Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for the ‘Filosofia moral’ Category

Tras la virtud. MacIntyre.

Posted by forseti4y9 en 13 marzo 2013

A lo largo de este trabajo nos preguntaremos acerca de la tesis que mantiene MacIntyre en Tras la virtud (I), tesis que pasa por una crítica del emotivismo  y una denuncia del proyecto ilustrado (I.1) así como por una defensa de las virtudes aristotélicas (I.2) ; para luego apuntar algunos puntos débiles de su propuesta, a modo de crítica (II).

Epígrafe I. La tesis de MacIntyre en Tras la virtud.    

 

Para comenzar, hemos de tener en cuenta que, a grandes rasgos, la obra de MacIntyre objeto de este ensayo trata de presentarnos una teoría moral alternativa a la modernidad, una teoría que pasaría por la recuperación de la visión aristotélica de la polis y de su entendimiento de la justicia.

La crítica de MacIntyre podría enmarcarse en lo que se conoce como comunitarismo, frente al liberalismo.

Para ello, en primer lugar (I.1), este autor nos describe de manera crítica el estado del mundo actual, aquejado de un desorden en cuanto al lenguaje moral. Como señala Victoria Camps en el prólogo, “fracasa el proyecto ilustrado porque sólo produce ideales abstractos, que no se refieren a ningún escenario concreto y, en consecuencia, no convencen ni mueven a actuar”.

Y en segundo lugar (I.2), nos ofrece una propuesta alternativa para poner orden en el panorama socio-político. Pero una alternativa no universalizable. En palabras de Camps: “es posible una ética de las virtudes pero sólo con una condición: que renunciemos a hacerla universal. Las virtudes aristotélicas salieron de una comunidad específica: la democracia ateniense”.

Subepígrafe I.1. Crítica al emotivismo y denuncia del fracaso del proyecto ilustrado.

Analicemos más en concreto la crítica de MacIntyre al estado de desorden reinante en la moralidad y el lenguaje moral de la sociedad actual. Poseemos “simulacros de moral, continuamos usando muchas de las expresiones clave; pero hemos perdido –en gran parte, si no enteramente- nuestra comprensión, tanto teórica como práctica, de la moral”[1].

Este desorden es similar al desorden que existe en el lenguaje de las ciencias naturales, y las filosofías analítica y fenomenológica no pueden detectar esos desórdenes en el pensamiento y en la práctica moral, por lo que el desorden moral permanece en gran parte invisible, sumidos todos en una condición que casi nadie reconoce, al menos completamente, pues el lenguaje y las apariencias de la moral persisten pese a que la moral ha sido fragmentada y parcialmente destruida.

En este contexto, lo que sucede es que el lenguaje moral contemporáneo sólo sirve para expresar desacuerdos, dentro de debates interminables en asuntos tales como la guerra, el aborto o la libertad, y no para afianzar un acuerdo moral de un modo racional. Este lenguaje del desacuerdo comparte unos rasgos: a) la inconmensurabilidad conceptual de las argumentaciones rivales; b) la presentación de los argumentos como racionales e impersonales; c) la ignorancia respecto de los contextos en los que se originaron los conceptos que conforman nuestro discurso moral actual.

Se podría pensar que estos rasgos no serían propios sólo de nuestra cultura sino que serían rasgos necesarios en toda cultura que posea un discurso valorativo, y que la doctrina adecuada para enfrentarnos a esta situación de hecho es la del emotivismo, entendiendo que los juicios morales no son más que expresión de preferencias. Es una doctrina que pretende dar cuenta de todos los juicios de valor cualesquiera que sean. Es el subjetivismo de la moral. Todo desacuerdo moral es interminable. Los juicios de valor son sólo expresiones de mis propios sentimientos y actitudes. No hay criterios impersonales.

Si MacIntyre pretende justificar racionalmente las normas morales, en cambio “esto es lo que el emotivismo niega. Lo que, en líneas generales, considero aplicable a nuestra cultura –que en la discusión moral la aparente aserción de principios funciona como una máscara que encubre expresiones de preferencia personal-, el emotivismo lo toma como caso universal. Además, lo hace en términos que no reclaman ninguna investigación histórica o sociológica de las culturas humanas. Pues una de las tesis centrales del emotivismo es que no hay ni puede haber ninguna justificación racional válida para postular la existencia de normas morales impersonales y objetivas, y que, en efecto, no hay tales normas”[2].

Así, la tesis de MacIntyre debe definirse en términos de enfrentamiento con el emotivismo.

En esta línea emotivista sitúa MacIntyre a Weber. Su retrato de la autoridad burocrática es un retrato emotivista. La autoridad burocrática no es otra cosa que el poder triunfante.

MacIntyre traza un paralelismo entre por un lado el yo emotivista, separado de sus entornos sociales y carente de una historia racional de sí mismo, y por otro lado las teorías emotivistas del juicio moral (stevensoniana, nietzscheana o sartriana). En ambos casos nos enfrentamos a algo que sólo es inteligible como producto final de un proceso de cambio histórico. Así, concluye el capítulo 3 diciendo que “esta transformación del yo y su relación con sus papeles, desde los modos tradicionales de existencia hasta las formas contemporáneas del emotivismo, no pudo haber ocurrido, por descontado, si no se hubieran transformado al mismo tiempo las formas des discurso moral, el lenguaje de la moral”.

En este sentido, ya en el capítulo 4, MacIntyre nos explicita su tesis de que fue el fracaso de la cultura en resolver sus problemas a la vez prácticos y filosóficos, el factor clave que determinó la forma tanto de los problemas de nuestra filosofía académica como de nuestros problemas sociales prácticos.

