de ponerse en relación con el conjunto del pensamiento del abderita: entre otros, los señalados por Menzel, a saber, el origen del estado, la teoría de la pena, la pedagogía social, la enseñabilidad de la virtud y la justificación de la democracia (37). Y hemos de advertir con el profesor Solana, en su ensayo de recomposición del protagorismo (38), que tampoco hemos de pensar que podemos generalizar que todos los sofistas sean defensores del derecho del más fuerte, del convencionalismo jurídico y legal, del relativismo… defender esto no es una mera inexactitud, sino meras falsedades. De hecho, la defensa de la democracia del de Abdera nada tiene que ver con la teoría del derecho del más fuerte, por poner un ejemplo. En este sentido, cobra verosimilitud la tesis de Solana (39) de que en el Anónimo de Jámblico se representa en lo fundamental un desarrollo del pensamiento político y pedagógico de Protágoras, pues en el Anónimo hay una polémica contra los defensores del derecho de más fuerte. Y es que Protágoras es, según Juan José del Valle (40), un filósofo para la democracia. La frase FHM no supone que todo valga. Todas las opiniones son válidas para legislar un estado, “pero unas son más convenientes que otras y las más convenientes son las que proceden de los hombres más instruidos, pues la educación sirve para hacernos pasar de un nivel moral a otro nivel moral mejor y ésta es la base esencial para una buena sociedad” (41). Dicho de otro modo: “igualdad de valor de todas las opiniones no significa que todo vale o que todo es relativo como frecuentemente se le ha achacado a la filosofía de Protágoras, valen las opiniones y las ideas de los hombres que se mueven en el marco de la ley, el orden, la virtuosidad, el buen hacer, el desinterés personal en lo público, las del que busca el mejor desarrollo para la colectividad, su felicidad” (42). En este sentido, la filosofía de Protágoras se puede entender como un relativismo cultural propio de la actual sociedad postmoderna. En general para los sofistas, “sólo las leyes de la naturaleza pueden ser universales; y las leyes por las que se regulan y rigen las sociedades son relativas, particulares, contextualizadas e históricas” (43). En realidad, según el profesor Solana, no todos los sofistas creían por igual en la antítesis entre naturaleza y convención. Lo que sí es cierto es que para Protágoras la doctrina convencionalista (el código moral es una institución de la polis) es “resultado de aplicar a los valores la teoría relativista del hombre-mensura” (44). Nomos y Physis son ámbitos diferentes y complementarios, como lo son también la técnica y la política. En concreto, para Protágoras, “las normas de conducta solamente son proporcionadas por el nomos, de modo que una sociedad sin leyes ni tribunales sería mucho más injusta y se asimila más a un estado de salvajismo y maldad” (45) (a diferencia de otras concepciones de otros sofistas, que prefieren ver que la legalidad deriva de la physis). Para terminar, hemos de señalar la conexión de la FHM con la de que con respecto a los dioses no se puede decir “ni qué son sin qué no son”. Acerca de su ser, es el hombre el que va a decidir. En este sentido, “el ser o el no ser de los dioses tendrá por medida al hombre: esta es sin duda la verdadera blasfemia de Protágoras, que hace depender a los dioses del hombre, y no a la inversa” (46). En este sentido, Platón, en las Leyes, le opone que “El dios es la medida de todas las cosas” (716 c). Se puede relacionar la FHM incluso, según Brunschwig (47), con la frase de hacer del discurso débil el argumento fuerte, siendo el discurso fuerte el que afirma la existencia de los dioses. Para este autor, el término “hombre” de la frase de Protágoras tiene a la vez un sentido individual y un sentido genérico. Sea como fuere, en cualquiera de los dos casos, sea entendido el “hombre” en un sentido u en otro o incluso en ambos, el análisis de esta frase nos ha dado pie a analizar algunas de las ideas que enfrentaron al protagorismo con el platonismo, lo que de por sí, aunque no podamos llegar a conclusiones definitivas, ya es de por sí un recorrido con el que nos podemos dar por satisfechos. Nos enseña Protágoras, en definitiva, que no hay un criterio absoluto de verdad, y esto tiene implicaciones en el ámbito de la moral, de los valores, de la política… Realmente la FHM es demoledora, característica común con aquella de Gorgias: “nada existe, y aun en el caso de que algo existiese, sería incognoscible; y aun cuando algo fuese cognoscible, el conocimiento sería incomunicable”. El divino Platón no pude sino verse escandalizado por estas propuestas sofísticas, y a su refutación dirigió toda su empresa. Siglos han tardado en recuperarse las visiones sofísticas, si acaso su recuperación empezó con Nietzsche, quien señaló que era a Protágoras a quien correspondía el honor de haber alcanzado en la historia la verdad, como podemos leer en el libro de Menzel (48). Efectivamente, Platón se escandaliza, entiende que los planteamientos sofísticos, al reconocer la relatividad de todos los valores y negar la idea aristocrática expresada por Píndaro, de que era superior la areté innata a la adquirida (Nem. III 40-42; Olímp. II 86-88), “podían destruir, en un demos inculto, la esperanza de un horizonte moral” (49), según nos señala Emilio Lledó. Para este autor, la FHM revela la presencia de la subjetividad en la modificación o relativizacion de lo objetivo, idea que luego desarrolla Platón la distinguir entre los dos mundos que alimentan el conocimiento (la consciencia y las cosas). Es la lectura de Lledó bastante más complaciente con Platón que la del profesor Solana, pues llega incluso a afirmar, contra Popper, que “la teoría platónica de las ideas y del conocimiento no contradicen, en absoluto, a un ideal democrático” (51). La idea de Lledó es complaciente con el pensamiento platónico, pues en realidad Platón no ve en la democracia, como resume otro estudioso poco sospechoso de criminalizar a Platón, como es Conrado Eggs (52), más que un régimen donde abunda la libertad de palabra y de hacer cada uno lo que le da la gana. Idea muy alejada de la democracia defendida por Protágoras, donde el relativismo moral no se compadece con la idea de que todo vale, del escepticismo universal, sino que funda todas sus esperanzas en el acuerdo entre los hombres, en la ley más útil a la mayoría. La cercanía de los planteamientos protagóricos con el pensamiento filosófico actual queda fuera de toda duda, una vez deshechos del barniz con que fueron recubiertos por la Academia y el Liceo, y a falta de fuentes más abundantes.

