Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

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Camus y el pensamiento sublevado. El asesino delicado de inclinación libertaria.

Posted by forseti4y9 en 3 diciembre 2013

Este es el trabajo fin de Grado que presenté hace unos días para la titulación de Filosofía de la Universidad de Zaragoza. Es el TAZ-TFG-2013-934.  Mi tutora fue Marina Garcés. Los fallos son cosa mía. Lo pongo tal como lo entregué al tribunal, sin corregir nada.

La dirección donde está depositado en el repositorio de la Universidad es: http://zaguan.unizar.es/record/12634

El índice es:

PARTE I: EL PENSAMIENTO SUBLEVADO

Necesidad filosófica de la rebeldía: naturaleza humana y humanismo

Noción de rebelión

Los asesinos delicados

Pensamiento del mediodía

PARTE II: LA ACCIÓN SUBLEVADA

De la Resistencia a la liberación de París

La condena del estalinismo y Ni víctimas ni verdugos                                

El proceso de Camus y la Defensa del Hombre rebelde

                                                                                                             

CONCLUSIONES

Concepto de revolución

Un asesino delicado de estirpe libertaria

 

Abstract

 

En este ensayo confrontamos la posición teórica que Albert Camus expone en El Hombre rebelde en torno al concepto de rebeldía y su pensamiento del mediodía, con especial atención a los que él llama asesinos delicados, (I) con su práctica política a lo largo de su desarrollo histórico vital, fundamentalmente desde su participación en la Resistencia hasta su condena del estalinismo (II); para intentar concluir, entre las diversas interpretaciones que su obra ha suscitado, que Camus es un asesino delicado de estirpe libertaria, apoyándonos tanto en su posición teórica como en las posiciones que mantuvo a lo largo de su vida antes analizadas, siendo que El Hombre rebelde de Camus refleja una experiencia personal de valor universal (III).

 

INTRODUCCIÓN

 

El trabajo se justifica en primer lugar en la actualidad del pensamiento de Camus. En la prensa, principalmente francesa, continuamente se debate acerca de su obra y de su periplo vital. Las editoriales no cesan de publicar libros que glosan su vida y obra. Las controversias en torno a su persona y pensamiento siguen vivas. No en vano este año, 2013, celebra el centenario de su nacimiento en Mondovi, Argelia, colonia francesa, el 7 de noviembre de 1913. Su pensamiento puede ayudarnos a la comprensión de nuestro presente, pues el paso del tiempo no ha vuelto obsoleto su pensamiento. Ante el panorama actual en el que parece que una visión del mundo se desmorona, pero sin que sepamos todavía hacia donde se dirigen las sociedades contemporáneas, Camus puede seguir siendo un referente que haga que no se pierda nunca de vista el aspecto moral, la medida que toda acción política debe tener, el límite que la propia naturaleza humana impone a cada uno de nosotros como miembros de un ser colectivo común. Mensajes todavía necesarios pues la democracia y los derechos humanos no son un acervo adquirido para siempre sino una conquista parcial y coyuntural fruto de un pasado sangriento que pugna por volver radicalizando los mensajes políticos en la propia Europa occidental, de lo que dan fe las elecciones políticas de los propios miembros de la Unión Europea, donde la desafección ciudadana va de la mano del auge de los partidos con planteamientos menos moderados.

Ante un panorama tal, el mensaje de Camus no es el conformismo ni el conservadurismo, pero tampoco la pérdida de todo referente. Su propuesta es una rebeldía que no pierda de vista a las víctimas, sean del lado que sean, huyendo de los maniqueísmos pero luchando de manera intransigente por los cambios necesarios, desde un diálogo que limite los efectos perversos de la necesaria revolución. Su rebeldía es sinónimo de revolución, pero de una revolución desgarrada siempre tensada por el rechazo a institucionalizar el asesinato, la tortura y la depuración.

Repasaremos por tanto su noción de rebeldía y su propuesta de un pensamiento del mediodía.

El paralelismo entre las obras correspondientes al primer tema que le ocupó (el absurdo) y el segundo (la rebelión), pues en ambos casos una obra dramática o novelística precede a la justificación teórica, se correlaciona también con el paralelismo entre su planteamiento sublevado, rebelde, tanto en su obra (El Hombre rebelde) como en su vida[1].  Nosotros exploramos brevemente este último paralelismo, añadiendo a la exposición teórica de su pensamiento sublevado ciertas notas vitales que enmarcan su trayectoria personal frente a los acontecimientos históricos que le tocó vivir, para dibujar el retrato de un artista del que dan tirones tanto desde la derecha como desde la izquierda, políticamente hablando, pero que claramente se sitúa para nosotros en la estela libertaria rebelde de los asesinos delicados rusos, “grandes corazones” que tratan de rehacer, hombre por hombre, una fraternidad.