El proyecto ilustrado trata de dar una justificación de la creencia moral. El cambio en la cultura no es sólo secularización (protestantismo) sino también cambio en los modos de creer (justificación de la creencia moral).

Y la tesis de MacIntyre sigue explicitando que precisamente el trasfondo histórico de las dificultades de nuestra cultura es la ruptura de este proyecto.

En nuestra cultura moral hay un elemento de arbitrariedad, al confrontarse premisas morales incompatibles e inconmensurables y mandatos morales expresión de una preferencia, sin criterios entre esas premisas.

Kierkegaard supone un punto de inflexión en este sentido, como ya tuvimos oportunidad de comentar en las sesiones del curso de Máster. Para MacIntyre, en Kierkegaard hay una inconsistencia interna entre su concepto de elección radical y su concepto de lo ético (¿cómo lo que adoptamos por una razón puede tener autoridad sobre nosotros? Si lo ético tiene alguna base, ésta no puede venirle de la noción de elección radical).

A diferencia de Kierkegaard, que ve el fundamento de lo ético en la elección, Kant lo ve en la razón.

En definitiva, con MacIntyre vemos que fracasan todos los autores en su intento de encontrar y fundamentar las máximas morales (Kant en la razón, Kierkegaaard en un acto de elección, Diderot y Hume en el deseo y las pasiones).

La tesis de MacIntyre es que las argumentaciones de Kierkegaard, Kant, Diderot, Hume, Smith y similares fracasaron porque compartían ciertas características que derivaban de un determinado trasfondo común histórico, como herederos de un esquema de creencias morales muy peculiar.

Estos autores están de acuerdo en:

1-                      El contenido de los preceptos que constituyen la moral auténtica (por su pasado cristiano compartido):

El matrimonio y la familia.

El cumplimiento de las promesas y la justicia.

2-                      Debe haber una justificación racional de la moral.

3-                      Las reglas de la moral las aceptará cualquiera que posea la naturaleza humana (rasgo relevante de la naturaleza humana para Diderot y Hume: las pasiones; para Kant: la razón; para Kierkegaard: la toma de decisión fundamental).

La conclusión que se deriva es que cualquier proyecto de esta especia estaba predestinado al fracaso, por ser irreconciliables la concepción de las reglas de la moral y la concepción de la naturaleza humana.

El esquema moral antecedente, tanto en su versión clásica (la Ética a Nicómaco de Aristóteles) como en la teísta (Aquino, Maimónides, Averroes), presupone un mismo esquema triple: a) naturaleza humana tal como es; b) razón práctica; c) naturaleza humana tal como podría-ser si se realizara su telos.

Pascal, Kant, Hume, Diderot, Smith y Kierkegaard rechazan cualquier visión teleológica de la naturaleza humana.

Así, esquema triple anterior queda oscuro, pues ya no existe la noción de telos. Por tanto, la naturaleza humana tiende a desobedecer los mandatos de la moral. Discrepan entre sí. Son fragmentos incoherentes del esquema moral antiguo.

La tesis de Macnintyre es que los propios filósofos morales del XVIII se acercan al argumento de que no existe razonamiento válido que partiendo de premisas enteramente fácticas permita llegar a conclusiones valorativas o morales.

Filósofos morales posteriores formulan que ninguna conclusión moral se sigue válidamente según la lógica escolástica medieval de que “en un razonamiento válido no aparezca en la conclusión nada que no esté ya contenido en las premisas” (“ningún debe de un es”).

Pero eso no es cierto, pues hay varios tipos de razonamiento válido en cuya conclusión puede aparecer algún elemento que no esté presente en las premisas. Ejemplo: de la premisa ‘él es un capitán de barco’ la conclusión puede inferir válidamente ‘él debe hacer todo aquello que un capitán de barco debe hacer’.

Así, se puede redefinir la postura diciendo que se puede afirmar un principio cuya validez deriva, no de un principio lógico general, sino del significado de los términos clave empleados (conceptos funcionales como ‘reloj’ o ‘granjero’).

Cualquier razonamiento basado en premisas que recae sobre un sujeto definido mediante un concepto funcional, será una argumentación válida que lleva de premisas factuales a una conclusión valorativa.

Conclusión: Las argumentaciones morales de la tradición clásica aristotélica comprenden como mínimo un concepto funcional central, el concepto de hombre entendido como poseedor de una naturaleza esencial y de un propósito o función esenciales.

Dentro de la tradición clásica, ‘hombre’ se mantiene como ‘buen hombre’. Ser hombre es desempeñar una serie de papeles.

Como en Aristóteles, que hay relación entre ‘hombre’ y ‘vida buena’.

Sólo cuando el hombre se piensa como individuo previo y separado de todo papel, ‘hombre’ deja de ser un concepto funcional.

La pérdida de posibilidad de justificación de las cuestiones morales señala un cambio paralelo en el significado de los modismos morales.

Señala la ruptura final con la tradición clásica y el fracaso decisivo del proyecto dieciochesco de justificar la moral dentro del contexto formado por fragmentos heredados, pero ya incoherentes, sacados fuera de su tradición.

Una vez que desaparece de la moral la noción de propósitos o funciones esencialmente humanas, comienza a parecer implausible tratar a los juicios morales como sentencias factuales.

En el lenguaje coloquial, los juicios morales son supervivientes lingüísticos de las prácticas del teísmo clásico, que han perdido el contexto de que estas prácticas los provenían. Ya no son juicios hipotéticos (pues no hay telos) ni categóricos (no hay ley ordenada por Dios), sino que tales sentencias se convierten en formas de expresión útiles para un yo emotivista, que al perder la guía del contexto en que estuvieron insertadas originariamente, ha perdido su senda tanto lingüística como práctica en el mundo.