[1] SOLANA, J., El camino del ágora, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2000, Zaragoza, p.9.

[2] SOLANA, J., “Un ensayo de recomposición del protagorismo”, CONVIVIUM, Revista de filosofía, 1994 Núm.: 6 p.  57.

http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/view/73314

[3] GOMPERZ, Th., Pensadores Griegos, Tomo I, Herder, 2000, Barcelona, p. 485.

[4] Ibid., p. 486.

[5] SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid, p. 100.

[6] Op. cit., p. 492.

[7] Op. cit., p. 503.

[8] Op. cit., p. 505.

[9] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Dobles razonamientos”.

[10] Op. cit., p. 57.

[11] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Dobles razonamientos”, en nota al pie.

[12] Op. cit., p 59.

[13] Op. cit., p. 61.

[14] Op. cit., p. 62.

[15] PROTÁGORAS DE ABDERA, Dissoi Logoi, Textos relativistas, edic. de José Solana Dueso. Akal, Madrid, 1996, p. 39 y ss.

[16] Op. cit., p. 165.

[17] Castoriadis advierte de manera lúcida que “una vida en la cual tuviéramos reglas que se ajustaran a nosotros, como un sastre excelente nos adapta un traje, sería, en efecto, la esclavitud total. Sería la cárcel ideal. Pero precisamente en la doble existencia de una regla y de cierta separación con respecto a ella se establece la autonomía de que podemos gozar como seres sociales”.

CASTORIADIS, C., Sobre el Político de Platón, Trotta, Madrid, 2004, p. 165.

[18] Ibid., p. 162.

[19] Ibid., p. 174 y ss.

[20] Op. cit., p. 66.

[21] Op. cit., p. 162.

[22] Op. cit., p. 123.

[23] Op. cit., p. 160.

[24] Op. cit., p. 71.

[25] Ibid., p. 103.

[26] Op. cit., p. 8.

[27] Op. cit., p. 14.

[28] Op. cit., p. 23.

[29] Op. cit., p. 40.

[30] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Protágoras”.

