Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for the ‘Lecturas y reseñas’ Category

EL REGRESO DE IFIGENIA, de JOSE SOLANA DUESO

Posted by forseti4y9 en 3 enero 2014

A los que seáis aficionados a la ficción histórica quiero deciros que mi profesor de Filosofía José Solana acaba de publicar una nueva novela, esta vez en Amazon. Se titula EL REGRESO DE IFIGENIA. Aunque su precio es de 1 €, hoy y mañana podéis descargarla gratis. No es necesario tener un Kindle; se puede descargar en cualquier ordenador, tableta o smartphone.
Si llegáis a leerla, os agradecerá vuestros comentarios en la página de Amazon o por e-mail.
Yo ya me he descargado el programita para el ordenata y luego ya me he bajado la novela.
http://www.amazon.es/El-regreso-Ifigenia-Jos%C3%A9-Solana-ebook/dp/B00H4E7ZJY

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Nietzsche: Sobre Teognis de Megara.

Posted by forseti4y9 en 19 febrero 2012

“Siendo que la dignidad de los nobles, por la cual tenían al pueblo sometido y obligado, se sostenía en la distinción de un linaje antiguo, en el conocimiento de la gestión de la guerra y de los asuntos públicos, en la administración del culto religioso, en el esplendor de las riquezas y del refinamiento, y, finalmente, en la formación de las artes liberales, ¿qué hay de sorprendente en el hecho de que Teognis, dándose cuenta que había tanta distancia entre los nobles y la plebe, dijera que el hombre noble se tenía que alejar, en todos los casos, del trato con esta? Y sospecho que, en los versos 343 y 347, es en los plebeyos en quienes hay que pensar, con los cuales los nobles tenían prohibido asociarse y a los que no tenían que tomar como compañeros ni siquiera en un viaje emprendido por motivos comerciales. Y todavía más: considera que no hay nada más vano y más inútil que favorecer a un hombre plebeyo, porque no acostumbra a devolver nunca el favor” (traducción propia).

Com igitur in veteris originis claritate, in belli rei publicaeque gerendae cognitione, in sacrorum administratione, in divitiarum cultusque splendore, denique in optimarum cultusque splendore, denique in optimarum artium informatione posita sit nobilium dignitas, qua plebem subjectam et sibi obnoxiam continerent, quid est mirum, quod Theognis, cum tantum inter nobiles plebemque interesse sentiret, nobilem virum se omni ratione sejungere debere a plebis commercio dixit? Ac vereor, ne v.343 et 347 de plebejis cogitandum sit, quibus nobiles ne in itinere quidem negotiandi causa suscepto comites se adjungere et cum eis consilia consociares vetentur. Quin etiam nihil esse vanius et inutilius quam plebejo homini prodesse censet, quòniam ille nunquam gratiam referre soleat.

Com que la dignitat dels nobles, per la qual tenien el poble sotmès i obligat, se sostenia en la celebritat d’un llinatge antic, en el coneixement de la gestió de la guerra i dels afers públics, en l’administració del culte religiós, en la magnificència de les riqueses i del refinament, i, finalment, en la formació de les arts liberals, ¿què hi ha de sorprenent en el fet que Teognis, adonant-se que hi havia tanta distància entre els nobles i la plebs, digués que l’home noble s’havia d’allunyar, en tots els casos, del tracte amb la plebs? I sospito que, en els versos 343 i 347, és en els plebeus que cal pensar, amb els quals els nobles tenien prohibit associar-se i que no havien de prendre com a companys ni tan sols en un viatge emprès per motius comercials. I encara més: considera que no hi ha res de més va i de més inútil que afavorir un home plebeu, perquè no acostuma a tornar mai el favor.

Esta cita, originalmente escrita en latín,  ¿de qué obra es?.  Pues de una obra de Nietzsche, nada menos. Una obra publicada en Edicions de la ela geminada, Girona, 2011, en una edición bilingüe latín-catalán del trabajo que Nietzsche hizo al acabar el bachillerato en la Escuela de Pforta, publicada junto con otro famoso texto de Nietzsche, Sobre veritat i mentida en sentit extramoral, este publicado en alemán y catalán. La cita lo es en concreto de las páginas 210 (en latín) y 211 (en catalán)

Gracias a la introducción de Oriol Ponsatí-Mulà sabemos que es un trabajo redactado en cinco días (entre el 4 y el 8 de julio de 1864, como se desprende de su correspondencia), en el que la tarea de Nietzsche se permite combinar “suposiciones y fantasías” con el “verdadero fundamento filológico”, tal como Nietzsche le confiesa a Gustav Krug y Wilhem Pinder en carta escrita el 12 de junio de 1864.

Cabe destacar, según el profesor Oriol Ponsatí-Mulà, (PRIMERO) que ya puede verse en este texto de un Nietzsche tan joven algunos de los que luego serán temas principales de la Genealogía de la moral (en cuya obra hay una referencia explícita al poeta Teognis).

Así, el carácter amoral que, en un contexto griego, pueden tener los adjetivos ‘noble’ y ‘vil’, pues estos adjetivos pueden designar tanto una caracterización moral como un estatus social. En esto, Nietzsche sigue a Welcker.

En este sentido iría la referencia que del capítulo 13 de La Genealogía de la moral que dice: “Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como Fortaleza”.

Incluso señala el profesor en la introducción al texto de Nietzsche que (SEGUNDO) esa distinción amoral entre los adjetivos ‘noble’ y ‘vil’ implica el inicio de un proceso de “omnium rerum opinionumque conversio”, que sería una revalorización previa, negativa, a la necesaria y posterior trasmutación de todos los valores que acaba imponiéndose en el Nietzsche venidero, como revalorización positiva.

Esta revalorización iría de la mano de un (TERCERO) cambio de paradigma en la concepción de las relaciones entre el hombre y la divinidad, que a partir de ahora se basarían en el modelo de reciprocidad, pasando así del paradigma religioso al paradigma de la arbitrariedad trágica de la actuación divina en la época clásica, porque ‘Zeus tan pronto inclina la balanza hacia un lado como hacia otro, ahora te hace rico y en un momento te deja sin nada’ (como le dice Teognis a su joven escudero Cirno,  poeta del siglo VI a.c. a quien se dirigen muchos de sus poemas).

Este cambio de paradigma es posible, como señala Ponsatí, y el propio Nietzsche, gracias a la renuncia por parte de los nobles de Megara a los principios de la nobleza doria, y a haber permitido e incentivado los matrimonios entre miembros de clases sociales diferentes.

Hasta aquí llega la reseña de este libro recientemente publicado, que ha llegado a mis manos (gratis, ¡yuju!) gracias a que el profesor Ponsatí me da clases este semestre.

Este Teognis de Nietzsche sólo está completamente traducido al italiano, por lo que esta obra es una rara avis para los gourmets del filósofo apolo-dionisíaco. Ergo, en castellano es inencontrable, of course, en inglés tampoco. Etc.

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El régimen de Vichy (el precio de la soberanía).

Posted by forseti4y9 en 3 octubre 2011

Este trabajo fue uno de los dos que tuve que presentar a Historia del Mundo Contemporáneo II.

Introducción.

En este trabajo hemos hecho un repaso a las tesis más importantes que Robert O. Paxton presentó en su libro La Francia de Vichy, 1940-1944, que tuvieron un impacto muy importante en la historiografía del régimen de Vichy, al ponerse el acento en la actitud proactiva del gobierno de Pétain en las políticas pro-nazis (I).

Este giro paxtoniano ha tenido influencia en la visión de diferentes aspectos del régimen vichyste, como la Resistencia o las propias políticas de la memoria, como podemos comprobar de la mano de Wieviorka (II).

Diferentes autores sancionan la importancia de la obra de Paxton, que queda señalada como un hito dentro de la historiografía gracias al acceso a los archivos alemanes y americanos (III).

I Vichy según Paxton. La colaboración no es mera respuesta a los impulsos de Berlín.

Como bien señala Paxton, la derrota es un estado mental . Cuando Francia renunció a proseguir la guerra desde el África del Norte francesa (“había, por tanto, alternativas válidas para un armisticio, y éstas significaban una pesadilla para Hitler” ), cuando, en palabras de Charles de Gaulle, “ni una sola figura pública elevó su voz para condenar el armisticio” , se estaban aceptando, según Paxton, “dos conclusiones estratégicas: la guerra había terminado, y Alemania había vencido” .

La opción de no darse por vencido, apostando por el desorden y los elementos armados, era “impensable para un pueblo que libraba una segunda guerra en menos de un cuarto de siglo y atemorizado por el espectro de la revolución que seguía a cada crisis, como había sucedido en 1871, 1917 y 1936” .

En definitiva, al haberse producido una ofensiva tan rápida, los franceses apostaron por el orden frente al caos, y se resignaron a la derrota, en la confianza de que el armisticio sería algo breve y que la guerra acabaría pronto con una Alemania vencedora. De fondo estaría la idea de que el Estado francés no es “un mero instrumento de una voluntad general soberana ni un árbitro entre el pueblo, sino un bien positivo en sí mismo, el portador de unos valores mayores que la suma de los individuos que la constituían” .

Desde el momento en que el documento de armisticio recogía que el gobierno francés debía asistir a las autoridades alemanas en el ejercicio de sus “derechos de potencia ocupante”, y se ordenaba a los funcionarios franceses y a los servicios públicos a que se “sometieran a las decisiones de las autoridades alemanas y colaborasen fielmente con ellas”, la complicidad cotidiana “condujo, gradual y eventualmente, a un apoyo activo a las medidas alemanas que hubiese sido inimaginable en 1940” .

Así, “el mito del paseo alemán a través de unas defensas francesas inexistentes, quedó establecido. Y con él vino el repudio de la Tercera República y el anhelo de algo distinto. ”

Ese repudio provocó, los días 9 y 10 de julio, que la Tercera República se autoinmolara en Vichy.

No es cierta por tanto la teoría de la conspiración de Laval, según nos explica Paxton. “Todos los presentes en Vichy no necesitaron ser persuadidos por Laval para enterrar la constitución de 1875, pues hubo unanimidad casi total respecto a sus fallos” . Es más, la actitud de la Asamblea del 9 de julio de entregar plenos poderes a Pétain y revisar las leyes constitucionales “reflejó casi unánimemente la opinión pública francesa” .

Así, según las nuevas leyes constitucionales, Pétain podía llevar a cabo todos los actos ejecutivos y legislativos, excepto la declaración de guerra, sin consultar con la Asamblea.

Como advierte Paxton, “la colaboración ya no significaba meramente cumplir con las tareas cotidianas bajo la ocupación enemiga. La colaboración pasaba a ser el hecho de aprovechar la presencia de un ejército extranjero para llevar a cabo cambios esenciales en todo lo referente al gobierno, la enseñanza y el trabajo de los franceses” .

Y al frente de este gobierno no estaba un anciano senil: “los actos de Pétain eran opciones conscientes y deliberadas” . Un Pétain que se creyó indispensable, y que “se aferró a su puesto de mando con el abrazo de la conciencia, mucho más peligroso que el de la ambición” .

Así, tal como resume Paxton, “en tanto que la presencia directa de los alemanes en los dos tercios norteños de Francia no dejaba lugar a dudas en cuanto a la ubicación del enemigo, en el sur no estaba claro si el antigermanismo significaba oponerse a Vichy o unirse a él en su simulacro de independencia y su retórica nacionalista” .

Es por eso que “la primitiva Resistencia en 1940 fue obra de individuos excepcionales, en general ya al margen del contexto social de un modo u otro” .

Esa excepcionalidad de la disidencia se manifiesta con mayor rotundidad desde el momento en que Vichy controló la mayor parte del imperio francés, por lo que “el que deseara reunirse con De Gaulle sólo podía hacerlo al precio de la ruptura total con su vida corriente, mediante la huida y el exilio” . Un De Gaulle, recordemos, que era acusado de servir a los intereses británicos.

Si Paxton echa por tierra la teoría de la conspiración de Laval, lo mismo sucede con la teoría del “doble juego” : no había ninguna conexión secreta entre De Gaulle y Pétain, sino que “Vichy buscó la neutralidad, una paz pronta y un arreglo final con Alemania en términos suaves” .

La tesis de Paxton quiere poner de manifiesto que la “colaboración” de Vichy no es una mera respuesta al impulso y energía proveniente de Berlín, sino que hubo cosas que Vichy hizo sin presión de los alemanes y cosas que rogaron que hicieran los alemanes .

Y ese fue uno de los errores del proceso contra Pétain, el de que la acusación se centrara en los pecados de omisión más que en los pecados cometidos. El de dar la imagen de que simplemente había una demanda alemana y una respuesta de Vichy (prudente o cobarde, según las preferencias de cada uno).

En conclusión, uno de los fines principales del libro de Paxton La Francia de Vichy, 1940-1944, es el de “exponer a la luz las iniciativas de Vichy”, es por tanto el de “destacar Vichy a expensas de los colaboradores de París” .
En definitiva, “los archivos alemanes contemporáneos sugieren una política de Vichy mucho más distribuida y concertada para preparar el salto por encima del armisticio y buscar un lugar dentro de la Europa de Hitler” .

La colaboración por tanto, según Paxton, “no fue una demanda alemana a la que algunos franceses accedieron por simpatía o por astucia” , sino que, al contrario, el interés de Berlín en la colaboración sólo se suscitó por “el problema de la defensa del Imperio francés contra la infiltración britanicogaullista” (por la implantación de los gaullistas en el África Ecuatorial francesa, que amenazó con extenderse al África Occidental), haciendo que “de pronto Alemania juzgase vitalmente útiles la autoridad y la independencia de Vichy” .

“El régimen de Vichy deseaba negociar un acuerdo general con el territorio francés intacto a cambio de la defensa activa del Imperio francés contra los británicos” .

De ello son buen exponente las entrevistas de Montoire entre Laval y Hitler, en primer lugar, y Pétain y Hitler, dos días más tarde.

En este panorama de la “nueva política” francesa imperialista que nos dibuja Paxton, “no cabe duda de que fue más la desgana alemana e italiana, y no un titubeo por parte de los franceses, lo que impidió a Vichy hacer más cosas” , aunque también es verdad que había simultáneos esfuerzos para tener “un cierto entendimiento con los aliados” .

La destitución de Laval el 13 de diciembre de 1940 (¿quizá como consecuencia del veto humillante a la anunciada visita de Pétain a París el 3 de diciembre? ) supuso el fin de esa “nueva política”, y Hitler perdió interés en Francia, y se conformó con tener neutralizado el Imperio francés.

En cualquier caso, “la destitución de Laval no ejercía ‘el menor’ efecto sobre la plena lealtad francesa a los ‘acuerdos’ de Montoire. […] La colaboración podía continuar si los alemanes la deseaban” .

En este sentido, incluso Paxton apunta que “si bien suele ser Laval el calificado de chaquetero y oportunista, fue en realidad Darlan quien llevó a Francia más cerca de la cooperación militar directa con Alemania en 1941 y el que se encontró, tal vez accidentalmente en el bando aliado en noviembre de 1942” .

Entre los acuerdos alcanzados, cabe destacar también los Protocolos de París, que recogen los derechos alemanes en el Imperio francés .

El gran designio de Darlan era lograr un tratado de paz con una Francia asociada a un sistema continental dominado por Alemania.

En la ‘nota verbal’ del 14 de julio intentaba “librar a Francia de las restricciones del armisticio y restablecer unas relaciones normales con Alemania” .

Pétain secundó los esfuerzos de Darlan y “puso el acento en el bolchevismo como enemigo común de Francia y de Alemania” , y se entrevistó con Göring en Saint-Florentin el 1 de diciembre.

Esfuerzos que fracasaron, “a pesar de haber presentado las ofertas más sensacionales de todo el período de Vichy” .