La transición a la modernidad fue una transición doble, en la teoría y en la práctica, porque cada acción es portadora y expresión de creencias y conceptos de mayor o menor carga teórica; cada fragmento de teoría y cada expresión de creencia es una acción moral y política.

Y en la modernidad, por un lado, las ideas adquieren vida falsamente independiente, y por otro la acción política y social se presenta como un sin sentido peculiar.

Lo que se inventó fue el yo distintivamente moderno, el individuo, y debemos volver ahora sobre la pregunta de lo que añadió esta invención y cómo ayudó a dar forma a nuestra propia cultura del emotivismo.

En definitiva, la ruptura del proyecto ilustrado de justificación de la moral proporcionó el trasfondo histórico sobre el cual son inteligibles las dificultades de nuestra cultura.

En este sentido, la tesis de MacIntyre señala que el error es haber abandonado a Aristóteles y la base metafísica de la moral, y nos propone volver a Aristóteles, como pensamiento moral nacido en las sociedades heroicas de la Antigüedad que culminó en la civilización cristiana.

Veamos pues ahora la propuesta que nos presenta este autor para recuperar una ética de las virtudes.

Subepígrafe I.2. Defensa de una reposición de la ética de las virtudes.

Es claro el panorama desalentador que nos ha mostrado MacIntyre y su visión contemporánea del mundo predominantemente weberiana.

Podemos resumir la posición de nuestro autor con estas palabras: “Ha sido parte clave de mi tesis la afirmación de que el lenguaje y la práctica moral contemporáneos sólo pueden entenderse como una serie de fragmentos sobrevivientes de una pasado más antiguo y que los problemas insolubles que ello ha creado a los teóricos morales contemporáneos seguirán siendo insolubles hasta que esto se entienda bien. Si el carácter deontológico de los juicios morales es el fantasma de los conceptos de ley divina, completamente ajenos a la metafísica de la modernidad, y si el carácter teleológico es a su vez el fantasma de unos conceptos de actividad y naturaleza humanas que tampoco tienen cabida en el mundo moderno, es de esperar que se susciten continuos problemas de entendimiento o de asignación de un régimen inteligible a los juicios morales, refractarios a las soluciones filosóficas. Lo que aquí necesitamos no es sólo agudeza filosófica, sino también el tipo de visión que los antropólogos, desde su excelente puesto de observación de otras culturas, tienen y que les capacita para identificar supervivencias e ininteligibilidades que pasan desapercibidas para los que viven en esas mismas culturas”[3].

Así pues, MacIntyre parece sustraerse a esos problemas de entendimiento y adoptando esa visión antropológica de la que hablaba antes, nos descubre la cuestión crucial de las virtudes en las sociedades heroicas que analiza antes de entrar a analizar a Aristóteles: “La cuestión crucial: moral y estructura social son de hecho una y la misma cosa en la sociedad heroica. Sólo existe un conjunto de vínculos sociales. La moral no existe como algo distinto. Las cuestiones valorativas son cuestiones de hecho social”[4].

“Las estructuras clave son las del clan y las de la estirpe. En tal sociedad, un hombre sabe quién es sabiendo su papel en estas estructuras; y sabiendo esto sabe también lo que debe y lo que se le debe por parte de quien ocupe cualquier otro papel y rango”[5].

“Lo que es ajeno a nuestra concepción de la virtud es la íntima conexión en la sociedad heroica entre el concepto de valor y sus virtudes aliadas, por un lado, y por otro los conceptos de amistad, destino y muerte”[6].

Tal como vimos en el curso del Máster, una de los reproches que Tugenhadt hace a la ética del discurso es que confunde sistema político y sistema moral. En este sentido, las sociedades heroicas incurrirían en esta misma confusión.

Y la sociedad heroica es una sociedad de virtudes tales como la valentía, la amistad, la fidelidad, que forman un discurso humano que se enmarca en un destino como realidad social.

“La vida humana tiene una forma determinada, la forma de cierta clase de historia. No sólo los poemas y sagas narran lo que les ocurre a los hombres y las mujeres, sino que en su forma narrativa los poemas y sagas capturan una forma que estaba ya presente en las vidas que relatan”[7].

A esto se añade que la epistemología propia de las sociedades heroicas es la de un realismo consumado: “los personajes de la épica no tienen otros medios de observar el mundo humano y natural sino los provistos por las concepciones que informan su visión del mundo. Pero por la misma razón, no les cabe duda de que la realidad es tal como se la representan. Se nos presentan con una visión del mundo para la que reclaman la verdad. La epistemología implícita del mundo heroico es un realismo consumado”[8].

En definitiva, en contraste con la moral y estructura social de la sociedad heroica, la modernidad presenta una moral universal (la sociedad heroica en cambio tiene una moral singular y local) y una capacidad de elección de valores (la sociedad heroica al contrario presenta la virtud enmarcada en una tradición a la que no se puede escapar).

Aristóteles es entendido por MacIntyre como parte de una tradición, incluso aunque él no pueda darse cuenta de ello. Una noción de tradición del pensamiento que MacIntyre entiende así: “es central que el pasado no sea nunca algo simplemente rechazable, sino más bien que el presente sea inteligible como comentario y respuesta al pasado, en la cual el pasado, si es necesario y posible, se corrija y trascienda, pero de tal modo que se deje abierto el presente para que sea a su vez corregido y trascendido por algún futuro punto de vista más adecuado”[9].

Y serán los sucesores de Aristóteles los que integren las virtudes aristotélicas con las formas narrativas de los autores épicos y trágicos. En todo caso, “es Aristóteles quien, con su interpretación de las virtudes, constituye decisivamente la tradición clásica como tradición de pensamiento moral”[10].