[31] Op. cit., p. 55.

[32] Op. cit., p. 61.

[33] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Protágoras”, en nota al pie.

[34] BUENO, G., “Análisis del Protágoras de Platón”, Pentalfa Ediciones, en Platón, Protágoras, Clásicos El Basilisco, Oviedo, 1980.

 [35] MENZEL, A., Calices, Contribución a la teoría del derecho del más fuerte, Centro de estudios filosófico, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1964, p. 64.

[36] SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid, p. 105.

[37] Op. cit., p. 15.

[38] Op. cit., p. 54-55.

[39] SOLANA, J., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996. En el apartado “Anónimo de Jámblico”.

[40] DEL VALLE CAMA, J. J., “Protágoras de Abdera, un filósofo para la democracia”, en Eúphoros, p. 23 y ss.

[41] Ibid., p. 27.

[42] Ibid., p. 28.

[43] FONOLLOSA, J. M., “La postmodernidad. Bases filosóficas y valores”, en Enrahonar 20, 1993 / 91-97, p. 92.

[44] SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid, p. 104.

[45] Ibid., p. 107.

[46] BRUNSCHWIG, J & LLOYD, G., Diccionario Akal de El saber griego, Akal, Madrid, 2000. p. 576.

[47] Ibid., p.577.

[48] Op. cit., p. 105.

[49] PLATÓN, Diálogos, I (Protágoras), Editorial Gredos, Madrid, 1981, p.98.

[50] Ibid., p. 80.

[51] Ibid., p. 90.

[52] PLATÓN, Diálogos, IV, La República, Editorial Gredos, Madrid, 1986, p. 32.

BIBLIOGRAFÍA

  • BRUNSCHWIG, J & LLOYD, G., Diccionario Akal de El saber griego, Akal, Madrid, 2000.
  • BUENO, G., “Análisis del Protágoras de Platón”, Pentalfa Ediciones, en Platón, Protágoras, Clásicos El Basilisco, Oviedo, 1980.
  • CASTORIADIS, C., Sobre el Político de Platón, Trotta, Madrid, 2004.
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  • FONOLLOSA, J. M., “La postmodernidad. Bases filosóficas y valores”, en Enrahonar 20, 1993 / 91-97.
  • GOMPERZ, Th., Pensadores Griegos, Tomo I, Herder, 2000, Barcelona.
  • MENZEL, A., Calices, Contribución a la teoría del derecho del más fuerte, Centro de estudios filosófico, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1964.
  • PLATÓN. Diálogos I. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid. 1981.
  • PLATÓN, Diálogos IV, Biblioteca Clásica Gredos. Madrid, 1986.
  • PROTÁGORAS DE ABDERA, Dissoi Logoi, Textos relativistas, edic. de José Solana Dueso. Akal, Madrid, 1996.
  • SOLANA, J., “Sofistas”, Historia de la Filosofía Antigua, edic. de García Gual, Trotta, 1997, Madrid.
  • SOLANA, J., El camino del ágora, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2000, Zaragoza.
  • SOLANA, J., “Un ensayo de recomposición del protagorismo”, CONVIVIUM, Revista de filosofía, 1994 Núm.: 6 p.  57. http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/view/73314

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La República de Platón: 439b-441e (Libro IV).

Posted by forseti4y9 en 30 junio 2010

Comentario de texto para la asignatura de Textos Clásicos y Problemas de Filosofía Griega.

Introducción.

En los libros anteriores se ha expuesto que en la polis hay tres linajes o géneros: los gobernantes, los guardianes y los productores. Cada uno tiene su propia virtud (phronesis o sophía, andreía y sophrosýne). Y hay una virtud común, la justicia.

Los extractos objeto de nuestro comentario de texto son en concreto 439b-441e, del Libro IV. En dicho libro, se trata fundamentalmente, si en este punto queremos seguir la clásica explicación de Eggers (1) , de las partes que han de encontrarse en el Estado para que este tenga justicia: la sabiduría, la valentía y la moderación. Será justo aquel Estado en el que cada uno haga lo que le corresponde.