Es por eso que Pétain, y no por una petición alemana, buscó una nueva figura, y acabó siendo Laval quien en abril de 1942 “asumió entonces el cargo de primer ministro, hasta entonces ostentado por Pétain, y el mariscal quedó únicamente como jefe de Estado” .

En resumen, “los dos primeros años posteriores al armisticio constituyen una especie de unidad. Como Laval antes que él, Darlan trató de conseguir un lugar autónomo y neutral en la Europa de Hitler” . Pétain participó en la búsqueda de ese arreglo. Hitler, arrogante, no les dio esa oportunidad.

El armisticio, por otro lado, internamente, “ofreció una oportunidad histórica para un cambio como Francia no había experimentado desde 1870, y en realidad tal vez desde 1789” . Así, se hizo una llamada a la revolución nacional. El régimen de Vichy no fue por tanto un mero “régimen custodio de presence” , sino que “fue tan complejo como los varios grupos que, desde las alas, pasaron al escenario que había dejado el ‘centrismo’ de la Tercera República” .

Lo que Paxton quiere corregir es una interpretación que es un error de bulto: “la Revolución Nacional no fue un proyecto de Hitler” . Poco le importaba a Berlín el orden moral o educativo del interior de Francia. Y si Francia se reclamaba para los franceses, si debía ser ‘purificada’ de la decadencia de los métèques (protestantes, masones y judíos), si Vichy estableció su propio sistema de campos de concentración, si estableció una purga y un sistema de contingentes en una política antisemita, basada en una xenofobia “más cultural y nacional que racial” , si se hicieron leyes para “eliminar toda influencia judía en la economía nacional”, si se expoliaron las propiedades judías en la zona ocupada… si todo eso se hizo para reafirmar la soberanía francesa sobre la Zona Ocupada, como dice Paxton, a Vichy ese tiro le salió por la culata, pues “el antisemitismo se convirtió en una holgada vía de paso para la influencia alemana sobre Vichy” .

En todo caso, sus medias antisemitas, las deportaciones desde Francia por ejemplo, supusieron una inestimable ayuda para los alemanes cuando comenzó “el bestial programa de la Solución Final”, como concluye Paxton .

O como dice en otro momento, “en espera de la paz, obligado a improvisar y basado en un fatal error de cálculo geopolítico, Vichy se convirtió, según la gráfica expresión francesa, en una cesta de cangrejos” .

En definitiva, no basta con vincular sin más a Vichy y su Revolución Nacional con los regímenes fascistas de Alemania e Italia, pues eso hace pensar que es una mera importación extranjera, y “oculta las profundas raíces que conectaron las políticas de Vichy con los principales conflictos de la Tercera República” . Y en realidad, la Revolución Nacional de Vichy está más cerca del extremo conservador que del fascista; aunque si por fascismo entendemos, en sentido amplio, “medidas enérgicas por parte de una clase media asustada” , es cierto que Vichy fue fascista.

La participación activa en el régimen de Vichy se vio legitimada por una opinión pública que sólo se volvió decisivamente contra el régimen “en la primavera de 1943, después de ocupada toda Francia y después de iniciarse el envío de jóvenes franceses a las fábricas alemanas” .

Y es que la opinión pública francesa ya antes de 1940 temía al bolchevismo y entendía que “la revolución era la amenaza más grave para Francia y que la guerra contra Hitler era una lamentable desviación con respecto a la tarea principal, es decir, la supresión de dicha revolución” .

Cuando el 11 de noviembre de 1942 las fuerzas alemanas penetraron en el sur de Francia como reacción ante el desembarco aliado en África del Norte, y todo el país quedo entonces ocupado, Francia perdió su Imperio, pues quedó casi enteramente en poder de los aliados, y además perdió su flota, hundida por sus dotaciones el 28 de noviembre cuando los alemanes se disponían a apoderarse de ella.

Y sin embargo Pétain siguió sin unirse a los aliados. Si bien Darlan sí que “accedió a alinear los recursos franceses norteafricanos al lado de los aliados. Con ello surgió en África del Norte una especie de ‘Vichy a la inversa’ bajo la ocupación aliada” .

Por ello, Paxton concluye: “El mariscal Pétain y los miembros de su gabinete, cuyo lenguaje en 1943 sobrevive, no eran attentistes. No esperaban el momento de volver a lanzarse a una guerra […] y optaron por los riesgos […] de la continuación de la colaboración, con preferencia al peligro de una revolución que parecía entrañar la liberación por la fuerza de las armas” .

Cuando a finales de 1943 toda la legislación francesa debería ser sometida al escrutinio alemán, la amenaza de Pétain “de convertir el gobierno francés en un régimen puramente administrativo como el de Bélgica –la solución que hubiese sido la más adecuada en junio de 1940- quedó automáticamente anulada en noviembre de 1943, puesto que, tras haberse aferrado a la soberanía en 1940 y haber puesto siempre el orden interno por encima de todo lo demás, Pétain se vio condenado a ejercer aquel retazo de soberanía bajo la vigilancia alemana y hasta el último y amargo extremo” .

En 1944 el rasgo interesante de Vichy es el esfuerzo para efectuar una transferencia ordenada de la autoridad estatal, con la pesadilla de la guerra civil y la negativa del general De Gaulle en cuanto a aceptar el manto del poder de manos de Pétain.

Este interés en una transición ordenada de Vichy es curiosamente armónico con el de la transición de Argel , motivo de nuestro otro trabajo para esta misma asignatura.

Haciendo un balance de pérdidas y ganancias, Paxton concluye que “el régimen de Vichy no salvó al pueblo francés de las penalidades, tal vez mayores que las dufridas por los países totalmente ocupados de la Europa occidental. Además, esas penalidades no se repartieron por igual entre todos los franceses” .

Y añade un inventario moral contra la élite de Vichy: el utilizar la derrota de 1940 “en favor de unos propósitos tortuosamente sectarios: desquitarse del Frente Popular y rehacer Francia a lo largo de unas nuevas líneas no menos partidistas que las antiguas y al servicio de unos intereses más delimitados” .

Y acusa a Vichy por su complicidad: “al readquirir continuamente su espectral soberanía a precios cada vez más altos, el régimen de Vichy convirtió a muchos franceses en cómplices de leyes y políticas a los que normalmente no hubiesen dado su consentimiento” .

La complicidad final a partir de noviembre de 1942 es más incomprensible para Paxton, y apunta como motivos a “la inercia burocrática y la incapacidad para hacer consideraciones más allá de la eficiencia del Estado, pero hubo además la atracción ejercida por la Revolución Nacional sobre sus partidarios” .

La tesis de Paxton nos hace pensar en que los franceses de 1940 no estuvieron a la altura del momento cruel que les tocó vivir, cuando “para salvar los valores más preciados de una nación, es preciso desobedecer al Estado” . Efectivamente, el honor de los ciudadanos libres, iguales y fraternales, se fue por el sumidero de la complicidad con los que creían iban a ser los vencedores en Europa.

El precio de la soberanía francesa fue la pérdida del honor de unos franceses sojuzgados, por lo que efectivamente la soberanía de Vichy fue quedándose, como la ha calificado Paxton, en un mero espectro, un fantasma que, por otra parte, no pueden abandonar, y reside ya para siempre en su memoria atormentada.

II Vichy según Wieviorka.

Wieviorka, en una visión que creemos debe bastante al giro que supone Paxton en la consideración del régimen de Vichy, entiende el Estado vichyste como la primera ocasión en la historia nacional de Francia en la que la extrema derecha accede al poder y logra, bajo la cobertura de la Revolución nacional, aplicar su programa. Nacida de la derrota y producto de la guerra, el régimen de Pétain, por las condiciones de su nacimiento y para aferrarse al poder, unió su destino al del Tercer Reich, al que acompaño hasta su retiro en Sigmaringen.

Ese pensar que lo patriótico era obedecer a Pétain cuando con el paso del tiempo se pudo comprobar que colaborar con Alemania suponía hacerse cómplice de sus soluciones ‘bestiales’, llegó en un primer momento a confundir incluso a la Resistencia.
De hecho, en un primer momento, la Resistencia, Défense de la France, sostiene a Vichy, si bien de manera prudente, matizada y condicional . Precisamente por la misma ambigüedad de Vichy, al menos en sus comienzos. En el inicio, condena sin duda la colaboración, pero está persuadida de que Pétain resiste a los diktats alemanes.

No obstante, con el tiempo hay una clara distinción entre la base de la Resistencia, gaulliste, y sus jefes, más moderados . En cualquier caso, la satisfacción de pertenecer a un movimiento de Resistencia y el consenso sobre la acción priman en general sobre las diferencias políticas.

Según Wieviorka, la evolución de Défense de la France le lleva a condenar Vichy, a partir de noviembre de 1942 (fecha a partir de la cual hemos visto que Paxton considera claramente inaceptable la postura de Vichy), pero eso no hace que se pongan del lado del general De Gaulle de manera ni inmediata ni entusiasta, sino que sólo se asocia a su lucha en la medida en la que quede militar y se dirija contra los únicos enemigos. De hecho, el movimiento prefiere al general Giraud, pidiendo en enero de 1943 que De Gaulle una sus tropas bajo el mando de aquel , opción que se sitúa entre el antes abrazado vichysme o maréchalisme y el todavía reticente gaullisme.

De fondo está el contencioso que todavía hoy opone a la Resistencia interior y a De Gaulle, a quien acusan de haber roto la fuerza política que encarnan, por temor a ver surgir a un competidor que amenace su legitimidad .

No hay que menospreciar el valor, incluso moral, de esta Resistencia. Como decía Jean Paulhan :
Puedes cerrar en tu mano una abeja hasta que se asfixie. No se asfixiara sin haberte picado. Es poca cosa, dices tú. Sí, es poca cosa. Pero si no te picara, haría mucho tiempo que ya no habría abejas.

En efecto, señala Wieviorka, la Resistencia en general ha permitido a miles de franceses participar en el combate y comprometerse, aunque fuera modestamente, en la lucha contra Alemania y el régimen vichyste.

En este sentido, quizá la soberanía espectral francesa no se guardó tanto en manos de Pétain como en los miles de manos de los ciudadanos franceses que no se rindieron y plantaron cara en la lucha en la resistencia. El precio de la soberanía no lo puso quizá el mariscal, ni siquiera el general, sino los resistentes. Tal vez por ello el general les ninguneó, y tal vez por eso mismo quiso crear otro espectro, otra fábula, la de que todos los franceses habían guardado su soberanía pese a los alemanes y pese a la colaboración. De rebote, esta política de De Gaulle ninguneó también la memoria de los republicanos españoles que lucharon en la división Leclerc, pero esa era parte del precio a pagar para mantener la ficción de la soberanía francesa, de una grandeur nunca ahogada, de un Estado y una sociedad no totalmente humillados, entregados, y lo que es peor, creyentes, con las políticas nazis. En el fondo, De Gaulle se sentía el único que mantenía en sus manos la soberanía francesa, y quiso repartirla entre la sociedad francesa para poder superar el trauma de la colaboración y evitar una guerra civil.

En este sentido, Wieviorka señala que con la Liberación, tras cuatro años de ocupación, Francia no había olvidado la derrota, y seguía rumiando el incomprensible derrumbe de 1940. La guerra civil amenazaba, el ejército de las sombras y el partido comunista querían saldar sus cuentas con los que mantuvieron el régimen de Vichy. Así, el jefe del gobierno provisional de la República francesa del 3 de junio de 1944 al 20 de enero de 1946 medía la amplitud de los traumatismos. De Gaulle edificó una política de la memoria destinada a suturar las heridas y a restaurar la confianza en una nación dividida.

Una política memorial que quiere en primer lugar celebrar a los héroes, favoreciendo, en apariencia, un sincretismo . Pero que en realidad, como reverso de la moneda, excluye a los civiles (judíos deportados, trabajadores del servicio obligatorio, pueblos bombardeados…) y a los prisioneros de guerra .

Una política de la memoria que ha ido evolucionando a lo largo de los sucesivos gobiernos franceses hasta nuestros días, como analiza Wieviorka, pero que en todo caso puede ser calificada en cierto modo de negacionista.

La contribución de Paxton para descubrir esa verdad oculta fue fundamental, pues abrió un camino que luego ha sido muy transitado, el de reconocer la verdad del régimen de Vichy.

Como señala Wieviorka, el poder político no ha jugado siempre el juego de la verdad, prefiriendo, más que afrontar las realidades que disgustan –la política del régimen de Vichy por ejemplo- privilegiar la negación. Como dice Nora: lo que hay de específico en la reacción francesa a la marejada mundial de la memoria y que le confiere su virulencia, es sin duda el contraste entre el poder de la imagen inmaculada que Francia ha aprendido a proyectar de sí misma, y la confrontación penosa, tardía, contrariada, con las realidades históricas que contradicen esa imagen, la rompen, y aparecen ellas mismas más negras de lo que son. Sobre Argelia, sobre la Ocupación, sobre la Resistencia, sobre la guerra de 1914, sobre la colonización hay una leyenda, mentiras, falsificaciones, bloqueos, negaciones. Esos obstáculos, puestos por todos los medios a disposición del Estado para impedir el conocimiento de la verdad (empezando por el secreto de los archivos) han mantenido la idea malsana de un cadáver siempre escondido en el armario .

En este sentido, podemos señalar que en los años ochenta hubo sobre todo tres organizaciones que se ocuparon de rehabilitar al mariscal Pétain. Y lo que es peor, de la rehabilitación del mariscal algunos pasan con facilidad a la revisión/negación de la historia: y eso, con discreción, prudencia y sin conocimiento particular del medio negacionista. Para estos, como subraya Igounet , el discurso de Robert Faurisson representa un dilema. Por un lado, les da la oportunidad de lavar la imagen de Pétain, acusado indebidamente de haber sido cómplice del exterminio de los judíos; pero por otro lado, la realidad del genocidio judío es difícilmente objetable porque se han acostumbrado a decir que con el mariscal, presentado como el ‘salvador de Francia’, muchos judíos han sido salvados de la persecución y del exterminio.

¿Es esto una singularidad francesa? Para responder a esta pregunta, traemos a colación una reflexión de Kupferman :

Pétain, Pucheu o Laval, cuando se les juzga dicen muy alto que asumen su gestión y no lamentan lo que han hecho. Está fuera de duda que han crido servir a su país, pero el proceso intentado con Vichy no trata sobre intenciones. Poco importa el puro amor por Francia que inspira a Pucheu cuando elige a los rehenes prometidos a las balas alemanas. No tiene interés debatir las razones del origen de la funesta proposición hecha por Laval a Dannecker en julio de 1942. Sólo cuenta un hecho, el jefe del gobierno había dicho: ‘ningún niño judío debe quedar en Francia’ y dos mil niños de menos de seis años, seis mil de menos de trece, han sido deportado hacia Auschwitz para morir allí.

En otros países, Pétain, Laval o Pucheu tienen también sus homólogos, que han podido explicar, ellos también, que habían actuado para proteger a sus compatriotas. El proceso Quisling es contemporáneo del proceso Pétain y Laval, pero hace mucho que el asunto Quisling ha dejado de conmocionar a los noruegos. Diríase que sólo en Francia se sigue con la querella: ¿tenían razón, estaban equivocados, podían hacer otra cosa? Todo sucede como si no fuera cosa juzgada, y los franceses son invitados periódicamente a reexaminar las piezas del proceso, completada la ocasión con acusaciones contra los que hicieron la depuración. El Estado contribuye a mantener con vida el eterno debate, prohibiendo el acceso a los archivos, en tanto que se trata del período maldito. Es dejar creer en una verdad oculta, mientras que los archivos del Tercer Reich, felizmente abiertos a la investigación, refuerzan mucho más el dossier de la acusación más que el de la defensa.