Con Aristóteles, “cada actividad, cada investigación, cada práctica apuntan a algo bueno; por ‘el bien’ o ‘lo bueno’ queremos decir aquello a lo que el ser humano característicamente tiende”. La naturaleza humana, como la de las otras especies, tiene “una naturaleza específica; y esa naturaleza es tal que tiene ciertos propósitos y fines a través de los cuales tienden hacia un telos específico”[11].

“Las virtudes son precisamente las cualidades cuya posesión hará al individuo capaz de alcanzar la eudaimonía y cuya falta frustrará su movimiento hacia ese telos” […]. Pero el ejercicio de las virtudes no es un medio en este sentido para el fin del bien del hombre. Lo que constituye el bien del hombre es la vida humana completa vivida al óptimo, y el ejercicio de las virtudes es parte necesaria y central de tal vida, no un mero ejercicio preparatorio para asegurársela. No podemos caracterizar adecuadamente el bien del hombre sin haber hecho ya referencia a las virtudes”[12].

Y no debemos olvidar la insistencia de Aristóteles “en que las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo sólo es realmente inteligible como politikon zoon[13].

El vínculo entre las virtudes y la ley es la virtud de la justicia. “Ser justo es dar a cada uno lo que merece; y los supuestos sociales para que florezca la virtud de la justicia en la comunidad son, por tanto, dobles: que haya criterios racionales de mérito y que exista acuerdo socialmente establecido sobre cuáles son esos criterios”[14].

En todo caso, para la aplicación de la razón y la justicia, el criterio el de “juzgar kata ton orthon logon”, o sea, “juzgar sobre más o menos, y Aristóteles intenta usar la noción de un punto medio entre le más y el menos para dar una caracterización general de las virtudes: el valor está entre la temeridad y la cobardía…” […] Así, la virtud central es la phrónesis. Phrónesis, como sophrosyne, es oridinariamente un término aristocrático de alabanza. Caracteriza a quien sabe lo que le es debido, y que tiene a orgullo el reclamar lo que se le debe. De modo más general, viene a significar alguien que sabe cómo ejercer el juicio en caso particulares”[15].

Y todas las virtudes están interrelacionadas en Aristóteles para saber la bondad de un individuo, bondad que supone una idea común del bien y su persecución, pues “la realización del bien humano presupone por descontado un margen amplio de acuerdo en esa comunidad acerca de los bienes y de las virtudes, y este acuerdo hace posible la clase de vínculo entre los ciudadanos que, según Aristóteles, constituye una polis. Ese vínculo es el vínculo de la amistad, y la amistad es ella misma una virtud”[16].

En cambio en la modernidad “’amistad’ ha llegado a ser en gran parte el nombre de un estado emocional, más que un tipo de relación política y social” […] En realidad, desde el punto de vista aristotélico, la sociedad política liberal moderna no puede parecer sino una colección de ciudadanos de ninguna parte que se han agrupado para us común protección. Poseen, como mucho, esa forma inferior de la amistad que se funda en el mutuo beneficio. Lo que les falta, el lazo de la amistad, está ligado al sediente pluralismo liberal de estas sociedades. Han abandonado la unidad moral del aristotelismo, ya sea en sus formas antiguas o medievales”[17].

En contra de esa perspectiva de la modernidad se encuentra la de Aristóteles y Platón, para quienes “todas las virtudes están en armonía con cada una de las demás y la armonía del carácter individual se reproduce en la del Estado. La guerra civil es el peor de los males. Para Aristóteles, como para Platón, la vida buena para el hombre es en sí misma simple y unitaria, por integración de una jerarquía de bienes”[18].

MacIntyre salva el problema de que Aristóteles defienda que algunos hombres sean esclavos por naturaleza, pues este no entendió ni la transitoriedad de la polis ni la historicidad en general, lo que hace que no pueda plantearse el que unos hombres puedan “pasar de ser esclavos o bárbaros a ser ciudadanos de una polis” […] Sin embargo, es cierto que estas limitaciones de la interpretación aristotélica de las virtudes no menoscaban necesariamente su esquema general de comprensión del lugar de las virtudes en la vida humana”[19].

Para MacIntyre, “el hombre sin cultura es un mito” y subraya el aspecto práctico del razonamiento y del ejercicio de las virtudes. “Ciertamente nuestra naturaleza biológica pone límites a toda posibilidad cultural; pero el hombre que no tiene más que naturaleza biológica es una criatura de la que nada sabemos. Sólo el hombre con inteligencia práctica (y ésta, como vimos, es inteligencia informada por las virtudes) es el que encontramos vigente en la historia. Y sobre la naturaleza del razonamiento práctico, Aristóteles proporciona otra discusión que es de relevancia crucial para el carácter de las virtudes. La descripción aristotélica del razonamiento práctico seguramente es correcta en lo esencial. Tiene un número de rasgos clave. El primero es que Aristóteles mantiene que la conclusión de un silogismo práctico es una clase concreta de acción”[20].

Según MacIntyre, la razón aristotélica no puede ser esclava de las pasiones. “La educación de las pasiones en conformidad con la persecución de lo que la razón teorética identifica como telos y el razonamiento práctico como la acción correcta que realizar en cada lugar y tiempo determinado, es el terreno de actividad de la ética”[21].

El propio MacIntyre reconoce a continuación que hay “un número de puntos en que la interpretación aristotélica de las virtudes puede ser seriamente puesta en cuestión (además de “su indefendible defensa de la esclavitud”). “La primera concierne a la manera en que la teleología de Atistóteles presupone su biología metafísica […] La segunda problemática concierne a la relación de la ética con la estructura de la polis […] En tercer lugar están las preguntas planteadas por el hecho de haber heredado Aristóteles la creencia de Platón en la unidad y armonía del espíritu individual y de la ciudad-estado, así como la consideración consiguiente de Aristóteles del conflicto como cosa a evita y controlar”[22].