Nos centramos en la exégesis de la rebeldía que Camus desarrolla en El Hombre rebelde, prestando especial atención a su noción de rebelión, deudora de la de absurdo, donde los conceptos de justicia y libertad muestran una tensión constante,  así como a los revolucionarios rusos de 1905, a los que animaba una profunda exigencia moral, como únicos representantes, en su análisis de la revuelta histórica que hace Camus en esta obra, del equilibrio que debe existir en toda rebelión auténtica. La rebeldía tal como la entiende Camus configura su pensamiento del mediodía, expuesto al final de su obra, que configura definitivamente qué entender por pensamiento rebelde o pensamiento del límite.

Así, al hilo de sus posiciones teóricas, ilustraremos las posiciones vitales que Camus adopta en torno a las circunstancias políticas del momento que le toca vivir y su entendimiento del concepto de justicia. Su posición en la Resistencia la ilustraremos con su participación en Combat y en los procesos de purga posteriores a la liberación de París, tal que el de Brasillach. Su posición frente al comunismo soviético la recogeremos analizando su Defensa del Hombre rebelde.

Nuestra tesis es la de que Camus es un autor del que creemos poder afirmar que sólo tiene una posible interpretación, la de ser un asesino delicado cercano al pensamiento libertario (a falta de su última etapa del amor apenas esbozada en El Primer Hombre). Y es que Camus no rechaza la violencia o el asesinato, sino que simplemente su propuesta rebelde lo que le hace es estar alerta para limitarlo, caso de que sea necesario, a lo mínimo imprescindible.

Camus es como el rebelde Kaliayev cuando justifica la purga de Pucheu, pero también cuando modifica su postura y pide la no ejecución de la condena a muerte de Brasillach. Porque Camus propugna un rebelde que se autolimita, en lo que supone una rebelión de segundo grado. La “medida” que implica la rebeldía es la que hace aceptar el cadalso a Kaliayev y la que hace rectificar a Camus su posición sobre la depuración.

El ensayo parte de una metodología donde se conjugan las fuentes primarias, echando mano en la mayoría de las ocasiones de las traducciones de sus obras en castellano, cuando ello es posible, con las fuentes secundarias, de la mano de autores contemporáneos tanto en español como en francés, que siguen interrogando el pensamiento de Camus desde posturas políticas del presente.

 

PARTE I: EL PENSAMIENTO SUBLEVADO

 

Necesidad filosófica de la rebeldía: naturaleza humana y humanismo.

 

En El Mito de Sísifo Camus entiende por rebelión el “enfrentamiento perpetuo del hombre con su propia oscuridad. Es exigencia de una transparencia imposible. Vuelve a poner al mundo en duda en cada uno de sus segundos. Así como el peligro proporciona al hombre la irremplazable ocasión de asirlo, también la rebelión metafísica extiende la conciencia a lo largo de la experiencia. Es esa presencia constante del hombre ante sí mismo. No es aspiración, pues carece de esperanza. Esta rebelión es la seguridad de un destino aplastante, menos la resignación que debería acompañarla.”[2]

De esta cita podemos subrayar que la rebeldía es una necesidad metafísica que ya encontramos en el hombre absurdo, que ya es un hombre rebelde. Esto es, en el ciclo del absurdo de Camus ya tenemos la rebeldía que tematizará posteriormente en su segundo ciclo. En segundo lugar, podemos subrayar que es la experiencia la que pone al hombre ante sí mismo y le impulsa a la rebelión. En tercer lugar, que el hombre absurdo se hace consciente de su situación, “pues todo comienza por la conciencia y nada vale sino por ella”[3].

Así, “la simple ‘inquietud’ está en el origen de todo”[4]. Como escribe en sus Carnets en mayo del 36, su compromiso con la vida es “no separarse del mundo”, estar en contacto con lo verdadero: “la naturaleza, en primer lugar; luego el arte de aquellos que han comprendido, y mi arte si soy capaz de ello”[5].

Camus recela de los discursos políticos de los gobiernos y en cambio tiene en primer plano los intereses vitales de los hombres . “Cada vez que escucho un discurso político o leo los que nos dirigen, me asusta, desde hace años, no oír nada que produzca un sonido humano”[6].