III. La importancia de Paxton.

Tanto es así que el debate sigue vivo que el “síndrome de Vichy” se manifestó en 1997 en el proceso de Maurice Papon por su papel en la deportación de judíos de Burdeos a Drancy y luego a Auschwitz, entre 1942 y 1944 .

Y tanto es el impacto de los trabajos de Paxton que fue uno de los historiadores llamado al estrado por la acusación en su calidad de experto.

Como dice Fishman, la herencia del régimen todavía es equívoca y se contesta. Con la Liberación en 1944 se redujo Vichy a un simple paréntesis, con Pétain como protector de la crueldad de la venganza alemana y Laval como el que cedió a la política antisemita y a la represión de la Resistencia. Y esa versión satisfacía a todas las vertientes políticas.

Pero ya desde Le Chagrin et la Pitié, de Marcel Ophus (por cierto, mi interés por Vichy viene dado por la visión hace unos años de este documental), se vio que de ninguna manera hubo una nación francesa unidad en una resistencia feroz contra el invasor.

En ese sentido, como sigue Fishman, el libro de Paxton objeto de nuestro ensayo franquea un paso suplementario, al echar mano de los archivos alemanes y americanos, para afirmar, como ya hemos visto, que la colaboración fue una propuesta de Francia. Que Vichy no dejó de ofrecer más de lo que los alemanes le pedían, sobre todo en materia de políticas antisemitas y de trabajo.

Así, el libro de Paxton, señala Fishman, ha jugado un papel fundamental en la transformación del modelo de interpretación de los años de Vichy.

Para Marrus, la importancia del libro de Paxton es esencial en cuanto al tema judío. Por ejemplo, con l’Histoire de Vichy de Robert Aron, la imagen de Vichy era que este había amortiguado el impacto de la Solución final, salvando a los judíos de la deportación y la muerte .

Y esa indulgencia de Aron y otros autores respecto a Vichy puede ser explicada según Marrus por a) la necesidad de tiempo para poner en perspectiva los crímenes de genocidio; b) no haberse fijado tanto en los dos primeros años, cuando Vichy definió su programa antijudío por propia iniciativa y sin ser obligado por los alemanes (confiscación de bienes por la arianización, excluirlos de los servicios públicos, profesiones liberales y enseñanza superior etc.) asimilando renacimiento nacional con antisemitismo; c) el error de interpretación sobre las raíces auténticamente francesas de la campaña antijudía de esos dos años.

En Vichy el antisemitismo no era el fundamento del régimen como en el nazismo, pero el programa antijudío de la Revolución nacional concordaba perfectamente con los objetivos del nazismo, del que ya eran conocido el carácter de muerte que tenían sus políticas antijudías incluso antes de definirse la Solución final.

A los alemanes les fue muy facilitado el trabajo gracias a los dos años de persecución de los judíos que llevó a cabo Vichy tanto en la zona ocupada como en la libre.

En Vichy nadie se interesó en las pruebas que se acumulaban de los campos de exterminio, pues el problema de la persecución de los judíos era secundario, y la extensión de la masacre no era tanto por la distinción entre judíos franceses o extranjeros como por la evolución de los combates en Europa.

Como concluye Marrus: cuanto más sabemos de Vichy, más abyecto nos parece ese régimen. Y en ese sentido, destaca la importancia del libro de Paxton para denunciar que lo que hubo fue un temor al abismo que se abriría si cesaba la autoridad del Estado.

En ese mismo sentido, para subrayar este aspecto, es por lo que hemos titulado a nuestro ensayo el precio de la soberanía.

Hoffmann destaca también la importancia del libro de Paxton en la comprensión de Vichy, que fue evolucionando desde un primer período hasta 1950 en los que se borran esos años de la historia, y se entiende que la colaboración fue cosa de malhechores; hasta otro hasta 1960, con el libro de Aron presidiendo el período intentando apaciguar las pasiones y provocar la comprensión; un tercero hasta 1970 con Paxton y otros, como el documental Le Chagrin et la Pitié, que reinsertan a Vichy en la continuidad histórica de Francia; y un cuarto que se abre con la publicación de libro de Paxton en Francia y su reconocimiento, aceptándose su visión y estableciéndose un mejor equilibrio de las posturas, planteándose el tema de la responsabilidad del Estado.

En este sentido, el rechazo de Chirac de una historia oficial que De Gaulle y el anti-gaulliste François Miterrand habrían defendido (Vichy no era Francia, Francia era la República, y el Estado francés no era el verdadero Estado francés) fue la conclusión de la revolución paxtoniana.

En ese sentido es en el que antes he dicho que De Gaulle se sentía el depositario de la soberanía tanto como Pétain el garante de una soberanía francesa que no dejaba de ser espectral en ambos casos, una soberanía de la que los pedazos rotos eran transportados a Alemania y a la que sólo la Liberación pudo dotarla de vida.

En todo caso, subraya Hoffmann, todavía hay debates vivos, como el de si es justo hacer del tratamiento de los judíos el centro de gravedad de Vichy.

Yves Durand destaca que la colaboración es una elección voluntaria e ideológica de Vichy que puede verse ya implícitamente en la firma del armisticio y que se explicita después de Montoire, y que se inscribe en un Nuevo Orden hitleriano en Europa, donde Francia no es el único país con regímenes políticos que colaboran.

Esa colaboración va desde el programa antijudío (los judíos salvados en Francia no pueden agradecerse a Vichy, dice Durand) hasta la ayuda económica (entrega de mano de obra al Reich, servicio de trabajo obligatorio, como colaboración voluntaria francesa) y la cruzada contra el bolchevismo.

Una colaboración de Estado que viene motivada por la ideología anticomunista y antisemita, y por la “razón de Estado”.

En palabras de Durand volvemos a ver el precio de esa soberanía espectral de la que venimos hablando: la ilusoria búsqueda de la soberanía ha sido probablemente el motivo principal y de más pesadas consecuencias de la colaboración de Estado, no sólo en Vichy, sino por todo sitio donde un gobierno se presenta como interlocutor de los alemanes.

Y concluye: En Vichy, como en Bucarest o en Sofía y por otras partes de Europa, la colaboración manifiesta más una práctica ciega de la razón de Estado y una ilusoria defensa del interés, de la soberanía y de la unidad nacional más que de la ideología.

Destaca asimismo que las ambiguas relaciones en cada Estado entre colaboradores (Vichy) y colaboracionistas (París) encarnan el balance interior entre ideología y práctica de la razón de Estado. Pero en realidad Pétain se asoció en el plano internacional con los Estados fascistas.

Veillon por su parte destaca que desde el principio hubo entre la Resistencia quienes eran antivichystes irreductibles, pero que eran una minoría, y que la mayoría consideraban a Pétain un último recurso, un guía natural en primer lugar, luego deseado.

Por tanto, habría habido una resistencia maréchaliste.

Incluso Frenay y Combat, a pesar de su manifiesto rechazo de la opción maréchaliste, quedaron marcados por sus elecciones iniciales.

Y califica de vichysto-résistants a Uriage, François Mitterrand y el movimiento de los prisioneros de guerra. Son a la vez vichystes y resistentes.

Y concluye emplazando a continuar los estudios de Vichy en relación estrecha con la cuestión de la Resistencia en la estela marcada por Robert Paxton, para ver la diversidad de los comportamientos y actitudes de las organizaciones resistentes.

Para ir acabando, queremos destacar con Rousso que no deja de ser un cliché infundado que los franceses no hayan sido capaces de afrontar su pasado, desde la Liberación hasta el proceso Papon.

En ese sentido, el libro de Paxton ha tenido un impacto muy importante poniendo en evidencia una interpretación global del régimen, de su ideología y de su acción concreta, y de la profunda coherencia del proyecto vichyste. El enlace existente entre “colaboración de Estado” (como política exterior) y “Revolución nacional” 8como política exterior). No se trata tanto de subrayar la traición como la autonomía de los colaboradores, poniendo el acento del análisis en el “Estado francés”.

Esta revolución paxtoniana alcanzó tal impacto que incluso Lionel Jospin como primer ministro en su discurso de 20 de julio de 1997 reconoció que los saqueos de Vel’ d’Hiv habían sido decididos, planificados y realizados por franceses.

Y Rousso llama la atención también sobre otro cliché (formulado por ejemplo por Bernard-Henri Lévy): pensar que Vichy es una manifestación necesaria de lo que existía latente en la cultura política francesa. Y señala que no es cierto que el fascismo francés haya sigo una alternativa política creíble, pero que aquel cliché viene bien ahora por la remontada actual de las ideologías xenófobas.

Así mismo, señala que el antisemitismo de Vichy sólo puede ser central en una visión nacida mucho después del acontecimiento, lo que no quiere decir que no hayan de reconocerse las responsabilidades de Vichy.

Finalmente, el libro de Paxton ha creado otro cliché, el de que sólo los extranjeros como él pueden escribir la historia de Francia.

IV Epílogo.

A modo de conclusión, podemos apostar por la idea de que el precio que Francia pagó por mantener su soberanía en las manos de un régimen colaboracionista excepcionalmente proactivo en su actitud a favor del Eje fue el de seguir rumiando su pasado vergonzante en su memoria, y el de crear nuevo espectros de soberanía sea en las manos de De Gaulle o en las de la Resistencia. El fantasma creado para mantener esa ilusoria soberanía continúa atormentando el recuerdo que los franceses y la propia historiografía gala tiene de aquellos años sombríos, semejantes, en cierto aspecto, a la zona gris de la que nos hablaba Primo Levi cuando se enfrentaba a la experiencia de los campos de exterminio, Sonderkommandos incluidos.

Para terminar, lo haremos con dos testimonios.

André Lavagne, director adjunto del gabinete civil de Pétain, escribió el 12 de agosto de 1942 en sus carnets aún inéditos, testimoniando su reacción de rechazo ante los saqueos en curso y las deportaciones de judíos y ante el papel jugado por el Estado francés, que hacen referencia a esa soberanía espectral de Vichy :

Los alemanes actúan más o menos libremente entre nosotros, mientras que en apariencia Francia conserva una cierta soberanía autónoma y se gobierna ella misma. Nos deshonramos no siendo más que los instrumentos de los alemanes. Más vale dejar a los alemanes la responsabilidad de sus decisiones que aplicarían ellos mismos.

Y Pétain, quien anotó personalmente con su puño y letra un documento, revelado por Éric de Rothschild y Serge Klarsfeld en 2010, pidiendo a su gobierno, en Vichy, que agravara las penas y medidas racistas contra los judíos.

Este documento ha sido comentado por Paxton: “Se trata de algo excepcional. Ese documento debía estar en los archivos nacionales desde hace setenta años. Pero alguien lo ha ocultado y ha terminado vendiéndolo, a título privado. Una vez que se hagan las verificaciones pertinentes, del papel y la escritura, cambiará radicalmente la imagen de Pétain. Habíamos pensado que el mariscal había sido ‘indiferente’ a la suerte de los judíos. Ese documento viene a probar lo contrario: él mismo participó de manera muy activa, a la cabeza del Estado colaborador de la Alemania nazi, en las políticas policiales y racistas contra los judíos” .

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

PAXTON, ROBERT O., La Francia de Vichy, 1940-1944, Editorial Noguer, Barcelona 1974.

WIEVIORKA, O., La mémoire désunie. Le souvenir politique des années sombres, de la Libération à nos jours. Seuil, Paris, 2010.

WIEVIORKA, O., Une certaine idée de la Résistance. Défense de la France 1940-1944. Seuil, Paris, 1995.

FISHMAN, S. Y OTROS, La France sous Vichy. Autour de Robert O. Paxton, Éditions complexe, 2004.

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Contradicción y sobredeterminación (Contradiction et surdétermination, Althusser).

Posted by forseti4y9 en 27 enero 2011

Cuelgo el resumen que me he hecho del artículo de Althusser “Contradiction et surdétermination”, en Pour Marx.

Concepto de darle la vuelta (en francés: renversement) a la dialéctica de Hegel.

En este artículo, Althusser analiza la famosa frase de Marx en la que este dice que hay que darle la vuelta a la dialéctica de Hegel: la dialéctica de Hegel es la cabeza por los suelos; para descubrir en la ganga (material sin valor) mística el núcleo racional, hay que darle la vuelta (ponerla sobre sus pies).

  • La interpretación típica de la frase es la siguiente:

La ganga mística sería la filosofía especulativa.

El núcleo racional sería la dialéctica.

Así, lo que esta frase significaría sería que hay que retomar la dialéctica y aplicarla a la vida, en lugar de aplicarla a la Idea.

  • La interpretación de Althusser difiere: en el sistema de Hegel la dialéctica no es como un núcleo dentro de un envoltorio, porque la ideología hegeliana ha contaminado la esencia de la dialéctica de Hegel.

Según Althusser, el propio Marx reconoce esto (en el post-facio de El Capital): la ganga mística no es la filosofía especulativa, sino que alcanza a la propia dialéctica.

Así, lo que Marx opone es: la dialéctica de Hegel (forma mistificada) vs la dialéctica de Marx (figura racional).

Así, el darle la vuelta a la dialéctica (ponerla sobre sus pies) plantea el problema de la propia naturaleza de la dialéctica, de sus estructuras específicas: la negación, la negación de la negación, la identidad de contrarios, la superación, la transformación de la cualidad en cantidad, la contradicción… tienen para Marx una estructura diferente de la que tienen para Hegel.

Concepto de contradicción (contradiction).

Para analizar este concepto de Marx, Althusser toma como ejemplo el tema leninista del “eslabón más débil” (le maillon le plus faible). Su sentido práctico es el de que en Rusia la humanidad había entrado en una situación objetivamente revolucionaria. Rusia representaba en el “sistema de Estados”, el punto más débil. Allí se acumularon y exasperaron todas las contradicciones históricas que entonces eran posibles en un solo Estado (explotación feudal, explotación capitalista e imperialista, explotación colonial, producción capitalista…) además de producirse otras circunstancias “excepcionales” como por ejemplo el carácter avanzado de la élite revolucionaria rusa, los soviets, el respiro que las otras naciones dieron a los bolcheviques, el apoyo de la burguesía franco-inglesa… Con todo esto, Rusia estaba a la vez en una situación de atraso de un siglo al menos sobre el mundo imperialista, y a su punta. Era a la vez la nación más atrasada y la más avanzada: retrasada respecto a una revolución burguesa y a la víspera de una revolución proletaria.

Cuando Marx y Engels dicen que la historia progresa siempre por el lado malo, significa, según Althusser, el lado malo “para los que la dominan”.

La tesis de Lenin es conocedora de las decepciones históricas que ha habido en Inglaterra, Alemania y en la Comuna. Si la contradicción en general define una situación en la que la revolución está en el orden del día, en cambio no puede por sí sola provocar directamente una situación revolucionaria. Para la esta contradicción se active hace falta una acumulación de circunstancias que fusionen en una “unidad de ruptura”. Son circunstancias que tienen que ver con las relaciones de producción, con las superestructuras, con la coyuntura internacional: la contradicción está sobredeterminada en su principio.

En cambio, la contradicción hegeliana nunca está realmente sobredeterminada. Por ejemplo en la Fenomenología o en la Filosofía de la Historia, vemos la simplicidad de la contradicción hegeliana (por la simplicidad del principio interno que constituye la esencia de todo período histórico), que es el reflejo de la simplicidad del principio interno de un pueblo (no su realidad material, sino su ideología más abstracta), su conciencia religiosa o filosófica, su propia ideología.

Es por eso que Hegel presenta como dialéctica la Historia Universal.