Y en mi opinión, aunque con esto adelante alguna de las críticas que haremos a MacIntyre en el próximo epígrafe, la propuesta neoaristotélica de MacIntyre de la ética de las virtudes no logra superar estos puntos problemáticos. En primer lugar, ¿qué telos puede reemplazar válidamente a la biología metafísica? ¿Una comunidad local?; en segundo, superada la polis desde la perspectiva histórica, ¿cómo relacionar la ética con la estructura social? ¿con una sociedad atomizada en comunidades locales?; y por último, ¿es el conflicto necesario para aprender cuáles son nuestros fines y propósitos?.

Según MacIntyre, hay tres fases en el desarrollo lógico de una recuperación de la moral de las virtudes: a) la fase práctica; b) el orden narrativo de una vida humana única; y c) la tradición moral.

a)      “Por ‘práctica’ entendemos cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemáticamente”[23].

Como escribe Fernández-Llebrez, “MacIntyre se sitúa como defensor de una tradición en concreto: la que él mismo denomina como tradición de las virtudes. Los rasgos que la caracterizarían serán los siguientes: el concepto de unidad narrativa, el de virtudes y el de prácticas, y la relación de éstas, como medios, con los fines que se persiguen, lo que le llevará a hablar de bienes éticos internos y externos a las prácticas”[24].

Continúa Fernández-Llebrez: los bienes éticos internos “no hablan la misma lengua que la distinción liberal entre medios y fines, ya que los ‘medios internos a un fin dado no pueden caracterizarse, adecuadamente, con independencia de la caracterización de los medios’ existiendo cierta relación entre los medios y los fines que se persiguen. Ejemplos de estos bienes son la justicia, el honor y la valentía”.

Esto supone una diferenciación entre deber y virtud a la hora de definir qué son los fines. “En la idea de deber, la relación que se produce entre los medios y los fines es externa porque los bienes que la sustentan sólo tienen dicho valor. Sin embargo, en la idea de virtud (areté), los medios están interconectados con los fines porque aquellos son partes constitutivas de éstos”[25].

Es como en el ajedrez. Se trata  de que con su práctica se adquieran bienes internos a las prácticas, para la comunidad (como tener capacidad analítica y de estrategia), y no de adquirir bienes externos a las prácticas, para el individuo (como la fama). “Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiene a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes”[26]. Se trata de que ajuste mis movimientos ajedrecísticos a los modelos comunitarios que definen su práctica.

Insiste MacIntyre en que sin “un telos  que trascienda los bienes limitados de las prácticas y constituya el bien de la vida humana completa, el bien de la vida humana concebido como una unidad, ocurre que cierta arbitrariedad subversiva invade la vida moral y no somos capaces de especificar adecuadamente el contexto de ciertas virtudes”. Y reconoce que “para dar una descripción que sea a la vez adecuada a la tradición y más defendible racionalmente” hay que responder una pregunta, la de “¿es racionalmente justificable el concebir a cada vida humana como una unidad, es decir, que tenga sentido definirla como provista de su bien propio y, por lo tanto, podamos entender las virtudes como si su función consistiera en permitir que el individuo realice por medio de su vida un tipo de unidad con preferencia a otro?”[27].

El concepto del yo al que se refiere MacIntyre está en relación con el concepto premoderno de virtud: “un concepto de yo cuya unidad reside en la unidad de la narración que enlaza nacimiento, vida y muerte como comienzo, desarrollo y fin de la narración”[28].

b)      El individuo posee una unidad narrativa, lo que hace que su existencia tenga un carácter teleológico. “No hay  presente que no esté informado por alguna imagen de futuro, y ésta siempre se presenta en forma de telos –o de una multiplicidad de fines o metas- hacia el que avanzamos o fracasamos en avanzar durante el presente. Por tanto, la impredecibilidad y la teleología coexisten como parte de nuestras vidas; como los personajes de un relato de ficción, no sabemos lo que va a ocurrir a continuación, pero no obstante nuestras vidas tienen cierta forma que se autoproyecta hacia nuestro futuro. Así, las narraciones que vivimos tienen un carácter a la vez impredecible y en parte teleológico. Si la narración de nuestra vida individual y social ha de continuar inteligiblemente (y cualquier tipo de narración puede caer en la initeligibilidad), la continuación de la historia siempre estaré sometida a limitaciones, pero dentro de éstas la historia podrá continuar de mil maneras distintas”[29].

Así, las virtudes buscan no una mera práctica, sino la consecución de una “vida buena” al sentido aristotélico.

c)      La tradición moral es lo que nos marca qué es para alguien la “vida buena” en un momento y sociedad determinada: “todos nosotros nos relacionamos con nuestras circunstancias en tanto que portadores de una identidad social concreta”, como primo, ciudadano, miembro de una nación, “como tal, heredo del pasado de mi familia, mi ciudad, mi tribu, mi nación, una variedad de deberes, herencias, expectativas correctas y obligaciones. Ellas constituyen los datos previos de mi vida, mi punto de partida moral. Confieren en parte a mi vida su propia particularidad moral”[30].

“Así pues, yo soy en gran parte lo que he heredado, un pasado específico que está presente en alguna medida en mi presente. Me encuentro formando parte de una historia y en general esto es afirmar, me guste o no, lo reconozca o no, que soy uno de los soportes de una tradición”[31].