Se analiza si están presentes en el individuo las mismas clases que en el Estado, para lo cual se parte del principio de no contradicción y se analizan las partes del alma: racional (logistikón), irascible (thymoeidos), y apetitiva (ephithymetikón). “La fogosidad (thymós) pasa a veces por semejante a la apetitiva, pero cuando uno se encoleriza contra los propios deseos se ve que no es así; tampoco se identifica con la parte racional (logistikón), ya que uno puede entusiasmarse irracionalmente y ser llamado al orden por la razón. Por tanto, son tres géneros distintos”(2).

A partir de 436a se transfiere el modelo de la polis y de su justicia al hombre: en el alma hay tres especies igual que en la polis hay tres linajes.

Concluye el libro IV con la idea de que en el individuo pasa algo semejante a lo que ocurre en el Estado: al raciocinio corresponde mandar, a la fogosidad ser su servidor y aliado.

439b- 439c (3)

Una misma cosa no puede hacer lo que es contrario en la misma parte de sí misma, en relación con el mismo objeto y al mismo tiempo.

Algunos que tienen sed no quieren beber.

  • Comentario

Se está reiterando el principio de no contradicción expuesto anteriormente en el 436b, 436c y 436e.

Se está reconociendo el conflicto psicológico. Platón reconoce que el alma no constituye ontológicamente una misma realidad, pues hay un conflicto entre sus partes. En esto se distancia de su concepción en el Fedón. En el Fedón el conflicto se da entre alma y cuerpo, no entre las partes del alma. Y a esta visión del Fedón vuelve al final de La República, según el profesor Solana, cuando habla de la inmortalidad del alma, que ha de ser simple, que no puede descomponerse.

Méndez señala en parecido sentido que un alma compuesta por varios elementos, es un alma que ha diversificado la dirección de su movimiento, cuya inmortalidad puede cuestionarse atendiendo a su complejidad: en el libro X (611a y ss.). “Platón señala que es difícil para un sýntheton (compuesto), como es el caso del alma, ser eterno. El problema es serio, pues afecta no sólo a la naturaleza del alma sino a la cosmovisión platónica en general”(4).

En este sentido de la cosmovisión, Méndez relaciona la corporeidad con la cosmología y la polis, y encuentra en Platón un teleologismo tendente a identificar como verdadera polis al cosmos en su conjunto (5).

El propio Reale, de la Escuela de Turinga, estudia el alma mortal en relación con el alma de los Dioses y con la del Universo. Esto lo hace al hilo de su análisis acerca de si puede seguirse interpretando el auriga y los dos caballos (246a Fedro) como símbolos de las tres formas del alma de las que habla La República y el Timeo(6), y acaba negando dicha interpretación, pues “los caballos del carro alado son inmortales, mientras que el alma concupiscible e irascible de la que habla el Timeo son la parte mortal del alma” .

En definitiva, en 436c y 436e de La República el conflicto psicológico es dentro del alma(7).

En este sentido, el Fedón (ver también 67a, y 66c), se sitúa frente a La República en cuanto al conflicto psicológico. Méndez señala que en el Fedón “la tensión se produce entre un alma, que es noûs y nada más que eso, y el cuerpo (sóma) al que da vida, que es negatividad”(8).

Además de en La República, también en El Sofista (228b) el conflicto (stásis) es siempre interno al alma.

Y según Grube, también en el Fedro vemos idéntica división tripartita del alma (el carro de dos caballos y un auriga), lo que ya supone un gran avance respeto de todo lo anterior: si en el Fedón Platón distinguía tres tipos de hombre (amantes de la sabiduría, del honor y de las ganancias), ya en La República y en el Fedro pasan a ser tres partes del alma, descubriendo lo conflictivo de la mente(9) .

Habría que decir que el principio expuesto por Platón no es de no contradicción, sino que es un principio ontológico. Cierto es que cuando afirmamos y negamos algo sobre una misma cosa estamos moviéndonos en el lenguaje, pero como al afirmar algo lo hacemos sobre la realidad, lo que estamos es entrando en el terreno de la ontología.

Y es que en el pensamiento griego clásico (también en Aristóteles) no hay escepticismo, el lenguaje no es meramente formal, sino que se vierte a la realidad.

Así, en estas líneas, Platón aplica su principio de no contradicción, ontológico, al alma humana, como principio de la acción.

El conocimiento sólo le corresponderá al alma lógica. Lo irracional no tiene logos.