Para Althusser esto es una concepción que causa estupor, arbitraria… lo que se refleja en las estructuras de la dialéctica. Así, según Althusser, el renversement marxista a la dialéctica de Hegel es algo diferente que una mera extracción pura y simple del núcleo.

¿No estamos siempre en la excepción, en relación a la idea abstracta pero confortable del esquema dialéctico simple del modelo hegeliano (la bonita contradicción entre Capital y Trabajo)?

Para Althusser, la aparentemente simple contradicción entre Capital y Trabajo siempre está surdetérminée (por la superestructura, situación histórica interna y externa, pasado nacional…).

Así, la excepción es la regla.

La surdétermination es la especificidad de la contradicción marxista.

Caricatura del renversement de Marx.

Según Althusser, la caricatura es que Marx ha dado la vuelta (renversée) la concepción hegeliana de la historia. La historia que en Hegel se explica por la dialéctica de la conciencia, en Marx se explica por la vida material.

Marx le ha dado la vuelta a los términos hegelianos (sociedad civil y Estado).

Para Hegel, lo político-ideológico es la esencia de la economía. Para Marx, la economía es la esencia de lo político-ideológico.

Hegel: conciencia. Marx: vida material, economía.

Así, el marxismo sería economismo, tecnologismo, y la dialéctica genera los modos de producción sucesivos para las diferentes técnicas de producción.

En cambio para Althusser, no se puede seguir manteniendo la caricatura del renversement. Porque Althusser no ha conservado los términos del modelo hegeliano de sociedad.

Primero: los términos cambian:

  • La Sociedad Civil (el mundo de las necesidades) es un concepto que desaparece en Marx. Lo que aparece es el modo de producción de una formación social determinada: fuerzas productivas y relaciones de producción.
  • El Estado no está por encima de los grupos humanos sino al servicio de la clase dominante. Ya no se trata como en Hegel de manifestarse en el arte, en la religión y en la filosofía, sino de ponerlos al servicio de la clase dominante: clase social, relaciones productivas.

Segundo: las relaciones entre los términos cambian.

La caricatura es que para Hegel el Estado es la verdad de la Sociedad civil, y para Marx la Sociedad Civil es la verdad de Estado.

En cambio, según Althusser, Marx tiene una nueva concepción de la relación entre las instancias determinantes en el complejo estructura-superestructura: determinación en última instancia por el modo de producción (económico); autonomía relativa de las superestructuras  y su eficacia específica.

Como ya decía Engels: la situación económica es la base, pero los diversos elementos de la superestructura ejercen también su acción.

Se trata de una acumulación de determinaciones eficaces (de superestructuras y de circunstancias particulares) sobre la determinación en última instancia de la economía.

Según Althusser, la teoría de la eficacia específica de las superestructuras y de otras circunstancias es una labor que queda en gran medida como algo por hacer; algo que había intentado Gramsci, pero no Lukács.

Por ejemplo, la práctica política marxista choca, encuentra resistencia en las “survivances” (residuos, diría yo) de las estructuras económicas que la Revolución no ha podido destruir, en las tradiciones (en Hegel, el pasado superado no es más que un recuerdo, no un obstáculo, ha sido digerido de antemano).

Marx no tiene nada que ver con esta dialéctica hegeliana del confort histórico. Hay que pensar esas survivances a partir de esta surdétermination de toda contradicción; por ejemplo, la nueva sociedad puede hacer que sobrevivan y se reactiven los elementos antiguos, tal que la represión de Stalin muestra.

La conclusión de Althusser es que hay que arrojar algo más de luz marxista sobre el propio Hegel.

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LOS PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL

Posted by forseti4y9 en 25 enero 2011

(Siguiendo con la exposición de Hegel que hace Timmermans, traduzco su resumen de los Principios de la filosofía del derecho, donde destaca su análisis de la sociedad civil como un estadio en el que los intercambios no se producen por la cantidad de trabajo como sostiene Locke o Marx, ni tampoco por la utilidad como sostiene Hume o Walras, sino por la idea que nos hacemos de la importancia del intercambio, por la representación que nos hacemos.)

(También repasa la interpretación que se ha hecho de Hegel por diversos autores a cuenta de su concepción del Estado).

En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel, el desarrollo del Espíritu, que está apegado a la historia de los pueblos y culturas (Grecia antigua, Imperio romano, Antiguo régimen, Revolución francesa y Romanticismo), es denominado Espíritu Objetivo, es decir, el mundo creado por la historia de los hombres.

Sin embargo, ese mundo objetivo puede también ser encarado desde otro punto de vista, ya no en su evolución histórica sino a través de sus instituciones, de sus normas y códigos, que son como sedimentos dejados poco a poco por la historia.

Ese es el fin de los Principios de la filosofía del derecho, publicados en Berlín en 1821. Estos principios no se limitan por tanto a la institución del derecho o la jurisprudencia: abarcan todo lo que proviene del Espíritu Objetivo, desde concepciones morales a realidades económicas y sociales, desde la institución familiar hasta la política.

En concreto, se dividen en tres partes:

I. El derecho abstracto.

Trata de la voluntad inmediata de las personas, por ejemplo, la de hacerse con un bien. El derecho abstracto define contractualmente los bienes propios de cada uno, previendo las penas a infligir en caso de infracción.

II. La moralidad.

Pero toda voluntad no está ligada inmediatamente con los bienes: puede también orientarse en función de ciertos fines o valores. Es lo que Hegel llama moralidad.

III. La Sittlichkeit.

Sin embargo, el Espíritu Objetivo, las obras humanas, no se reducen ni a lo que los hombres quieren inmediatamente ni a lo que querrían querer.

De hecho, las costumbres, los usos, las maneras de vivir de un pueblo o una sociedad muestran qué es lo que realmente queda de la voluntad inmediata y particular de los unos y de los proyectos y valores universales de los otros.

Hegel aborda este conjunto de costumbres, hábitos y maneras de vivir en la tercera y última parte de los Principios de la filosofía del derecho, titulada Sittlichkeit (que significa literalmente la cualidad de lo que es acostumbrado, y se traduce a veces como vida ética o realidad moral, dada la preocupación que implica por una cierta forma de civilidad o bienestar).

  • La familia.

El primer momento de la Sittlichkeit es la familia. Es el medio donde se realiza instintivamente una tarea ancestral: conjugar lo femenino y lo masculino, la maternidad y la paternidad para asegurar lo mejor posible la transición desde el mundo interior de la infancia hacia el mundo exterior de la edad adulta.

  • La sociedad civil burguesa.

Pero donde Hegel realmente es innovador es en su descripción del segundo momento de la Sittlichkeit; el de la sociedad civil burguesa (bürgerliche Gesellschaft) y su lógica económica. Por sociedad civil burguesa hay que entender no una clase o grupo de personas particulares, sino toda sociedad cuyos miembros se preocupan sólo de satisfacer sus necesidades propias, es decir, vivir con seguridad, poseer ciertos bienes, llevar a cabo ciertos contactos e intercambios que no son sólo dictados por consideraciones de tipo económico sino también por la religión, la cultura, etc.

A decir verdad nuestra época moderna ya no conoce, prácticamente, más que sociedades de este tipo: como hemos perdido el sentido (griego) de la unidad inmediata entre las esferas pública y privada, son en primer lugar nuestros intereses particulares los que nos dictan nuestras maneras de interactuar.

Sin embargo, como se verá más adelante, esto no impide que algunas sociedades “modernas” vayan más lejos en su desarrollo para integrar el tercer y último momento de la Sittlichkeit, el del Estado.

Pero antes de llegar ahí, hay que subrayar la actualidad del cuadro que Hegel dibuja en la “sociedad civil burguesa”: gobernada no ya por el instinto sino por el entendimiento, se dedica perpetuamente a precisar, a diferenciar, a particularizar los medios para satisfacer las “necesidades” individuales. Pero en el mismo movimiento determina nuevas necesidades (de adquirir tales nuevos medios, de pasar por tal mediación), lo que relanza de nuevo el proceso de diferenciación, y así otra vez.

Vemos por tanto una “multiplicación y una especificación indeterminada” de necesidades. Ahora bien, cuantas más necesidades a satisfacer, más grande es el número de personas que se consideran insatisfechas en relación a un bien particular.

De ahí el crecimiento de la distancia entre “ricos” y “pobres”, una diferenciación de la sociedad en clases (Klasse) sociales, e incluso tendencias imperialistas o colonizadoras que tratan de buscar en el exterior lo que ha de satisfacer las necesidades internas.

¿Cuáles son las raíces profundas de esta mala dinámica? ¿Cómo se produce el hecho de que, para un conjunto de individuos, buscar la satisfacción de sus necesidades particulares entrañe normalmente una multiplicación inflacionista de esas necesidades, origen de desequilibrios que minan el interior de toda la sociedad?.

La respuesta a esta pregunta tiene que ver con la lógica económica de la sociedad civil burguesa, lógica que hay que entender en términos de en-sí, de seres-ahí y de para-sí. Fundamentalmente, Hegel remarca que la satisfacción (o no) de las necesidades no depende directamente de los seres-ahí que son por ejemplo tal necesidad inmediata, tal medio a mi disposición para satisfacerlo, o tal trabajo necesario para la obtención de ese medio; en realidad la facilidad con la cual una necesidad es satisfecha depende simplemente del precio a pagar para hacer eso. Ese precio a pagar, ese valor de cambio subsiste para-sí, independientemente de todos los seres-ahí que acaban de ser encarados.

Veamos más en concreto en qué el valor de cambio, cómo el precio de las cosas constituye para Hegel un ser para-sí.

¿Qué es lo que fija el valor de una cosa? Esquematizando un poco los retos económicos, se podría decir que entran en liza dos grandes factores: para unos (Locke en el Tratado del gobierno civil, Marx en El Capital) es sobre todo la cantidad de trabajo necesaria para la realización de esa cosa lo que fija su valor; para otros (Hume en Discursos políticos –Del Dinero, Walras en Elementos de economía política pura –sección 2, 10ª lección) es la utilidad de lo que es producido lo que fija su valor y lo que fija también, retroactivamente, el valor del trabajo que ha hecho falta para realizarlo.

Ahora bien, Hegel no da la razón ni a unos ni a otros. Para él, tanto utilidad como trabajo son nociones relativas, particulares, superadas por la universalidad de la lógica económica de la sociedad civil burguesa, es decir por el hecho de que todos nosotros buscamos satisfacer nuestros propios intereses. Esta es la realidad para-sí que subsiste independientemente de la variación y de la interacción de los seres-ahí que son las necesidades y los modos de producción. Todos nuestros comportamientos, todos nuestros esfuerzos, todo nuestro trabajo expresan la importancia que le damos a la satisfacción de tal o cual necesidad particular. Por tanto, están determinados por la necesidad universal de poder intercambiar un bien por otro, un trabajo por otro, etc., de manera que podamos satisfacer al máximo nuestras necesidades, incluso necesidades futuras que no imaginamos todavía.

Resulta por tanto que no tendremos en cuenta, al hacer los intercambios, ni la cantidad de trabajo producida ni la utilidad del bien en relación a tal o cual necesidad, sino la idea que nos hacemos de la importancia del intercambio, idea que depende ella misma de la idea o de la representación que nos hacemos del sistema de necesidades y de los medios para satisfacerlas.

La economía de la sociedad civil burguesa no es por tanto otra cosa que un sistema de representaciones. Sobrepasa el terreno de la simple gestión de bienes para alcanzar lo que tiene valor a los ojos de los individuos: posiciones sociales, informaciones, creencias, etc. Nada vale en sí mismo en esta lógica socio-económica; todo depende de la manera en la que el entendimiento concibe el circuito de medios y resultados. Todo depende por tanto de la importancia que la opinión acuerde a tal o cual mediación. En último término, la importancia no es satisfacer efectivamente una necesidad o poseer un bien, sino tener algo y conocer los signos.

Bajo este prisma, el análisis de Hegel se nos muestra particularmente visionario. Hoy en día, gozar de una buena “imagen”, tener acceso a algunas “informaciones”, dominar el sistema de “comunicaciones”, aporta más que la satisfacción concreta de tal o cual necesidad inmediata.

Los trabajos de más alto valor añadido son los que influyen profundamente sobre el sistema de representación de las necesidades. Si Hegel percibe ya esto, es porque disocia radicalmente, y por primera vez, el valor, de las necesidades y del trabajo. Mientras que el trabajo se ejerce sobre una cosa particular, sobre un ser-ahí determinado que debe en principio servir a la satisfacción de tal o cual necesidad, el valor de una cosa expresa la manera en la que se representa, y esto con tanta más exactitud cuando esta representación es compartida por todos.

La lógica económica de la sociedad civil burguesa implica por tanto la autonomía del valor o del dinero en relación al trabajo, en relación al mérito, e incluso en relación a los bienes. Y así se proyecta otra visión sobre el eterno debate acerca de las relaciones entre marxismo y hegelianismo.

Marx ha reprochado a menudo a Hegel el carácter abstracto e idealista de su filosofía, estimando que por su parte había puesto la dialéctica sobre sus pies. Para Marx, la lógica de la historia no es fundamentalmente espiritual, sino material: las religiones, las filosofías, las instituciones sociales no son más que “superestructuras ideológicas”.

La infraestructura, la verdadera realidad, consiste en la manera en la que las mercancías se fabrican y se intercambian, en la manera en la que se organizan las relaciones de producción.

Ciertamente, la economía capitalista ve el dinero como un fin en sí mismo, como algo que, en lugar de servir para la circulación de los bienes, utiliza esta circulación para aumentar su cantidad propia. Pero este proceso desemboca en la concentración de capital en pocas manos, lo que no puede acabar más que en una revolución proletaria. Esta revolución fundamentará la economía ya no sobre el dinero, sino sobre el trabajo de cada uno, trabajo que deberá el mismo corresponderse con las necesidades reales de los individuos.

Considerando nuestra historia contemporánea, se podría decir que, en cierto sentido, es Marx el que ha caído en “la ideología” y ha abandonado la tierra. Hegel por su parte se ha valido de su dialéctica para dar cuenta de una realidad que estimaba ineludible y que se nos impone hoy en día, a saber, que en el terreno de la gestión de las necesidades, la actitud “familiar” o “instintiva” no es suficiente: muy rápidamente el trabajo sobre los seres-ahí, sobre las realidades determinadas que son nuestras necesidades elementales y los medios a nuestra disposición, es propiamente negado, superado por el punto de vista del para-sí de la sociedad que confiere un valor autónomo a sus representaciones.

El individuo que cree querer una cosa, que cree necesitar un bien concreto, no es, de hecho más que el instrumento inconsciente de un sistema de representaciones, el engranaje de una lógica universal que persigue un algo objetivo a través de él.

  • El Estado.

Eso no significa que Hegel se regocije o esté satisfecho con ese estado de cosas. Pero la descripción que hace modifica profundamente la misión del Estado, tercer y último momento de la Sittlichkeit. Al contrario de lo que se hubiera podido pensar, este Estado no tendrá por objetivo satisfacer las necesidades de los individuos. Porque haciendo eso no haría más que adherirse, redoblar la lógica de la sociedad civil, condenándose a gestionar unos intercambios de los que no domina ni el valor ni el destino. Buscar, de manera artificiosa, convencional o intervencionista, modificar esta lógica, no serviría pues a nada.

De hecho, el Estado no se realiza como tal más que en el momento en el que los individuos aceptan –libremente- consentir en la lógica económica, en la racionalidad más amplia que los gobierna, ciertamente, pero que también les une por la vía de los intercambios. Si esta aceptación se hace con vistas a restaurar la función orgánica, viva, de la colectividad (a semejanza de la familia, cuyos diferentes miembros tienden siempre hacia un mismo fin), los individuos devienen entonces ciudadanos. Es decir que comprenden que la única manera de dar un contenido concreto, efectivo, a su libertad, es ponerse al servicio de la colectividad o del Estado.