En el liberalismo, “puesto que la virtud se entiende por lo general como la disposición o sentimiento que producirá en nosotros la obediencia a ciertas reglas, el acuerdo sobre cuáles sean las reglas pertinentes será siempre una condición previa del acuerdo sobre la naturaleza y contenido de una virtud concreta. Pero, como ya he subrayado en la primera parte de este libro, el previo acuerdo acerca de las reglas es algo que nuestra cultura individualista no puede asegurar”[32].

Y bien, una vez recuperada la moral de las virtudes, ¿en qué sociedad es en la que está pensando MacIntyre? obviamente sería una sociedad con una filosofía política y moral muy diferente a la nuestra. La respuesta que encontramos es que frente a la propuesta de la modernidad, del liberalismo,  la propuesta de MacIntyre de recuperar la ética de las virtudes aristotélica pasaría por la construcción de formas locales de comunidad: “Lo que importa ahora es la construcción de formas locales de comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual puedan sostenerse a través de las nuevas edades oscuras que caen ya sobre nosotros. Y si la tradición de las virtudes fue capaz de sobrevivir a los horrores de las edades oscuras pasadas, no estamos enteramente faltos de esperanza. Sin embargo, en nuestra época los bárbaros no esperan al otro lado de las fronteras, sino que llevan gobernándonos hace algún tiempo. Y nuestra falta de conciencia de ello constituye parte de nuestra difícil situación. No estamos esperando a Godot, sino a otro, sin duda muy diferente, a San Benito”[33].

Como señala en otro momento: “En qué debería consistir nuestra actividad política? Esta es mi respuesta: en la construcción y promoción en el ámbito local de formas de comunidad y de relaciones sociales basadas en la actividad práctica, en las cuales –y a través de las cuales- se consiguen los bienes inmanentes a las prácticas. La creación y conservación de relaciones comunitarias en la casa, la granja, la vecindad, el lugar de trabajo, la escuela, la parroquia y la clínica, son actividades con fines inmanentes a ellas mismas”[34].

Y en el propio Tras la virtud también se lee: “Podríamos considerar ejemplos modernos de tal proyecto [el de fundar una comunidad para alcanzar un proyecto común y originar algún bien reconocido como bien compartido por todos cuantos se empeñan en el proyecto] la fundación y mantenimiento de una escuela, un hospital o una galería de arte; en el mundo antiguo, los ejemplos típicos serían un culto religioso, una expedición o una ciudad”[35].

Podríamos resumir la posición de MacIntyre como la de un neoaristotélico o neotomista, según nos indica Fernández-Llebrez, para quien “En los Estados modernos no es posible desarrollar esta idea de justicia porque éstos se caracterizan por representar lo que MacIntyre denomina como individualismo burocrático: una mezcla de derechos individuales más gobierno administrativo weberiano, pero sin capacidad para apelar a un bien común comunitario. Es esta consideración sobre los Estados lo que le llevará a desplazar su concepto de justicia del ámbito político clásico al de las pequeñas comunidades (como la familia o los grupos religiosos ortodoxos)”[36].

Pues bien, creemos que MacIntyre no justifica adecuadamente que ese telos aristotélico nos permita dar una respuesta adecuada a las miserias de la modernidad que adecuadamente nos muestra, y que no justifica adecuadamente esa racional apelación a la unidad del ser humano para con su bien propio.

Pasemos ya a analizar con algo más de detenimiento las críticas que se le pueden hacer al autor de Tras la virtud.

Epígrafe II. Crítica de la tesis de MacIntyre en Tras la virtud.

 

Las críticas a MacIntyre pueden pasar por poner en duda su pensamiento por reaccionario y conservador, en cuanto que quiere valerse de una propuesta alejada de las premisas que conforman el pensamiento filosófico actual, moderno, cosa que hace precisamente desde un presente que ya no se corresponde con aquel tiempo pretérito que reivindica, el de una sociedad premoderna.

Esto es, se le puede echar en cara que desde su posición actual es inviable volver al entendimiento de una sociedad, una política y una idea de justicia que ya están periclitadas, y cuya rehabilitación carece de sentido precisamente por el cambio social producido históricamente hablando.

Recordemos que MacIntyre salva el problema de que Aristóteles defienda que algunos hombres sean esclavos por naturaleza, porque este no entendió ni la transitoriedad de la polis ni la historicidad en general. Del mismo modo, podríamos decir que MacIntyre tampoco entiende esa transitoriedad ni la historicidad en general, que paradójicamente reivindica, porque se queda anclado en las virtudes de los tiempos antiguos, que no se compadecen con la moral y estructura social del hombre que se ha autonomizado en su propio devenir histórico.

Reconociendo que las críticas al proyecto ilustrado son correctas, sin embargo su propuesta en positivo carece de viabilidad, pues lo cierto es que en las sociedades actuales el sistema imperante es el liberalismo, y la propuesta de MacIntyre no puede pasar de la marginalidad, como él mismo reconoce, ya que no aspira a proponer una moral universal.

Esta parece ser la crítica de Camps en el propio prólogo a Tras la virtud cuando señala que es “un libro que traza un excelente diagnóstico, pero para el que propone un mal tratamiento”, tachando de conservadora y reaccionaria la propuesta comunitarista, sobre todo con el argumento de que “tirar la toalla de la universalidad es algo que la ética, por definición, no puede permitirse”.

El propio MacIntyre da cuenta en el epílogo a la segunda edición inglesa de Tras la virtud de tres puntos en los que la lectura de su libro ha provocado “perplejidades”[37]: a) la relación de la filosofía con la historia; b) las virtudes y el tema del relativismo; y c) la relación entre la filosofía moral y la teología.