En todo caso, vemos un problema metodológico: el fundamento es a la vez apriorístico (el principio de no contradicción) y derivado de la experiencia (la sed).

439e-440a

En estas líneas, Platón se plantea si la cólera es una tercera especie respecto de lo racional del alma, por un lado, y de lo concupiscible, por otro. Y prima facie parece que se concluye que la cólera se identifica con lo concupiscible.

A continuación, se objeta a dicha idea introduciendo la noticia de una anécdota de Leoncio.

Se narra que Leoncio al pasar por el báratro tiene deseos de ver a los muertos despeñados a la vez que lucha consigo mismo y se retrae, para acabar sucumbiendo a su visión, maldiciendo a sus ojos. La cólera, concluye, combate “a veces” con los apetitos.

  • Comentario

Platón examina si hay una tercera especie en el alma, la irascible. Para ilustrar esto, cuenta la historia de Leoncio. A primera vista, lo irascible se alía con lo concupiscible, los ojos de Leoncio, sus bajos instintos le conminan a ello, mirarán los cadáveres, en contra de lo que le aconseja su razón, dejando de lado la virtud de la phronesis, y cayendo en la sophrosýne.

En este punto vemos otro problema metodológico: ¿la historia de Leoncio tiene un mero contenido descriptivo de la conducta humana, al igual que Freud distinguirá entre el yo, el ideal del yo y el ello, o tiene una pretensión normativa?. Dicho de otro modo, ¿es una descripción de hechos o un postulado de cómo debería ser la sociedad?. ¿Platón se mueve en el terreno de la facticidad, describiendo qué pasó por la cabeza de Leoncio, o se mueve en el terreno de la juridicidad, exponiendo que el alma humana debe ser justa a la manera en que antes ha expuesto que la sociedad, tripartita, debe ser justa?.

Como vemos, es un problema capital: cuando Platón plantea el isomorfismo del alma con la polis en estos textos que estamos comentando, ¿lo hace para explicar el conflicto psicológico en la acción humana o para el papel de cada uno en la sociedad?. ¿Nos habla de un alma desgarrada(10) , como dicen en Akal, de “un agreste montón de excrecencias terrosas y pétreas” (611e), de las que Aristóteles dirá que “en cada una de ellas tendrá lugar el deseo” (Acerca del alma 432b7), o bien de un régimen político jerarquizado en clases sociales?. La tesis de Akal es que lo que hay son formas de desear, convenientemente jerarquizadas, no deseos: “sólo hay una forma de desear buena, la propia de la razón, las demás sólo lo serán en la medida en que concuerden o estén en armonía con ella y ello, añade Platón, por ‘naturaleza’”(11).

Frente a esta tesis, cabe decir que el hecho de que en otras partes de la obra platónica el alma no se postule tripartita, puede hacernos pensar que si aquí se expone así lo es con afán normativo, para decir a quien le escucha que cada uno tiene un papel asignado en la polis del que no debe salirse, y en eso precisamente consiste la justicia platónica: el derecho ya no es convencional, quizá sea divino o totalitario, pero no convencional.

La doctrina en todo caso no es unánime en la respuesta. Como dice la edición de Akal, de Mariño y otros, “puede responderse que cada una de las clases sociales tiene por naturaleza distinta psicología, pues en cada una de ellas predomina la influencia de una parte del alma, de suerte que la objeción se convertiría más bien en prueba a favor de la división tripartita del alma”(12).

En cualquier caso, me inclino por la interpretación menos edulcorada de Platón, trayendo a colación una nota de la edición de Alianza: “la correspondencia entre los tres elementos del alma y las tres clases de la ciudad quiebra un poco en este punto, porque la clase de los gobernantes no es sino una selección de la clase de los guardianes, mientras que lo racional no es una parte selecta de lo colérico, sino algo radicalmente distinto”(13). Esto hace pensar que el isomorfismo platónico entre la polis y el alma humana no es tal, no es natural, es forzado por el propio Platón, no es un descubrimiento inocente sino algo buscado a propósito; en todo caso, no es un mero descubrimiento freudiano, no cabe hacer una lectura de esto sólo en clave individual.