Concretamente, una de las maneras de proceder es la de reunirse en corporaciones, organizando, protegiendo y desarrollando un tipo de oficio de manera que se le reconozca por la sociedad no como una función que se pueda reemplazar por otra, sino como un arte, una habilidad esencial de la colectividad, de la totalidad del Estado.

En el fondo, lo que Hegel nos invita a hacer para (re)valorizar un concreto tipo de actividad, de trabajo, o séase de bienes, no es actuar de manera intervencionista o voluntarista según la demanda o la oferta, sino reconsiderar la representación que se hace de ella: es actuando sobre la imagen que la sociedad tiene de sí misma (o de sus miembros), sobre la opinión sobre la que sucede un concreto tipo de comportamiento, como el Estado contribuirá a reevaluar todo lo que concurre al interés colectivo.

Dice Hegel: “En sí y para sí, la corporación no es una casta cerrada, más bien eleva la actividad profesional a un nivel moral superior y la hace entrar en un círculo donde esta gana fuerza y honor… En los Estados modernos, los individuos no tienen más que una parte limitada a los asuntos generales del Estado. Es sin embargo necesario asegurar al hombre, además de sus fines privados, una actividad universal. Es en la corporación donde encuentra la posibilidad de esta actividad universal que el Estado no le proporciona nunca”.

Tal concepción suscita, sin lugar a dudas, interpretaciones muy diversas. Por un lado, algunos de entre los primeros discípulos de Hegel (el pastor Philipp Marheineke, el historiador Friedrich Förster, el filósofo Hermann Hinrichs) han insistido sobre los valores “cristianos” de su filosofía, “patriotismo” y respeto de la razón de Estado.

En esta línea que, en su origen, no era por otra parte siempre tan “conservadora” como a veces se ha dicho, se han inscrito más tarde figuras francamente nacionalistas y autoritarias, como las del historiador Heinrich von Treitschke (1834-1896), la del general y teórico militar Friedrich von Bernhardi (1849-1930) o incluso la del filósofo Giovanni Gentile (1875-1944), que colaboró con el régimen fascista de Mussolini.

En 1945 el epistemólogo Karl Popper estimaba que esta línea saca a la luz los verdaderos frutos de la filosofía de Hegel, frutos detestables y peligrosos que contenían desde el principio los gusanos que los han echado a perder. Según Popper, todo el mal viene de que Hegel sólo le otorga razón a los hechos o a la historia, por tanto a la ley del más fuerte que justifica todos los extremismos.

El “historicismo” hegeliano sería la raíz común de todos los “tribalismos”, de todos los totalitarismos, sean de “derechas” o de “izquierdas”. Cuando se deja que sean “la historia” o “los hechos” los que determinen los valores de una sociedad, esta está a merced de no importa que alcaldada.

Pero acabamos de ver que, lejos de considerar los valores como segundos en relación a los “hechos”, Hegel estima al contrario que es el sistema de opiniones y de representaciones el que determina la lógica económica.

En cuanto al Estado, que tiene por misión actuar sobre esos valores y esas representaciones en el sentido del interés colectivo, no se corresponde al Estado autoritario de la época: Hegel sugiere instaurar una forma de monarquía constitucional, pero que sería superada luego para someterse al tribunal de todos los hombres. Es por lo que, al contrario que la tradición “autoritarista” que acaba de ser evocada, otros filósofos, a los que ya pronto se les llamó los “jóvenes hegelianos” (Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner) retomaron por su cuenta los aspectos “progresistas” de su sistema: relatividad de los valores “cristianos”, importancia de la libertad, del cambio, de la contradicción. Esta línea, en la cual se inscriben por supuesto también Marx y Engels, nunca ha reivindicado sin embargo una fidelidad absoluta a la filosofía de Hegel, llegando a veces incluso, para desmarcarse mejor, a alimentar la idea de que el hegelianismo reside en su relación servil al Estado (sobre todo, Rudolf Haym, cercano al partido nacional liberal).

Habrá que esperar al siglo XX, con filósofos como György Lukács (1885-1971) o Eric Weil (1904-1977) para que aparezca una filosofía política que reconozca más francamente su inspiración hegeliana.

Pero se sigue confundiendo el sentido profundo de su filosofía política. Hace algunos años, el filósofo Francis Fukuyama consideraba que la reciente caída de los sistemas comunistas había realizado el desarrollo previsto por Hegel –e incluso abocado al “fin de la historia”. La evolución de las instituciones políticas habría alcanzado su término, demostrando de una vez por todas la supremacía del Estado democrático liberal (en el sentido de “fundado sobre los ideales de las revoluciones francesa y americana) en relación con todas las demás formas de gobierno. Todos los problemas, todas las contradicciones, podrían en adelante resolverse en el marco del sistema económico y social que promueve la democracia liberal occidental.

Esta interpretación de Fukuyama no es sólo contraria a la filosofía de la historia de Hegel (el concepto de “fin de la historia” es extraño al espíritu y la letra de Hegel); también peca en lo esencial de su filosofía política.

El Estado según Hegel no tiene por finalidad garantizar el buen funcionamiento de un sistema económico. No se logra regulando todos los conflictos de interés que podrían surgir en este marco. Su principio es despertar a los individuos guiados por sus necesidades particulares hacia la conciencia del interés colectivo, o del universal. Esta conciencia no se reduce nunca a la institución que la encarna. Siempre en búsqueda, nunca adecuada, es, como dice Hegel, “relación infinitamente negativa a sí misma en su libertad”.

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LA LOGICA DE HEGEL

Posted by forseti4y9 en 21 diciembre 2010

LA LÓGICA DE HEGEL.

Introducción.

Para presentar a Hegel y explicar la lógica hegeliana resumo aquí parte de un libro que he leído en francés, de Benoît Timmermans, titulado Hegel, edición Les Belles Lettres, 2003, pp.1-68. El libro es más extenso, y trata de toda la filosofía de Hegel en general, pero yo me ciño aquí a la lógica de Hegel. El resumen y la traducción es mía, así que seguro habrá algunos errores de comprensión y traducción.

Aunque Hegel pasa por ser el representante de un pensamiento moderno, fluido, en movimiento, en maridaje continuo con la historia y el curso de las cosas, un pensamiento que reinventa a medida su propia coherencia (frente al pensamiento de Platón, que sería el modelo de una racionalidad clásica, a veces considerada como muerta), lo que Timmermans nos presenta en su libro intitulado Hegel, es que precisamente esa fluidez y movilidad de su pensamiento  Hegel las establece sobre nociones perfectamente fijadas, nociones que se comprenden más allá del campo de la lógica o de las matemáticas.

Las nociones de Hegel no tienen que ver con la tesis, antítesis y la síntesis. El principio motor del pensamiento de Hegel, la dialéctica, es otra cosa. Una dialéctica que enlaza en primer lugar con las matemáticas y la física, luego con el desarrollo de la conciencia y el individuo, y más tarde con la cultura y la lógica económica de nuestras sociedades, para acabar con las diferentes artes y religiones.

Hegel (como Platón) reconoce la importancia del error, podemos equivocarnos, pero no deriva en una filosofía escéptica o relativista, sino que al contrario intenta alcanzar la verdad. Una verdad que no sólo avanza sobre la oposición de ignorancia y saber, sino también sobre todas las dualidades que obsesionan desde siempre la historia de la filosofía: libertad y determinismo, finito e infinito, ser y nada, sujeto y objeto, etc. Lejos de borrar, de limar esas oposiciones, Hegel ha buscado comprender el sentido, alcanzar lo que hace la contradicción, lo que constituye su unidad viva. Para comprender su filosofía, hay que comprender las nociones principales de dialéctica, conciencia, y la manera en la que esta conciencia se vincula con la historia y en qué consiste, entonces, su libertad.

La lógica de Hegel no se reduce a un conjunto de preceptos abstractos y fijos, sino que realmente es la clave de su sistema. Y es importante el concepto hegeliano de naturaleza.

La filosofía del espíritu hace referencia al desarrollo de la conciencia (la fenomenología en sentido estricto, que pertenece a lo que Hegel llama el espíritu subjetivo) y la interacción de esta conciencia con las realidades culturales, económicas y políticas (lo que Hegel llama espíritu objetivo).

Las manifestaciones más altas y tangibles del desarrollo del espíritu (el espíritu absoluto) son las formas particulares de arte, de religión y de filosofía.

Vida de Hegel.

Hegel estudió cinco años teología y filosofía en el seminario protestante de Tübingen. No quedó convencido de las representaciones cristianas. Es un ferviente lector de la filosofía de las Luces, en particular de Kant, y cree firmemente en la posibilidad de realizar aquí abajo el orden ideal, los valores universales que se imponen de manera natural a nuestra razón y a nuestra sensibilidad.

Cuando tiene 19 años se entusiasma por la Revolución francesa, con sus compañeros de seminario Hölderlin y Schelling, como movimiento que parece suscitar la ética de la ciudad griega e insuflar nueva vida al vínculo religioso agrupando a todos los ciudadanos en una sensibilidad y valores comunes.

Desilusionado con la Revolución francesa, ya no sólo es crítico con la religión cristiana, que sirve objetivamente al despotismo, sino también con la filosofía kantiana, también al servicio de un más allá (el sujeto universal).

En Fráncfort toma clara conciencia de la importancia de la historia y de la determinación por el otro en general: no escogemos las condiciones económicas, sociales, institucionales en las que evolucionamos, y sin embargo determinan profundamente nuestra manera de ver, o el espíritu de los pueblos en general.

Hegel quiere reunir, sin amalgamar, concepciones aparentemente opuestas: el saber y la fe, la razón y la historia, la aridez del entendimiento (Kant, Fichte) y la vitalidad de la intuición (Schelling). Son concepciones que la vida no deja de conjugar y mezclar. Así, en la Fenomenología del Espíritu (1807) intenta estudiar la historia de las culturas y las religiones, reconsiderando la metafísica y la lógica clásicas, para construir una filosofía más cercana a la vida, a lo concreto, pero sin renunciar a la verdad de la ciencia.

Ya en Nuremberg establece los fundamentos de su sistema y publica (1808-1816) los tres libros de su Ciencia de la Lógica.

Entre Heidelberg (1816-1818) y Berlín (1818-1831) desarrolla su filosofía en toda su amplitud con la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817) y los Principios de la Filosofía del derecho (1821), pero también lecciones de estética, de filosofía de la religión, de filosofía del derecho, de filosofía de la naturaleza, de filosofía de la historia y de historia de la filosofía, que no serán publicados más que después de su muerte de 1831.

En todo caso, para Hegel, cada una de las etapas no es sólo un medio para llegar a un objetivo, sino que es también la realización misma de ese objetivo: “D’un côté il faut supporter la longeur du chemin, car chaque moment est nécessaire; de l’autre, il faut s’arrêter à chaque moment et séjourner en lui, car en chacun [se trouve] la totalité“.
(Hegel. Phénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, 1941, I, p. 27).

LA LÓGICA

Del ser al devenir.

La lógica de Hegel no se limita al estudio de las leyes formales del pensamiento.

Por un lado, por su atención a todos los tipos de transformación que sufren los seres (la filosofía como devenir, el proceso en su globalidad, el paso de un ser a otro, del ser a la nada, del sujeto al objeto, de la materia al espíritu), toma el lugar de la antigua metafísica. Es el lado que Hegel llama la “lógica objetiva”.

Por otro, la lógica hegeliana no pretende fijar leyes intangibles que gobernarían el flujo de transformaciones, porque no hay ninguna ley, ningún principio, ningún ser pretendidamente fijo que no sea el mismo sometido al cambio o sujeto a la negación. Por esta atención a la libertad que se ejerce en cada transformación (libertad de negar, de superar, de renovar lo que se da como fijo), la lógica aparece poco a poco como la ciencia de la libertad. Es lo que Hegel llama su lado “subjetivo”, la “lógica subjetiva”.

En resumen, la lógica para Hegel es la ciencia del proceso, del devenir, de la alternancia entre el ser y la nada. Se interesa tanto por la materia como por el pensamiento, la forma y el contenido, lo absoluto y lo relativo, lo racional y lo irracional, sin privilegiar un aspecto en detrimento del otro. Busca comprender cómo se entremezclan e interfieren uno y otro aspectos.

Así, la lógica hegeliana no puede ser separada del resto de la filosofía hegeliana, que ya prepara o contiene. No hay lógica sin ontología, sin biología, sin antropología, fenomenología, teología, etc.

Ser-ahí (L’être. Dasein).

La noción de devenir, que parecía hasta ahora reposar sobre la calma unidad del ser (todo lo que es, deviene), requiere la determinación más precisa de lo que es: un cambio no es perceptible más que si se llega a comprender lo que qué ha cambiado y allí donde eso ha cambiado.

Dicho de otra manera, el devenir no se identifica sólo son el ser (Sein) en su autonomía y en su universalidad; tiene también que tomar la forma de un tal ser particular, de este ser-ahí (être, Dasein), es decir, de ese ser tomado en su diferencia, donde se impregna de una cierta determinación.

Esta caracterización del devenir como determinación o como ser-ahí no se confunde con el simple hecho de pasar del ser a la nada, o de la nada al ser, esto es, con el simple hecho de aplicar la negación en general. Se trata de afinar la operación de la negación, descubriendo dos momentos distintos.

El primer paso que hemos dado es el paso de lo inmediato indeterminado, del ser-en-sí (être en-soi, Ansichsein) a lo inmediato determinado del ser-ahí (être-là, Dasein). Todavía no hay negación en el sentido de rechazar algo o de aislarse de él. Dicho de otra manera, no hay todavía negación que tome distancia por relación a algo, poniendo delante de sí (como ob-jeto) el ser del que ha salido.

En el paso del ser-en-sí al ser-ahí ya hay en todo caso una primera forma de negación, no en el sentido de aislar de, sino en el sentido de distinguirse de, de diferenciarse de.

En efecto, se puede no abandonar un género y distinguirse de los elementos comprendidos en ese género. No dejar de ser azul, pero pasar de un azul cerúleo a un azul índigo, o mejor, de un azul índigo que yo veía, a otro azul índigo que ahora percibo. Así, el ser-ahí se define siempre como lo otro de tal ser.

Este proceso de diferenciación no presupone ninguna relación más que el devenir mismo.

Pese al ejemplo del color, no debemos pensar que estemos en un marco predeterminado como género o clase… aún estamos muy lejos de alcanzar el sentido de las relaciones de pertenencia o inclusión.

Esta primera forma de negatividad, característica del paso del ser-en-sí al ser-ahí, se repite permanentemente, al infinito. Cada cosa es siempre lo otro de otra cosa más o menos próxima, que a su vez es lo otro de otra, etc. Esta alteridad no concierne sólo a los objetos del mundo físico, sino también al movimiento del entendimiento (al pasar de una idea a otra) y a las relaciones entre las diferentes conciencias (lo que me distingue de ti es que no pienso, no veo, como tú).

Así, obsesionado por el otro, el hombre reitera al infinito la experiencia de su finitud: exigencia de deber ser siempre renovada, y siempre parcialmente fracasada, exigencia de escapar a las limitaciones, de ir más allá de tal determinación particular. Una limitación sucede a otra, para escapar a esta creamos aquella, que nos limita de nuevo, lo que nos deja siempre insatisfechos.

Ese deber ser hegeliano, a diferencia del deber ser kantiano, no da ningún sentido nuevo. El cielo era azul cerúleo, ahora es azul índigo, luego oscuro, pero ¿qué sentido tiene esto?.

Todo el hegelianismo es en cierta manera una tentativa de vencer este primer tipo de negación (no aislarse de una cosa, sino distinguirse, diferenciarse).