En cuanto al primer punto, matiza que en todo caso el historicismo del que echa mano, a diferencia del de Hegel, “excluye cualquier pretensión de conocimiento absoluto”[38], y que su propuesta se limita a subrayar que “la tradición aristotélica de las virtudes […] emerge de sus enfrentamientos históricos como la mejor teoría hasta la fecha. Pero nótese que no afirmé en Tras la virtud que sostuviera esta pretensión, ni ahora lo pretendo.”[39]

Esto es, parece que sólo reivindica la tradición aristotélica para comprender los fracasos de la modernidad, y no para hacer una propuesta que hoy en día se base en las virtudes aristotélicas.

Eso sería tanto como reconocer que su propuesta de las virtudes está abocada al fracaso, lo que resulta cuan menos curioso si no contradictorio con el propio afán, al menos implícito en su obra, pero también explícito, de proporcionarnos una teoría válida de actuación y fundamentación de la moral.

En cuanto a aquellos que sugieren que una de las implicaciones de la interpretación de las virtudes que MacIntyre propone sería la de hacer inevitable alguna forma de relativismo, este les responde que lo que descuidan las filosofías que distinguen medios-fines es “el gradualismo de aquellas actividades humanas cuyos fines han de descubrirse y redescubrirse permanentemente, junto con los medios para buscarlos”, reivindicando “la importancia de comenzar por las prácticas en toda consideración de las virtudes” [40].

En este sentido, me parece que la acusación de relativismo es acertada, si bien por otro lado es claro que el subrayar la importancia de la práctica es algo adecuado, pero que no sirve para refutar la crítica que se le hace.

En lo que se refiere al tercer punto, la crítica que se le hace de que “cualquier conciliación de la teología bíblica con el aristotelismo tendría que mantener la tesis de que sólo una vida constituida fundamentalmente por la obediencia a la ley podría mostrar completamente aquellas virtudes sin las cuales los seres humanos no pueden alcanzar su telos”, MacIntyre reconoce que el contenido de su exposición exige adiciones y enmiendas en muchos aspectos “si las conclusiones que de él derivan han de mantener la pretensión de justificación racional”[41].

Así, parece reconocer que de su tesis se derivan consecuencias que no pueden justificarse racionalmente, cuando era esa justificación racional lo que ansiaba; lo que le situaría en la misma órbita de autores fracasados en los términos en los que él había criticado a Kant, Hume etc., y reconoce que en este sentido su obra “Tras la virtud debería leerse como una obra provisional”[42].

Quizá por eso mismo la obra posterior de MacIntyre ha seguido por derroteros filosóficos que han ahondado en el tomismo, como forma de poder justificar racionalmente sus tesis.

En este sentido, para acabar con este epígrafe, no me resisto a transcribir la crítica que el propio MacIntyre le dedica a Bradley en su libro Historia de la ética, en el capítulo que dedica a los “reformadores, utilitaristas, idealistas”. En concreto, Bradley sería un idealista, que coloca al individuo “no en un mero contexto social sino en un contexto metafísico”[43]. “El fin determinado por Bradley es el de encontrar mi puesto y cumplir con sus deberes”[44]. Para Bradley “cualquier criterio por el que he de juzgar mi propio progreso moral debe ser un criterio cuya autoridad no derive de mis propias elecciones”.

Y la crítica que MacIntyre escribe contra Bradley en nuestra opinión tiene un efecto bumerán. A saber: “Bradley presupone aquí sin afirmarlo que el vocabulario moral sólo puede recibir un sentido coherente dentro del contexto de una forma de vida social con papeles y funciones bien definidos, y en la que, además, los hombres viven la parte fundamental de sus vidas en términos de esos papeles y funciones. Pero ¿existe aún una sociedad semejante? Los sociólogos han puesto de relieve frecuentemente la diferencia entre una moderna sociedad individualista en que la vida y la posición de un hombre pueden diferir de sus diversos papeles y funciones, y las formas sociales anteriores y más integradas en que un hombre puede ocupar su puesto en la vida en forma muy parecida a la representada por Bradley. Que Bradley pueda dejar de plantearse este tipo de pregunta se debe quizá a su habilidad para pasar a un discurso de estilo metafísico en que su tesis sobre la moralidad están garantizadas por la naturaleza de la realidad en cuanto tal”.

Me pregunto si acaso la crítica que MacIntyre hace a Bradley y a Green como metafísicos no cabe aplicársela al propio MacIntyre, que no pasaría de ser un aristotélico que no logra, al menos en Tras la virtud, desvincular la ética de Aristóteles de su metafísica.

Permítaseme recrearme en la crítica. Escribe MacIntyre: “Sin embargo, ¿describe Green en este punto lo que realmente sucede? Evidentemente, no. ¿Se dedica a precisar un estado de cosas ideal que debe ser llevado a la existencia? Sólo en parte, porque cree que el ideal está implícito en lo real. Lo mismo que Bradley, pone en claro que el vocabulario moral no puede ser comprendido, excepto sobre el fondo de un cierto tipo de vida social; y lo mismo que Bradley, su estilo metafísico le permite evadirse del problema de la relación entre esa forma de vida social y la vida social tal como se vive realmente en la Europa occidental del siglo XIX. Pero al menos Bradley y Green nos obligan a pensar en estas cuestiones. Sus inmediatos sucesores en el siglo XX escribirían como si la moralidad, y con ella la filosofía moral, existieran con independencia de toda forma social específica”[45].

¿Acaso MacIntyre no parece evadirse también de la vida social de su tiempo? ¿Acaso su rebelión contra la tradición de la modernidad no es un modo de expresarla?[46]

 

Epílogo.