440b-440d

Señala que el alma irascible se alía no sólo “a veces”, no sólo “en muchas otras ocasiones”, sino que “jamás” ocurre que la cólera haga causa común con las concupiscencias oponiéndose a la razón.

Cuando se obra con justicia, no hay irritación. En cambio, cuando el alma padece injusticia, surge la cólera, que se alía con lo que es justo, y la razón echa atrás la injusticia cual perro llamado por el pastor.

Se asimila el alma del hombre a la polis: los auxiliares se ponen como perros a disposición de los gobernantes, que son los pastores de la polis.

  • Comentario

Más allá de las apariencias, un estudio cuidadoso del alma humana nos revela que la cólera, con la virtud aparejada de la valentía, no se deja llevar por los apetitos, sino que tiende necesariamente a unirse con la razón.

Cuando los ojos miran los cadáveres, la cólera, la valentía, ha sido derrotada, y la que ha vencido es la concupiscencia.

Pero las cosas no son tan sencillas. Efectivamente, podríamos aducir un argumento a favor de que son sólo dos las partes del alma.

Como señala la edición de Akal de esta obra: “¿Por qué, entonces, el caso del oligarca que oscila entre sus urgencias sexuales y el amor al dinero (554b) no implica una ulterior subdivisión en la parte apetitiva de su alma?”(14).

Esto es, ¿por qué no dos ni tres, sino cuatro?.

En estas líneas se está planteando el isomorfismo entre individuo y polis. Y se hace mediante la imagen del rebaño, imagen que según el profesor Solana es funesta en política, pues parece que divide a la humanidad entre racionales e irracionales. El símil del pastor, en todo caso, ya se encontraba en Homero y en el pitagorismo.

En el 435b podemos leer: “aquel que posea en su propia alma esas mismas partes, por tener la misma disposición anímica, merecerá con razón los mismos calificativos que la ciudad”. El isomorfismo es claro. Y la tripartición de la ciudad precede en Platón a la del alma, al menos en su exposición (si somos benévolos con Platón, podríamos aventurar, como ya hemos apuntado, que sólo en su exposición).

440e-441c

Por tanto, queda refutada la impresión prima facie (439e) de que la cólera sea algo concupiscible; al contrario, la cólera “hace armas a favor de la razón”.

Y se pregunta si acaso no haya tres especies de alma, sino sólo dos, la racional y la concupiscible. Si hay tres, será como los tres linajes de la polis.

Y se responde que “por fuerza” la cólera es una tercera especie del alma, a condición de que igual que ya se ha distinguido la cólera de lo concupiscible, podamos distinguirla de lo racional.

Se distingue la cólera de lo racional, por medio del ejemplo de los niños, que tienen cólera y no razón, de las bestias, y de la autoridad de los versos de Homero.

Se concluye que “en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad y en el mismo número”.

  • Comentario

Acaso los versos de Homero referidos en este pasaje de La República sean también los referidos en el Fedón. Donde, tras referirlos, concluye que “en modo alguno nos está bien decir que el alma es una especie de armonía. Pues en tal caso, al parecer, no estaríamos de acuerdo ni con Homero, ese poeta divino, ni con nosotros mismos” (15) (94e).

De la lectura de estas líneas, a primera vista parece que el Fedón estaría en la misma línea que se sitúa La República cuando divide el alma en partes, pues niega que el alma sea armonía. No obstante, si ponemos en relación esta frase que he entrecomillado con su anterior frase en el Fedón, y con el resto de esta obra, como ya hemos comentado anteriormente, vemos que lo que Platón dice aquí es que el alma es más que armonía, es “excesivamente divina para compararla con una simple armonía”.

En este sentido alusivo a la divinidad, Reale señala que ya en La República Platón concebía al alma racional como una mezcla y que “sólo debía considerar inmortal al alma en esta forma de la racionalidad (y no también al alma irascible y concupiscible), ya que es precisamente ésta la que él considera divina”(16).

Aciertan los autores de la introducción de la edición de Akal al señalar que cada una de las partes se opone a las otras dos: en el caso de Leoncio, el apetito se opone a la cólera; en el caso del sediento que se abstiene de beber, el conflicto es entre apetitos y razón; en el caso de los versos de la Odisea, entre cólera y razón. En definitiva, con estos ejemplos, queda claro que “aunque los seres humanos constituyen una unidad, esta unidad conoce conflictos”(17).