El ser-para-sí (l’être pour-soi, Fursichsein).

Cuando se produce el aislamiento, cuando se pone distancia, es cuando se pasa del ser-ahí al ser-para-sí. Segunda forma de negatividad.

Al hacer esto, se está negando la inmediatez que caracteriza a la vez al ser-en-sí y al ser-ahí.

Esto es, el ser-para-sí es el ser que se extrae, que se separa, que se aísla de los otros seres. Esta operación del para sí es la verdadera novedad, el punto crucial, el momento de la invención de la dialéctica hegeliana. Representa, dice Hegel, “el momento más íntimo, el más objetivo de la vida del espíritu, por el que se deviene un sujeto, una persona, y una persona libre”.

Esta operación no es un misterio, pero tampoco una simple repetición o superposición de la primera negación (una negación de la negación).

Desde un punto de vista filosófico, su especificidad es que todo pasa como si fuera posible aislarse del mauvais infini (la simple negación de lo finito).

Por un lado, la operación del para-sí permitiría aislarse de la sucesión de determinaciones,  liberarse, pero por otro lado permitiría concebir lo que hace su necesidad, alcanzando el momento, el principio motor.

En cuanto que puesta a distancia de un objeto dado, el para-sí, diría Kant, es simplemente otro nombre para la reflexión.

Reflexionar no es aquí representar las cosas particulares según una cierta necesidad, sino que al contrario es negar esas determinaciones, dándose la oportunidad de actuar sobre ellas ya que se ha descubierto su principio motor.

Esto es lo que distingue la filosofía de Hegel de la de Kant. Kant no ha reconocido la especificidad de la reflexión, del para-sí, en relación al en-sí.

Para Kant, la naturaleza humana, la naturaleza en general, tiene ciertas leyes, ciertos principios de determinación insoslayables. Su filosofía crítica consiste en reparar en las leyes que gobiernan el entendimiento, la sensibilidad y la acción.

Hegel, al insistir sobre la nueva forma de negatividad que constituye el para-sí, pretende al contrario superar el deber ser, superar la obligación o la necesidad en la cuan nos mantienen las leyes de la razón o las del mundo.

El momento del para-sí no es una necesidad para el proceso en curso (sí lo era para la sucesión de seres-ahí): el salto es libre, siempre propuesto, nunca impuesto.

Pero para Hegel la verdadera libertad no se reduce a esa posibilidad que ofrece el para-sí de liberarse del flujo de determinaciones, sino que consiste en ser capaz a la vez de descubrir lo que hace su necesidad y de inventarse libremente un sentido nuevo.

Así, desde el punto de vista hegeliano, no hay oposición entre descubrimiento e invención, necesidad y libertad. Todo descubrimiento es concretamente invención, y recíprocamente.

El ejemplo que pone Timmermans es que el descubrimiento de América no es solo sacar a la luz algo que ya existía antes, sino que también es la invención, entre otras cosas, de una nueva manera de hacer comercio, que no existía antes.

El para-sí pone distancia a la vez del ser-en-sí (digamos, “el mundo antes de Colón”) y de los seres-ahí (digamos, tal forma particular de comercio, triangular: los abalorios para África, los esclavos para la colonia, los productos tropicales para Europa).

El para-sí niega el ser-en-sí preexistente, porque plantea una nueva realidad que determinará nuevos seres-ahí (el nuevo mundo y las prácticas comerciales que suscita), y por otro lado niega la multiplicidad de seres-ahí, incluidos los que no son todavía o los que ya no son, porque se plantea como independiente, indiferente a esa diversidad (América continúa existiendo, sean cuales sean las formas de comercio).

Así la negación del ser-en-sí y de los seres-ahí pone en evidencia lo que hace su unidad, lo que hace necesario el paso del uno a los otros, dándose la posibilidad de actuar sobre ese paso (la geografía nueva no entraña sólo nuevas maneras de comerciar: nos pone delante de opciones nuevas).

El para-sí descubre la razón preexistente de una dinámica e inventa, al mismo tiempo, un nuevo medio de acción (“bueno” o “malo”, feliz o desdichado) sobre la realidad. Reconoce la necesidad de las cosas y muestra un espacio nuevo de libertad.

El para-sí es a la vez el movimiento subjetivo de negación o emancipación y el resultado objetivo de ese movimiento, es decir, el ser él mismo puesto a distancia, delante de sí.

En el fondo, lo que el para-sí reúne es tanto el objeto como el sujeto, la historia y la conciencia.

El para-sí no es una etapa como las otras, no es un valor dado, un punto fijo, un simple escalón localizable en una escalera, sino más bien una función, una operación capaz de repetirse al infinito y aplicarse incluso a sus propios resultados.

La filosofía de Hegel no es un sistema de clasificación o jerarquización, sino que alumbra un mundo en el que cada parte, cada figura, concentra o refracta la totalidad de las relaciones en las que participa.

Al suprimir toda dependencia vis-à-vis de las determinaciones, no hay un movimiento de deshumanización o desencanto, sino que el para-sí, la toma de distancia, puede despertar nuestras capacidades de acción y emoción, de afecto y vitalidad. Impresión de extrañeza ante las antiguas dualidades, que nos proporcionaban evidencias incontestables; sentimiento de que las cosas habrían podido ser de otra manera y que aún pueden serlo; descubrimiento de un nuevo espacio de sentido en el que ya no distingo entre lo que es el mundo y lo que yo soy. Precisamente este fue el reto de toda la Fenomenología del espíritu.

Por tanto, el para-sí es la negación absoluta del proceso de sucesión de determinaciones o seres-ahí; no es ni lo contrario, ni lo inverso, ni lo opuesto o lo otro, sino que se establece (y lo establece) como totalmente independiente o aislado, negando toda relación con no importa que ser o ser-ahí.

Es precisamente ese poder del para-sí de volverse autónomo del proceso y al mismo tiempo dar cuenta de él, lo que le hace tan interesante desde un punto de vista lógico: esto quiere decir que existe cierta operación (llamémosla f) que puede deslizarse en el interior del proceso de sucesión de determinaciones (digamos de x hacia q(x)) sin afectar en nada a ese proceso. De la misma manera que el hecho de añadir un eje perpendicular a otro, o una dimensión a un fenómeno considerado hasta entonces bajo cierto número de ángulos, no modifica el fenómeno pero puede aclarar su comportamiento.

Hegel ejemplifica esto en la Ciencia de la lógica con el movimiento de la palanca (la ley de la palanca es que lo que se gana en distancia con respecto al eje se economiza en fuerza), cómo el para-sí supera las múltiples determinaciones de los seres-ahí.

Hoy diríamos que el momento de la palanca no se expresa bajo la forma de un banal producto entre dos (o tres) factores, sino que depende de su producto vectorial, es decir, de un producto que no sólo toma en cuenta la grandeza y la dirección de los vectores considerados, sino que además representa su “producto” en una dimensión “indiferente”, ortogonal al plano formado por los vectores.

Otro ejemplo de Hegel es el de los planetas y el valor físico susceptible de describir su comportamiento sin dejarse influenciar por la variación de un factor más que por otro, aunque carece de rigor en su expresión física o matemática.

En todo caso, según Timmermans, un texto del matemático René Thom (que no pensaba en Hegel al escribirlo) desarrolla sin querer el movimiento lógico del para-sí: “Es un mecanismo completamente general: cuando un fenómeno es aparentemente indeterminado, nos podemos esforzar en reinstalar el determinismo multiplicando el espacio dado U por una espacio (interno) S de variables escondidas; consideraremos el fenómeno inicial en U como proyección de un sistema determinista en el producto U X S. La estadística, desde este punto de vista, no es otra cosa que una hermenéutica determinista, que trata de restaurar el determinismo allí donde aparentemente falta”.

Bajo esta perspectiva la dialéctica de Hegel se revela extrañamente actual, capaz incluso de aclarar los debates contemporáneos en torno al “azar” y a la “necesidad”.

Sin embargo Timmermans no quiere decir con esto que esta dialéctica sea una simple aplicación mecánica, ciega, de un principio o de un método de progresión en el conocimiento que los lógicos o los matemáticos habrían por otra parte descubierto. Quiere decir casi lo contrario: es Hegel quien descubre en su generalidad, en su concreción no limitada a las matemáticas y a la adquisición de conocimientos, un principio de progresión, de avanzada en la determinación concreta de los seres, un principio que, precisamente porque toma en cuenta el curso necesario y la libertad de invención del pensamiento, hace aparecer, por comparación, los métodos lógico-matemáticos como mecanismos demasiadas veces ciegos y vacíos.

El en-sí-para-sí (l’en-soi-pour-soi, Aufhebung).

A las tres etapas que ya hemos visto en nuestra reflexión, el ser-en-sí, el ser-ahí, y el ser-para-sí, hay que añadir un último momento que permite reunir el ser concreto y singular, lo que Hegel llama el ser-en-sí-para-sí. Hegel no lo llama síntesis, sino Aufhebung, que tiene en alemán diferentes significados, que cubren de hecho las diferentes etapas recorridas.

En primer lugar quiere decir sobre todo conservar, mantener, porque la cuarta etapa del proceso dialéctico es principalmente una vuelta al ser o al en-sí de las cosas.

Por otra parte, significa cesar, poner fin, lo que apunta al ser-ahí, pues el Aufhebung pone fin al proceso infinito de determinación de la cosa por lo que le es exterior, otro.

Por fin, Aufhebung implica un significado negativo, o “incluido ya en él el negativo”: expresa el trabajo del para-sí, en la medida en que niega toda relación con el ser inmediato (pero el para-sí no es la simple negación o la simple nada, sino que la negación operada por el para-sí es absoluta, no es inversión, oposición o relativización, sino rechazo, autonomización en relación al devenir, mientras que la nada es una de las caras del devenir inmediato).

En definitiva, Aufhebung expresa sobre todo el resultado del trabajo de negación, es decir, la accesión a una nueva forma de inmediatez que une lo que antes aparecía como opuesto.

Esto es, el movimiento dialéctico se cierra conservando y realizando la unidad de lo que al principio parecía inmediatamente opuesto.

Por tanto, la dialéctica cuenta con cuatro etapas en lugar de tres como habitualmente se pretende.

Es lo que sostiene Hegel en el pasaje donde examina esto más precisamente: “Si después de todo se quiere contar… lo que se cuenta como tercero también puede encontrarse como cuarto, y, en lugar de la triplicidad, triplicité, podemos tomar la forma abstracta (de la dialéctica) como una cuadruplicidad, quadruplicité; el negativo o la diferencia contada así como una dualidad… [En cuanto a la forma de] la triplicidad, la triplicité, no es más que el lado completamente superficial, exterior, de la manera de conocer”. (Science de la logique, trad. P-J. Labarrière et G. Jarczyk, Aubier Montaigne, III, 1981, p. 383).

Incluso Hegel pone en guardia a su lector contra el uso ciego de esquemas o modelos que quieran resumir de manera abstracta la esencia de la dialéctica, sobre todo contra las múltiples formas ternarias de las que se nutre tradicionalmente la filosofía (también en Kant y Fichte).

Aun así, muchos han hecho como si el famoso modelo de la tesis, antítesis y la síntesis perteneciera realmente a la filosofía de Hegel (la atribución de este modelo a Hegel está sobre todo en la obra de uno de sus discípulos, Karl Ludwig Michelet): la tesis traduciría el ser-en-sí, la antítesis cubriría las dos negaciones del ser-ahí y del para-sí, y la síntesis expresaría el en-sí-para-sí.

Otros han encontrado en la imagen (hegeliana) del círculo el medio de expresar el retorno a la inmediatez del en-sí que se opera después de haber pasado por el ser-ahí y el para-sí.

Otros señalan que la imagen de la espiral es más conveniente, pues no es un simple retorno, sino el paso a un orden de realidad más concreto y singular.

Timmermans se inclina por la imagen de la ortogonalidad, pero teniendo en cuenta que no es más que una imagen, no una llave maestra (pass-partout).  En el eje horizontal, 1º el ser-en-si (universal), y 2º el ser-ahí (particular, primer negativo). En el eje vertical, 3º, el ser-para-sí (negación absoluta), y 4º el ser-en-sí-para-sí (singular).

Si Hegel privilegia la forma ternaria para estructuras sus textos en secciones y capítulos puede ser quizá, según Timmermans, porque en el momento del para-sí la negatividad es tan absoluta que podría decirse que interviene con ocasión de cada transición dialéctica (del ser-en-sí al ser-ahí, del ser-ahí al para-sí, del para-sí al en-sí-para-sí).

Para no dualizar la negatividad, que se asocia tanto al ser-ahí como al ser-para-sí,  podríamos pensar que el primer negativo, el ser-ahí, está vinculado al ser-en-sí, lo que permite en ese caso subrayar el para-sí como la segunda etapa sin más.

En todo caso la dialéctica cuenta no con tres sino con cuatro momentos, aunque las divisiones de las principales obras de Hegel no lo muestren.

De la cualidad a la cantidad.

Pensando el devenir en términos “matemáticos”, dejando ocurrir lo real bajo su forma cuantitativa, surgen así medios indiferentes al devenir, como “el espacio”, “el tiempo”, “la materia” en general. En ese universo suspendido fuera de las cosas, en esas dimensiones animadas sólo por el juego formal de las determinaciones a la vez continuas (en tanto que seres-ahí infinitamente precisables) y discretas (en tanto que distintos para-sí el uno del otro), las cantidades o los números tienen sus leyes propias: el matemático puede tratarlos como si fueran objetos, como si fueran cualidades. Estudiará por tanto las condiciones en las que esos objetos varían, y hará de esas condiciones el criterio de la realidad por excelencia. En eso Hegel se anticipa formidablemente al futuro de las matemáticas, que a partir de la segunda mitad del siglo XIX se convierten en el estudio de lo que se conserva y de lo que varía en el transcurso de las diferentes transformaciones impuestas a tal o cual objeto. Contrariamente a lo que se piensa a menudo, las matemáticas no son la ciencia del número o de la cantidad, sino la ciencia que trata la cantidad como una cualidad, es decir como un objeto en el que ciertas propiedades invariables pueden subsistir más allá de sus transformaciones. Sobre este principio reposará toda el álgebra moderna. El número no es solo un valor, sino también un operador, una función que da resultados diversos según los múltiples valores a los que se aplica. El número 7 no es sólo el valor que corresponde a los días de la semana, lo que es una característica puramente accesoria, indiferente a la naturaleza de ese número; es también un operador de diferenciación que, aplicado por ejemplo a un -3, puede dar 4, y aplicado a 2, dar 9.

La medida.

Medir algo es considerar que algunas de sus características cuantificables traducen, expresan la naturaleza concreta de esa cosa.

Se alcanza aquí el momento “positivo” de la lógica de Hegel: toda realidad, todo acontecimiento se resumiría en un conjunto de datos medibles. Por supuesto, en los hechos, no somos siempre capaces de hacer las mediciones y los cálculos necesarios, pero lo importante es ser conscientes de que toda realidad obedece a leyes o a formas generales que pueden expresarse en términos de medidas o de relaciones entre varias medidas.

Este momento positivo es el punto culminante del proceso del ser. Pero Hegel no se satisface con esto. La medida no basta para diferenciar las cosas.

Nada en el ser de la cosa puede ser indiferente a lo cuantitativo. Pero el pensamiento, la vida, las pasiones, la cultura, y la exigencias que todos esos dominios vehiculan, no. El ser no se basta a sí mismo para diferenciarse, determinarse.