MacIntyre se encuadra dentro de lo que podríamos calificar de autores comunitaristas (como Charles Taylor, Michael Walzer, Sandel) frente a los liberalistas que tratarían de continuar con el desafío de la modernidad buscando fundar una moral autónoma y una racionalidad universal (como John Rawls, Richard Rorty o Habermas). Esto significa de algún modo que se prima la comunidad de la que un individuo forma parte frente al derecho del individuo a elegir su propio plan de vida.

Sostener esto hoy en día me parece tan extraño como sostener que la cultura de los inuits deba ser nuestro modelo, sin que eso signifique que haya que estigmatizar a aquellos que quieran vivir en comunidades locales donde los roles de cada persona estén estrictamente definidos, siempre que ese no vaya contra una fundamental visión de los derechos humanos, cosa que el liberalismo parece sustentar mejor que sus adversarios teóricos.

Así, si se trata de entender la tesis de MacIntyre como una crítica y corrección al liberalismo, me parece acertada, pero no como una alternativa al mismo.

Recordemos que la racionalidad a la que apela MacIntyre pasa por la noción de un telos que rechace al sujeto emotivista y abstracto; su propuesta pasa por recuperar una moral de las virtudes: “no podemos caracterizar adecuadamente el bien del hombre sin haber hecho ya referencia a las virtudes”[47].

Rechazar la defensa de los derechos individuales para volver a una política basada en un concepto común de “vida buena”, de moral y de virtudes, es un peaje demasiado elevado que nos puede conducir a terrenos más movedizos que los que denuncia MacIntyre con su crítica a la modernidad.

Habría que mantener disociado el bien común político (el bien de la ciudad) de los bienes comunes morales (el bien del hombre), como propugna el liberalismo, como hizo la modernidad. Pues si identificamos política y moral, bien de la ciudad y bien del hombre, bajo un único concepto de “vida buena” que apele a conceptos funcionales del hombre, estamos retrocediendo poco menos que a la época de las cavernas neandertales, donde el hombre es cazador, la mujer hace la crianza y labores domésticas, los locos son brujos y los miopes son devorados por los animales; como es lógico y normal, claro, MacIntyre mediante.

En definitiva, no nos parece que confiar en la razón y en el diálogo para lograr unos derechos humanos universales, una moralidad mínima universalizable, deba ser algo a lo que debamos renunciar, ni algo que implique caer en “una falsa pretensión absolutista”[48], como MacIntyre parece señalar al final de su Historia de le ética.

Poco antes, en esta misma obra, escribe -y podemos usar estas palabras para resumir su posición anti-universalizante en cuanto a la moral, y dar por concluido nuestro trabajo:

“El conflicto conceptual es endémico en nuestra situación a causa de la profundidad de nuestros conflictos morales. Por lo tanto, cada uno de nosotros tiene que elegir a aquellos con quienes quiere vincularse moralmente, y los fines, reglas y virtudes por los que quiere guiarse. Estas dos elecciones están inextricablemente unidas. Al dar importancia a este fin, o a esa virtud, establezco ciertas relaciones morales con algunas personas y hago que otras relaciones morales con otras personas sean imposibles”[49].

En el mismo sentido, en Tras la virtud: “Marx estaba fundamentalmente en lo cierto al contemplar el conflicto y no el consenso como corazón de la estructura social moderna”[50].


[1] MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, p. 15.

[2] Ibíd., p. 35.

[3] Ibíd., p. 143.

[4] Ibíd., p. 158.

[5] Ibíd., p. 156.

[6] Ibíd., p. 157.

[7] Ibíd., p. 159.

[8] Ibíd., p. 164.

[9] Ibíd., p. 185.

[10] Ibíd., p. 186.

[11] Ibíd., p. 187.

[12] Ibíd., p. 188.

[13] Ibíd., p. 190.

[14] Ibíd., p. 192.

[15] Ibíd., p. 194.

[16] Ibíd., p. 196.

[17] Ibíd., p. 197.

[18] Ibíd., p. 198.

[19] Ibíd., p. 201.

[20] Ibíd., p. 203.

[21] Ibíd., p. 204.

[22] Ibíd., p. 205.

[23] Ibíd., p. 233.

[24] FERNÁNDEZ-LLEBREZ, F., “Una lectura interpretativa de Tras la virtud, de Alasdair MacIntyre”, Foro Interno, 2010, 10, p. 35.

[25] Ibíd., p. 37.

[26] Op. Cit., p. 237.

[27] Op. Cit., p. 251.

[28] Op. Cit., p. 254.

[29] Op. Cit., p. 266.

[30] Op. Cit.,. 271.

[31] Op. Cit., 273.

[32] Op. Cit., 300.

[33] Op. Cit., p. 322.

[34] Cfr. “Después de Tras la virtud”: entrevista con RICARDO YEPES STORK. Atlántida, vol. 1, nº 4, 1990, pp. 91-2.

[35] Op. Cit., p. 191.

[36] Op. Cit., p. 41.

[37] Op. Cit., p. 324.

[38] Op. Cit., p. 330.

[39] Op. Cit., p. 331.

[40] Op. Cit., p. 334.

[41] Op. Cit., p. 339.

[42] Op. Cit., p. 340.

[43] MACINTYRE, A., Historia de la ética, Paidós, Barcelona, 1976, p. 236.

[44] Ibíd., p. 237.

[45] Ibíd., p. 239.

[46] El propio MacIntyre escribe en Tras la virtud: “la rebelión contra mi identidad es siempre un modo posible de expresarla”, Op. Cit., p. 272.

[47] Op. Cit., p. 188.

[48] Op. Cit., p. 259.

[49] Op. Cit., p. 257.

[50] Op. Cit., p. 310.

Posted in Filosofía Política, Filosofia moral | Leave a Comment »