441d-441e

La justicia de los hombres será como la justicia de la ciudad: hacer aquello que les es propio.

Lo racional gobierna; lo irascible se alía con y es súbdito de la razón.

  • Comentario

La teoría de la justicia de Platón se enfrenta a la justicia de la teoría convencionalista, en el libro I. Y en el Libro IV expone que cada uno debe hacer lo que le es propio. Así, el gobierno sólo pertenece al gobernante, que es quien ejercita su alma lógica, racional. Ni los auxiliares ni los productores pueden gobernar, sólo pueden someterse a los gobernantes. La “justicia” de las dos clases inferiores, que poseen las tres especies del alma, pero en las que predomina en todo caso la irracional, sea esta la irascible o la apetitiva, les pide sumisión a la clase superior.

Una interpretación más benévola con Sócrates y Platón, la encontramos en Akal: “aunque la justicia no se adscribe a ninguna parte del alma en concreto, sí dice sin embargo relación a lo racional, pues el deseo de justicia es un deseo de la razón, al cual, por tanto, deben subordinarse las otras formas del deseo, si es que deben ser justas, en el supuesto, desde luego, de que nos referimos a la justicia auténtica y verdadera, no a esas formas suyas más o menos erróneas, más o menos aproximadas, que ya conocemos por los libros I y II, en las cuales el deseo de justicia no lo es de la razón, sino el de los apetitos o del thymós.” (18)

Para terminar lo haremos destacando el cambio decisivo que supuso el pensamiento socrático respecto a su tradición. Como leemos en García Gual que escribió Conford (19): “el descubrimiento de Sócrates fue que la persona verdadera no era el cuerpo, sino el alma”. Esto se opone a la tradición preplatónica, donde era el cuerpo el que pensaba y sentía, y en él se situaban los órganos corpóreos de la sensibilidad y el pensamiento (20) .

Y preguntándonos: ¿Qué nos queda hoy del alma de La República platónica? Como legado provechoso del alma desgarrada de Platón queda la noción del conflicto psicológico. Como legado a beneficio de inventario, su teoría de la justicia social.

[1] PLATÓN, Diálogos IV. República, Gredos, Madrid, 1986. p. 25.

[2] Ibíd., p. 26.

[3] En los resúmenes de los apartados seguiremos la traducción facilitada por el profesor Solana en clase, la de J. M Pabón y M. Fernández Galiano, de CEC, e intentaremos seguir igualmente los comentarios hechos en clase.

La numeración se corresponde con la Editio Princeps de la obra de Platón, de Henrichus Stephanus.

[4] MÉNDEZ LLORET, Mª I., “La simplicidad del alma en Platón y su inserción en el mundo sensible”, Daimon, Revista de Filosofía, nº 23, 2001, p.25.

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=264043

[5] Op. cit.., p. 24.

[6] REALE, G., Por una nueva interpretación de Platón, Herder, Barcelona, 2003, p. 483.

[7] Ibíd.. p. 488.

[8] Op. cit., p.23.

[9] GRUBE, G.M.A., El pensamiento de Platón, Gredos, Madrid, 1973, p. 208.

[10] Op. cit., p. 36.

[11] Op. cit., p. 37.

[12] PLATÓN, La República, AKAL, Madrid, 2009,  p. 34.

[13] PLATÓN, La República, Alianza, Madrid, 1999, p. 273.

[14] Op. cit., p. 35.

[15] PLATÓN, Fedón, Fedro, Alianza, Madrid, 2009, p. 103.

[16] Op. cit., p. 489.

[17] Op. cit., p. 35.

[18] Op. cit., p. 38.

[19] CONFORD, F.M., Sócrates y el pensamiento griego, Madrid, Norte y Sur, 1964, p. 46.

[20] GARCÍA GUAL, C. “Cuerpo y alma. De Homero a Platón”, en http://isaiasgarde.myfil.es/get_file?path=/garc-a-gual-cuerpo-y-alma-de-ho.pdf

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Bibliografía

Posted by forseti4y9 en 20 abril 2010

Os paso un estupendo link con bibliografía de filosofía antigua. Por cierto, varios libros de los reseñados son del profesor Solana.

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