A los que piensan que cada cualidad se reduce a una cierta relación entre cantidades, Hegel les objeta la continuación de su sistema: será primero la esencia, es decir la posibilidad indefinida, para el ser, de diferenciarse siguiendo relaciones no cuantificables. Luego vendrán la naturaleza, la conciencia del hombre, su historia, el arte, la religión, la filosofía; tantos movimientos, tantos devenires que conspiran para mostrar que la realidad, o el concepto como diría Hegel, nunca acaba de desarrollarse, de diferenciarse, precisamente porque su principio de desarrollo es la negación, la puesta a distancia de toda etapa que se quería definitiva.

Del ser a la esencia.

El paso del ser a la esencia no implica todavía una irrupción de la subjetividad. La esencia es simplemente el ser considerado en su negatividad. La esencia pasará por tres momentos: la reflexión en sí-misma, el fenómeno y la efectividad.

La reflexión en sí-misma no significa la intervención de un sujeto pensante, sino simplemente que el paso al “fundamento”, la transición de su ser a su esencia, implica que entramos ahora en un régimen de negatividad.

La esencia expresa los dos tipos de negatividad ya vistos (la primera negatividad y la segunda o negatividad absoluta). La reflexividad integra las dos negaciones, pero en un orden inverso al de antes: la reflexión comienza por la negatividad absoluta, por el movimiento de situarse como fuera de sí o como indiferente a sí.

De la esencia al fenómeno. Para ser  algo, la esencia, la negatividad, debe ahora determinarse más, aparecer no solo parecer, aparentar. Debe exteriorizarse, no sólo a través de las determinaciones cuantitativas y cualitativas de las que ya se ha hablado a propósito del ser, sino también a través de los múltiples usos, acciones y producciones a los que las cosa puede prestarse. Este es el segundo momento de la esencia, el fenómeno.

Es la cuestión del paso al acto: ¿porqué algunas cosas que parecen realizables aparecen realmente?, ¿cómo pasar de un mundo posible a un mundo de la experiencia?. El paso es progresivo: la esencia como reflexión prepara y presupone la esencia como existencia. Al situarse fuera de sí, ya incita a las determinaciones a salir de su estado de cualidades para devenir verdaderos agentes de la realidad.

Y surge la cuestión de saber si las apariencias obedecen a una ley o necesidad o si irrumpen aspectos contingentes e imprevisibles fruto del azar.

Hegel no se alía ni con los adeptos de la necesidad (Kant, Schelling) ni con los de la contingencia (Hume), ni con los partidarios de un mundo “inteligible” ni con los defensores de un mundo “sensible”.

Desde un punto de vista dialéctico, ninguno de esos mundos es más real que otro, cada uno se refiere al otro, se define negativamente por medio del otro.

Por eso el momento del fenómeno o del aparecer anuncia una nueva etapa.

Del fenómeno a la efectividad.

Toda cosa no cesa de exteriorizar su esencia, sus razones en-sí, incluidas las manifestaciones imprevisibles o contingentes. A ese proceso de exteriorización o autodeterminación, Hegel lo llama efectividad (Wirklichkeit), o la realidad verdadera.

Así, lo que es racional es real y lo que es real es racional.

No tenemos que ver aquí un racionalismo encarnizado, no es un slogan que resuma una filosofía de la necesidad o determinismo, pues ya hemos visto que el ser no es algo simplemente cuantificable, medible; siempre disimula alguna razón fundamental; a la vez aparece siempre sorprendente, nuevo, desplazado en relación al orden de su esencia.

El absoluto. La efectividad.

Situémonos fuera de la lógica clásica no hegeliana (causa y efecto, condicionante y condicionado) para definir más precisamente la efectividad, la totalidad absoluta, el proceso de efectuación que es la realidad.

Con la lógica de Hegel hemos salido del ser, hemos salido de una visión de una realidad completamente mensurable, porque hemos reflexionado que todas las relaciones (no sólo las matemáticas o cuantificables) son formalmente posibles; el hecho de que en realidad las posibilidades no ocurran no impide en absoluto de reflexionar su eventualidad.

Ningún proceso, ninguna realidad está determinada de antemano por las reglas de la lógica. Al contrario, la reflexión extiende al infinito el campo de posibilidades lógicas, abriendo siempre más el espacio de las eventualidades.

Pero eso no quiere decir que Hegel de carta de naturaleza al pensamiento o la imaginación. Porque la actualización, la efectuación, el suceso cambia todo.

La realización, el hecho, para una posibilidad, de exteriorizarse, transforma retroactivamente esta causa posible en necesidad absoluta.

Así, después de haber limitado el poder de la lógica afirmando el poder el pensamiento libre, Hegel muestra que la verdadera libertad de pensamiento no se ejerce más que dentro y por la potencia de lo real: la reflexión ciertamente es libre de negar todo, de relacionar todo, de hacer y deshacer todo, pero no modificará profundamente su lógica más que exteriorizándose ella misma.

La relación absoluta.

En este sentido, se podría decir que la necesidad absoluta aparece en Hegel al mismo tiempo que la libertad absoluta. No hay verdadera libertad más que en la acción, en el paso al acto, esto es, en el hecho  de transformar ciertas posibilidades formales en posibilidades reales, o sea, en causas eficientes de la realidad.

Así el suceso, el paso al acto, no es solo la consecuencia de ciertas causas; es también la causa del hecho de que lo que le precede tome el status de causa real, y perder el status de simple condición de posibilidad.

La efectividad es esta acción recíproca entre la causa y el efecto.

En lugar de una visión clásica o lineal de la realidad, Hegel nos propone un proceso de efectuación que va no sólo de la causa al efecto, sino también del efecto a la causa.

Hegel dibuja con sus medios dialécticos propios un cuadro que puede recordar a Spinoza por la integración de la contingencia en la necesidad, y evocar a Aristóteles por la importancia que le da al paso al acto (energeia).

Para Spinoza, nada de lo que existe en la substancia es contingente; todo está determinado por la necesidad de la potencia de existir y de actuar propia de la substancia (Ética, I, proposición 29). Pero al mismo tiempo, las cosas singulares son contingentes en la medida en que las determinaciones (limitaciones, negaciones) que las unen no implican necesariamente su existencia (Ética, IV, definición 3).

Para Aristóteles, todo lo que existe realmente está en curso de actualización (energeia). La realidad es fundamentalmente actividad inmanente, proceso de efectuación, y se opone en esto a todo lo que es en potencia o indeterminado (como la materia) (Metafísica, 5-9).

Sin embargo ninguno de estos dos filósofos ha pensado su sistema precisamente como visión, es decir como mirada de un sujeto, como construcción subjetiva relativa a lo que es y deviene.

Es decir, Hegel no se contenta con haber puesto patas arriba la lógica clásica introduciendo el devenir, no se conforma con el proceso ya descrito de determinación necesaria de todos los seres, nosotros incluidos, sino que ahora también pretende extender su propia lógica al mismo sujeto que la concibe y a su libertad. La posibilidad formal de la reflexión de pasar al acto encarnándose en un yo que se sitúa delante de sí y encuentra retrospectivamente una necesidad nueva.

El concepto.

Es la manera en la que la lógica toma sentido para el sujeto, la manera en la que la esencia ella misma aparece.

El proceso lógico aparece bajo la forma de concepto, como algo que es a la vez universal (válido para el ser en general), particular (se determina de manera distinta a las otras lógicas, como la clásica), y singular (expresa la efectividad concreta y singular de cada cosa).

Así, la lógica contiene toda la realidad, engloba una serie de círculos concéntricos.

El juicio.

Pero al mismo tiempo, cada círculo reenvía a otro, cada parte parece siempre tener que estar relacionada con las otras para ser perfectamente comprendida, plenamente realizada: no hay ser sin esencia; no hay en-sí sin para-sí; cualidad sin cantidad; reflexión sin exteriorización, etc.

Es el momento del juicio, que sucede al concepto, que busca constantemente relacionar dos términos juzgados exteriores el uno al otro, el uno sujeto y el otro predicado.

Al pasar del concepto al juicio, se pasa de una lógica que se presenta como conteniendo toda la realidad a una lógica que sería la de relacionar las relaciones exteriores entre ellas.

Se debe superar esa lógica de la libre subjetividad: el sujeto forma parte del proceso dialéctico pero a la vez se sirve de él para plantear las relaciones que extrae; es como una necesidad en el flujo de las cosas, pero libre, a la vez, de ejercer su acción sobre ese flujo.

El silogismo.

Resurge el problema de la contingencia, de la libertad.

Para entender la libertad en Hegel hay que impregnarse de los aspectos concretos, con la conciencia, la historia de las culturas, de las artes, de las religiones y de las filosofías.

En lo que respecta al aspecto lógico del problema, la solución de Hegel, sorprendentemente, es el silogismo.

Pero este silogismo no tiene mucho que ver con el de la tradición aristotélica clásica (inclusión de una clase en otra, relacionando por un término medio dos nociones cuya relación plantea algún problema).

Para Hegel, lo que importa en un silogismo es encadenar las relaciones, razonar sobre esas relaciones, unificando dos relaciones opuestas de manera abstracta.

Por ejemplo, “Sócrates es un hombre” (o la humanidad singular de Sócrates) y “los hombres son mortales” (o la mortalidad de los hombres en general) son dos relaciones aparentemente opuestas que encuentran su unidad, su razón concreta, en la relación particular que es la mortalidad de Sócrates. Así cada silogismo es capar de hacer aparecer la unidad de la realidad que describe, de relacionar sus aspectos universal, singular y particular.

Es algo circular: el razonamiento es la reunión de tres silogismos donde cada una de las relaciones juega el papel de término medio.

Si los silogismos se enuncian sucesivamente, es el “silogismo del ser-ahí”.

Si se los reflexiona conjuntamente, es el “silogismo de la reflexión”.

Si se reagrupan los tres razonamientos, de de la inmediatez (categórico, Sócrates es mortal), el de la posibilidad formal (disyuntivo, Sócrates podría ser un hombre, o un animal, o una planta) y el de la posibilidad real (hipótesis, Sócrates es un hombre a condición de ser mortal), entonces es el “silogismo de la necesidad”.

Lo importante es ver el aspecto subjetivo de la lógica: el pensamiento puede reinventar al infinito el juego de relaciones “esenciales” que le proporciona la lógica objetiva.

La objetividad.

Llegamos al momento del en-sí-para-sí, que reagrupa lo que Hegel llama la objetividad en sentido propio, y la idea. Pero sin salir de la lógica subjetiva (la segunda parte de la ciencia de la lógica).

El devenir, el proceso de autodeterminación de las cosas, sigue la lógica del ser y la esencia, transido de libertad y de subjetividad, en tres etapas: la mecánica, la química y la teleología.

La mecánica: los objetos autónomos, opuestos (lógica del ser), tienden sin embargo a entrar en relación exterior unos con otros (lógica de la esencia).

La química: es la relación a lo otro lo que determina la naturaleza propia e inmediata de cada objeto (momento de la esencia, de la reflexión de las relaciones).

La teleología, ciencia de los fines, reintroduce en el objeto la libre subjetividad. Cada objeto está vinculado a un objetivo (aunque no libremente elegido).

El ser de cada objeto se inscribe en la red de hilos tejidos por los diferentes objetivos. Esa red, esa tela que resume y cierra la lógica realizando libremente la unidad del sujeto y objeto sin dejar nunca de transformarse, de diferenciarse. Hegel lo llama la idea.

La idea.

La idea, en el sentido de Hegel, no es solo una cualidad propia de las cosas, un contenido inmediato (pensamiento o materia, bien o mal, alegría o pena); tampoco es algo formalmente cuantificable, medible; ni la reflexión de las relaciones entre cualidad y cantidad o contenido y forma; ni la invención libre de relaciones nuevas; ni siquiera la encarnación, la objetivación de esa invención en la mecánica, la química y la vida de las cosas: en realidad es todo eso a la vez, pero en un cierto orden.

Porque la lógica de Hegel no se limita a seguir el desarrollo de la idea, a acompañar el desarrollo de todo proceso constatando en cada ocasión las negaciones que le hacen avanzar. Sobre todo enseña que hay dos tipos muy diferentes de negaciones, que van alternándose: distinguirse del otro (siendo esto y no aquello, allí y no aquí) no es afirmarse a sí mismo (esto es, ser-para-sí).

Son dos negaciones que se encadenan, se implican mutuamente, pero sin confundirse. Porque se trata de dos relaciones con el mundo. Una negatividad es pasiva y determinada, la otra activa y libre.

Seguirán ciertamente siempre indisolublemente unidas por el flujo necesario de las cosas, pero a la vez permanecerán irreductiblemente distintas debido a la contingencia, la libertad que trabaja ese flujo.

Para saber cómo el hombre vive en relación al otro y a sí mismo, y cómo realizan la idea las sociedades, las culturas y las religiones, hay  que salir de la lógica e ir a la fenomenología del espíritu.

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Hegel y el taoísmo

Posted by forseti4y9 en 21 diciembre 2010

Traduzco, de manera no literal, un paréntesis que Benoît Timmermans hace en su libro intitulado Hegel[1] a propósito de la evolución del trato que Hegel reservó al taoísmo.

Hegel vio tarde la relación de su filosofía con el taoísmo. Al principio, parece que sólo ve en el taoísmo una colección de “recetas” para mejorar el bienestar de cada uno, de prolongar su vida, de interpretar los acontecimientos, lo que hace del pueblo chino “el pueblo más supersticioso de la tierra… de alguna manera como el país de la adivinación” (Leçons sur la philosophie de la religión, trad. J. Gibelin, Vrin, 1959, II, pp. 95-96).

Pero es tras el contacto con el sinólogo Abel Rémusat, que encontró en París en 1827, o, de manera más creíble, como consecuencia del estudio de las Mémoires de los misionarios jesuitas vueltos de China, cuando Hegel se muestra poco a poco más atento a las analogías entre el taoísmo y su propia filosofía.

Entre esas analogías está por supuesto la famosa complementariedad entre el yin y el yang, que puede hacer pensar en la complementariedad entre la mediación y la inmediatez.

Por otro lado hay que precisar que en el origen el yin y el yang no significaban lo femenino y lo masculino, o la pasividad y la actividad, sino más bien la mediación y lo inmediato: el yang (a menudo representado por un guión largo: ─ ) es lo que es directamente iluminado; el yin (representado por dos guiones cortos: — ), es lo que no aparece más que indirectamente a través de las sombras formadas por los objetos a los que alcanza la luz.

Pero en sus últimos cursos de 1831 consagrados a la filosofía de la religión, Hegel dio un paso más. Llega a presentar el taoísmo (o la “religión del Estado chino”) como un momento equivalente al de la medida lógica: el tao, nos dice (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, éd. W. Jaeschke, Meiner, 1985, vol. 4ª, pp. 168-169), señala las principales determinaciones o relaciones abstractas que dan cuenta de todas las transformaciones, sean estas cósmicas o individuales, materiales o espirituales, físicas o morales.

Se trata, sin duda, del Yi King o Livro de las mutaciones (cf. también Leçons sur l’histoire de la philosophie I, trad. J. Gibelin Gallimard, 1954, pp. 243-244). Aunque el Yi King sea considerado a menudo, también por Hegel, como un simple libro de adivinación, está antes que nada dedicado al estudio teórico de las transformaciones en general. En la misma medida que el hegelianismo, el taoísmo se interesa por la realidad en tanto devenir, en tanto que proceso de transformación.

Desde este punto de vista, Hegel y el Yi King se plantean fundamentalmente la misma cuestión: ¿cuáles son las “leyes”, la lógica, la espiritualidad que guían o hacen el proceso de transformación que es la realidad? Las respuestas que aporta el Yi King van a permitir mirar retrospectivamente el camino recorrido hasta aquí.

Si ese camino tiene una finalidad, es la de mostrar que la filosofía de Hegel no se reduce a la afirmación de la complementariedad entre un “yang” y un “yin”, o entre la inmediatez y la mediación, la afirmación y la negación. Lo que intento mostrar es que ese principio de complementariedad, lejos de aplicarse mecánica o ciegamente a todas las situaciones  con que nos encontramos (para por ejemplo afirmar todo y su contrario, y luego reunir los dos), se conjuga en realidad con otras dos grandes ideas.

La primera, que vio la luz en la Lógica, es el hecho de que todo proceso, toda transformación, implica igualmente dos tipos diferentes de negación, que vienen por así decir a intercalarse entre lo inmediato (lo en-sí) y lo mediatizado (lo en-sí-para-sí).

Se trata de la negación del ser-ahí, o la diferenciación de la cosa en relación a su otra; y de la negación del para-sí, o salida de la cosa y afirmación de sí.

Cada transformación sigue por tanto cuatro grandes momentos: el en-sí, el ser-ahí, el para-sí, y el en-sí-para-sí.

Ahora bien el Yi King distingue también cuatro grandes figuras que regulan el curso de toda transformación: el gran yang (representado por dos guiones largos uno encima de otro), que puede traducirse (Cf. Sam Reifler, Yi King, pratiques et interprétations, Albin Michel, 1978, p.22) por ; el pequeño yang (representado por dos guiones cortos en la parte superior y un guión largo en la inferior), que puede traducirse por sí pero; el gran yin (representado por dos guiones cortos en la parte superior y dos guiones cortos en la inferior), o no; y el pequeño yin (representado por un guión largo en la parte superior y dos cortos en la inferior), no pero.

Ciertamente estas figuras tienen algo de abstracto y formal, y Hegel no se priva de denunciar su uso superficial y prosaico que consiste en asociarlos directamente a circunstancias concretas.

Pero al mismo tiempo no puede dejar de remarcar que la forma ternaria clásica, que se encuentra tanto en su filosofía como en el Yi King, se obtiene naturalmente añadiendo sea un yin sea un yan a cada una de las cuatro combinaciones de dos trazos así formados. Se descubren entonces ocho “trigramas” diferentes [Como por ejemplo tres guiones largos superpuestos, que simboliza “el cielo”. Hay también “el agua”, “el fuego”, “el trueno”, “el viento”, “el lago”, “la montaña”  y “la tierra”. Así “puede decirse -comenta Hegel- que todo ha salido de la unidad y de la dualidad… Pero se ve bien desde la cuarta forma que se va hacia el empirismo, o más bien, que hay algo de él” (Leçons sur l’histoire de la philosophie I, trad. (modifiée) J. Gibelin, Gallimard, 1954, p. 244).].

Cierto es que la filosofía de Hegel no se limita a decir que todo ha salido de lo inmediato (yang) y la mediación (ying), ni que todo es mensurable a partir de la combinación de los dos grandes tipos diferentes de negatividad (si pero, y no).

Pero el Yi King tampoco se queda ahí. En un sentido, incluso sigue una pendiente paralela a la que nosotros hemos seguido hasta aquí. Hemos visto que en la Fenomenología del Espíritu alumbraba una tercera gran idea que no tenía nada de lógica o de formal pero que se prueba, se experimenta, se practica cada vez de manera singular: consiste en ver que el espíritu, el sentido de las cosas, se eleva de cada individuo hasta la realidad social, hasta la sustancia histórica, pero vuelve a descender también, como lo hacemos nosotros ahora, de la sustancia a la conciencia. Dicho de otra manera, el espíritu se manifiesta, se exterioriza, allí donde la historia de cada uno en particular y la historia del mundo en general interactúan. Esto puede ocurrir en una obra de arte, en un sentimiento religioso, pero también, de manera mucho más imperfecta, en la aspiración subjetiva de una conciencia para actuar sobre el mundo, o en la manera en la que la realidad histórica influencia efectivamente nuestras maneras de ser o de pensar.

Remarquemos que este doble proceso, por el cual el sujeto va a la sustancia y la sustancia va al sujeto, se manifiesta de manera singular e irreversible con ocasión de cada situación. Tanto si una situación se vive de manera inmediata como si al contrario se vive de manera mediatizada, siempre expresará una relación precisa, particular, entre la acción del hombre sobre la sustancia y la acción de la sustancia sobre el hombre.

En la Fenomenología del Espíritu, la acción del hombre sobre la sustancia se produce por la elevación de la conciencia individual hasta la moralidad del espíritu, mientras que la acción de la sustancia sobre el hombre corresponde a la experiencia artística, a la revelación religiosa y al saber absoluto.

Ahora bien el hecho remarcable es que el Yi King pone también en evidencia esta complementariedad entre actividad y receptividad. Lo hace de manera muy simple, superponiendo dos trigramas (escogidos entre los ocho posibles) para formar un hexagrama: el trigrama colocado abajo corresponderá a la función “receptiva” o terrestre; el trigrama superior simbolizará la función “creadora” o celeste (Por ejemplo, el hexagrama llamado “el trabajo” está formado por el trigrama “viento” encima del trigrama “montaña”. Y el hexagrama que se llama “el desarrollo” tiene la “montaña” arriba y el “viento” debajo).

Así cada transformación “recibe” y “produce” a la vez diferentes aspectos, los cuales son por supuesto siempre interpretados en términos de (pequeño o gran) yin o yang. Si nos entretenemos ahora en contar todos los hexagramas diferentes, se obtienen 64 casos de transformaciones o figuras posibles.

Por supuesto, Hegel nunca ha establecido semejante catálogo. Pero el también ha reunido, ha conjugado las tres grandes ideas que acabo de recordar sumariamente (inmediatez y mediación, negatividades primera y segunda, devenir-sustancia del sujeto y devenir-sujeto de la sustancia). Divertirse en encontrar en su filosofía lo que correspondería a una u otra de las transformaciones descritas en el Yi King podría por tanto constituir una especie de juego dialéctico, una manera de redescubrir, o de reinventar, las diversas figuras de la Fenomenología, por ejemplo.

 

 

 

 


[1] TIMMERMANS  B., Hegel, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p. 138-142.

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El pensamiento político en la Edad Media

Posted by algomasquecierzo en 26 octubre 2010

Recientemente ha sido publicado El pensamiento político en la Edad Media, que recoge las actas del último Congreso de Filosofía Medieval, organizado por la SOFIME y celebrado en la Universidad de Alcalá. Por cortesía de Bernardo Bayona hemos tenido noticia de este enlace desde el cual se puede descargar el libro gratuitamente.

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Heidegger, en Ser y Tiempo, plagia el pensamiento chino.

Posted by forseti4y9 en 5 octubre 2010

Segun mi profe de pensamiento y creencia en Asia Oriental, Heidegger “se inspira” en la concepcion del vacio china, en el hecho de que lo material y lo inmaterial siempre son complementarios… Este plagio se ha probado, plagio no confesado por su autor.
Se puede comprobar en un libro de Reinhard May, “Ex Oriente Lux”, traducido al ingles, “Heidegger’s Hidden Sources”.
Mi profe, amigo de este Reinhard, propuso a Gallimard su traduccion, pero Heidegger es un semidios aqui, pese a su penoso vinculo politico, y como tal semidios, no tocaba publicar este libro. Incluso en la Universidad de Lieja, donde Sartre tiene mucho peso, no molan estas historias.
Os paso el enlace, parece interesante el tema. Se habria podido probar en suma que las expresiones que usa en el “Ser y Tiempo” se “inspiran” en las traducciones entonces existentes en Alemania del pensamiento chino, confucianismo, taoismo, budismo…
P.S. No pongo acentos que bastante tengo con encontrar las teclas en el azerty!
Mi profe es aleman, y el autor del libro tb, ambos de Düsseldorf, creo.

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El eterno retorno de Nietzsche.

Posted by forseti4y9 en 9 agosto 2010

Extractamos algunas frases e ideas, del estupendo manual de Eusebi Colomer, en concreto de la parte dedicada a Nietzsche. En concreto, páginas 290-299. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990.

“Esta vida, tal como ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor y cada alegría y cada suspiro y cada pensamiento y todo lo indeciblemente pequeño y lo indeciblemente grande de tu vida ha de retornar para ti, y todo en la misma serie y sucesión, e incluso esta araña y este claro de luna entre los árboles e incluso este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es vuelto siempre de nuevo y tú con él, partícula de polvo entre el polvo”.

Con estas palabras, Zaratustra le enseña al enano la infinitud del tiempo en su doble dimensión de pasado y futuro.

La infinitud del pasado exige que haya acaecido todo lo que puede acaecer, que haya transcurrido un tiempo total.

La infinitud del futuro exige que en él acaezca todo lo que puede acaecer, que haya de transcurrir un tiempo total.

Con el eterno retorno vuelve eternamente todo, también los horrores e injusticias de la historia, las miserias y errores del hombre. La misma esperanza del ultrahombre se torna locura, ya que también retorna el hombre pequeño y miserable.

Zaratustra está enfermo de su pensamiento abismal. Y sus animales, para consolarle, le cantan una canción. Es la canción del eterno retorno, pero visto desde su peculiar punto de mira, el de los seres inmersos en el curso del tiempo: “Todo va, todo vuelve, eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el año del ser. Todo se rompe, todo se recompone de nuevo, eternamente se construye a sí misma la casa del ser. Todo se separa, todo se encuentra de nuevo, eternamente permanece fiel a sí mismo el anillo del ser. En cada instante comienza el ser, en torno a todo “aquí” gira la esfera “allí”. El centro está en todas partes. El sendero de la eternidad es curvo”.

¿Cómo hay que entender esta canción de los animales? Nietzsche parece ofrecernos a través de ella una presentación cosmológica de su doctrina. Todo lo que va y viene, todo lo que nace y muere, se rompe y se recompone, se separa y se encuentra, es decir, el entero devenir, todo lo que transcurre en el tiempo, es pensado como finito. Lo intratemporal es finito, pero el tiempo dentro del cual transcurre es infinito. Y por ello, cuando el curso de las cosas ha terminado, tiene que volver a empezar, tiene que repetirse de nuevo, una y otra vez, innumerables veces. El tiempo se convierte de recto en curvo. Ya no es como en la concepción cristiano-occidental un tiempo lineal, hecho de acontecimientos únicos e irreversibles, sino un tiempo circular que gira sobre sí mismo, en el que el fin coincide con un nuevo comienzo. A la vez, desaparecen las diferencias del tiempo. El pasado y el futuro, el aquí y el allí, todo es una misma cosa. El centro está en todas partes.

Y añaden los animales: “Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: que todas las cosas retornan eternamente y nosotros con ellas y que nosotros hemos existido ya una infinidad de veces y todas las cosas con nosotros. Tú enseñas que hay un gran año del devenir, un monstruoso gran año: es preciso que, a semejanza de un reloj de arena, se invierta sin cesar, para de nuevo volver a correr y vaciarse; de modo que todos estos años son idénticos a sí mismo, en lo más grande y también en lo más pequeño; de modo que también nosotros, en cada gran año, somos idénticos a nosotros mismos, en lo más grande y también en lo más pequeño.

En esta nueva intervención, los animales ponen de relieve un aspecto importante del eterno retorno. La repetición de lo mismo.

El pensamiento del eterno retorno es profundamente ambivalente. Muestra una doble cara, espantosa o risueña, según se le mire desde el pasado o desde el futuro.

El eterno retorno como una teoría cosmológica es la cara espantosa. Visto desde el pasado, la teoría del eterno retorno es fatalista, como una noria que sacara simpre la misma agua.

Nietzsche piensa también su teoría desde el futuro abierto por mi decisión actual. El eterno retorno ya no se concibe entonces como una teoría cosmológica, sino como una doctrina ética. “La pregunta, en todo lo que quieres hacer: ¿es esto de tal manera que yo lo quisiera hacer infinitas veces?, esta pregunta es la más grande fuerza?”.

En una palabra, Nietzsche considera el eterno retorno bajo una doble luz: como necesidad y como libertad, como una doctrina cosmológica que enseña la vuelta inevitable de todo y como una llamada ética a la decisión actual. Pensados con rigor, ambos aspectos, el cosmológico y el ético, se autoaniquilan.

La teoría del eterno retorno constituye la subversión más extrema del concepto de tiempo. Nietzsche trastueca el tiempo en eternidad.

Pero como, a pesar de su rechazo del platonismo, se aferra a la idea básica del ser como lo permanente, como para él todo corre el riesgo de disiparse en la fugacidad, no puede pensar la permanencia más que como eterna repetición de lo mismo.

La eternidad se transfiere de la trascendencia a la inmanencia en forma de sinfinitud. Nada se pierde, todo permanece, pero como repetición de lo mismo.

Con ello aparece con toda claridad el transfondo ontológico de la concepción nietzscheana. Para Nietzsche, como para Platón, ser es permanecer. Pero al revés de Platón, la permanencia no se atribuye al ser, sino al devenir. Para ello es preciso que el devenir no sólo transcurra, sino que vuelva sobre sí mismo, es decir, retorne sin cesar.

Heidegger tiene razón. El intento central de Nietzsche constituye una inversión de la metafísica y el eterno retorno es la puesta en obra de este intento.

Para acabar, comparemos la teoría del eterno retorno con las teorías cosmológicas al uso.

  1. La teoría del Big Bang supone que toda la materia del universo estuvo, en un comienzo, concentrada en un mismo lugar del espacio. Esta masa de volumen pequeño (comparado con la extensión del universo) fue bautizada como “huevo cósmico” por Gamow o “átomo primitivo” por Lemaître. Si toda la materia existente en el universo estuvo concentrada en una sola estructura, su densidad debió ser inimaginablemente grande. De igual forma, se estima que su temperatura alcanzó unos 100 mil millones de grados Celsius. En tales condiciones, ni siquiera existirían los átomos como los ha definido la química. Al explotar, la energía fue transformándose paulatinamente en materia, a medida que se alejaba es todas direcciones. En un instante nacían tiempo y espacio.
  2. La teoría del universo pulsante sostiene que en un futuro inminente, la fuerza gravitatoria resultante del universo será capaz de frenar su expansión, hasta el punto de iniciar el proceso contrario, es decir, una contracción. Todos los cuerpos celestes comenzarían a acercarse unos a otros a una velocidad cada vez mayor, hasta encontrarse en un mismo punto y constituir otra vez el huevo cósmico. (Big-crunch). Este huevo, después de cierto lapso de tiempo, volvería a estallar, dando orígen a otro universo expansivo. El ciclo se repetiría eternamente, perpetuándose en el tiempo. Nuestro universo sería el último de muchos surgidos en el pasado, luego de sucesivas explosiones y contracciones (pulsaciones). El momento en que el universo se desploma sobre si mismo atraído por su propia gravedad es conocido como “Big crunch” en el ambiente científico. El Big crunch marcaría el fin de nuestro universo y el nacimiento de otro nuevo, tras el subsiguiente Big bang que lo forme.

¿Y sí el filósofo alemán estuviera en lo cierto y la teoría del universo pulsante llevase ínsito el eterno retorno de lo mismo como teoría cosmológica fatalista (no como teoría ética vitalista)?

Si existiera una música celestial, una especie de música universal producida por el movimiento de las esferas (cfr. Macrobio, Comentarios al sueño de Escipión) –dicha música está presente siempre pero nadie parece escucharla porque los oídos están tan acostumbrados a ella, que pasa inadvertida-, al leer a Nietzsche quizá sonara Una historia de play back, de Radio Futura.

Un play back que sin embargo no mantendría a nadie dictando en la sombra, a nadie que nos moviera los labios. Un play back que sería no sólo pasado sino futuro.

Un play back que remitiría al mito indio-ario de los ciclos eternos. El mito que pasó por influjo oriental a los presocráticos y al pitagorismo primitivo y se concretó en la idea del gran “año cósmico”. (Colomer, p. 289).

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