La insurrección es un valor constitutivo de toda una humanidad. La rebelión es lo único que puede salvarnos del nihilismo. Una rebelión que no es un valor absoluto, como no lo son la historia ni la revolución, sino sólo un medio para hacer progresar al hombre y dejar de estar bajo la servidumbre. El nihilismo es a nivel histórico lo mismo que el absurdo a nivel individual, pone de manifiesto la contradicción existencial de la búsqueda de unidad y sentido por parte del hombre frente a ese absurdo y ese nihilismo. La necesidad de rebelarse proviene del rechazo del “todo está permitido” de Ivan Karamazov, del rechazo de “la mujer esterilizada por los SS, el hombre a quien obligaron a dormir con su hermana desnuda, la mujer que estrechaba a si hijo contra el pecho mientras le rompían la cabeza”[7], del rechazo del terror que Merleau-Ponty justifica tachando al humanismo de utopía porque el hombre siempre es explotado por el hombre (identificando política con terror, ante el que hay que tomar partido), rechazo de de la racionalidad del marxismo que aboga por las leyes de la historia para prever la victoria del socialismo frente al régimen burgués y capitalista. Este rechazo se fundamenta en que entre los hombres hay una solidaridad nacida de una comunidad de naturaleza en la condición humana. No es que el individuo se asimile al grupo, pues el hombre está sólo entre el resto de hombres, pero eso es precisamente lo que le acerca a los otros cuando tiene consciencia. La moral de Camus proviene de que el hombre está implicado en una solidaridad que parte de la naturaleza humana y de la rebelión ante la injusticia y la infelicidad. Hay una dignidad humana. La rebelión en la historia no es un desorden completo sino que “se realiza alrededor de un eje. Al mismo tiempo que sugiere una naturaleza común de los hombres, la rebelión pone de manifiesto la medida y el límite que están al principio de esa naturaleza”[8].

Camus reivindica a Freud para defender la originalidad de la naturaleza humana.  Según la ideología estalinista, “Freud es un pensador herético y ‘pequeñoburgués’ porque ha sacado a la luz el inconsciente y le ha conferido por lo menos tanta realidad como al superyó social. Este inconsciente puede entonces definir la originalidad de una naturaleza humana opuesta al yo histórico”[9].

Como ya anuncia al principio de su obra, “el análisis de la rebelión conduce, por lo menos, a la sospecha de que hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, y contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo”[10].

El asesinato y la mentira se rechazan porque van contra la fraternidad natural de los hombres. Para Camus, la relación normal entre los hombres no es una relación de fuerza hobbesiana sino la fraternidad, la lucha por la justicia, contra el sufrimiento. “La complicidad y la comunicación descubiertas por la rebelión no pueden vivirse sino en el diálogo libre. Todo equívoco, toda mala interpretación suscita la muerte; sólo el lenguaje claro, la palabra sencilla pueden salvar de esta muerte”[11].

Podríamos decir que en la base de la rebeldía de Camus se encuentra por tanto la comprensión de que existe algo así como una naturaleza humana, o sea, se encuentra la defensa de un humanismo. Si según Camus para la víctima el único valor es el presente y la única acción la rebeldía[12], en cambio “el marxismo es una doctrina de culpabilidad en cuanto al hombre y de inocencia en cuanto a la historia”[13]. Camus prefiere el hombre a la historia.

Camus reivindica que la naturaleza humana no es de una plasticidad absoluta, como supone la revolución absoluta al reducirla al estado de fuerza histórica[14].

Esta defensa de unos valores humanistas por parte de Camus podría pensarse que provoca una contradicción en los fundamentos del pensamiento político de Camus, porque por un lado rechaza que se puedan actuar en nombre de un absoluto divino o de un absoluto en la historia y por otro plantea unos valores como absolutos en el sentido de que no puede haber compromiso para con ellos[15]. Podría pensarse que al introducir el concepto de naturaleza humana en su pensamiento, este juega el papel de absoluto, y es su desconocimiento por la revolución lo que provoca la rebelión de esa naturaleza humana erigida en valor absoluto.

Pareciera por tanto que si la naturaleza humana es un valor que preexiste a toda acción, esto es introducir un salto metafísico en su pensamiento.

Sin embargo, para Camus la naturaleza humana no es una esencia. No se trata de hacer de Camus un existencialista (pues la naturaleza humana para Camus no es mera condición humana sartriana histórica, sino que tiene un sentido moral), para Camus no es que la existencia preceda a la esencia, pero tampoco al contrario. Para Camus, el ser está entre esencia y existencia, el mundo es a la vez ser y devenir, movimiento y fijeza[16]. Es paradójico que el límite inseparable de la naturaleza humana sea precisamente descubierto por la rebelión.

Podría pensarse que en Camus hay una primacía de la naturaleza humana sobre la rebelión, aunque sea esta última la que cronológica o fenomenológicamente se manifieste primero.

Pero no parece correcto interpretar así a Camus, la naturaleza humana no es una esencia encontrada en el hombre, sino que el límite al que reenvía la rebelión nos reenvía a una tradición, la griega.

“El pensamiento griego se ha atrincherado siempre en la idea de límite. No ha llevado nada hasta el final –ni lo sagrado ni la razón- porque no ha negado nada: ni lo sagrado ni la razón. […] Por el contrario, nuestra Europa, lanzada a la conquista de la totalidad, es hija de la desmesura”[17].

En ese sentido, la naturaleza humana sería, en este contexto, la trasmisión de una herencia cultural. Por eso el pensamiento sublevado necesita de la memoria, para recordar el pensamiento de los límites, lo que explica su fragilidad.  Si la fuerza y la violencia fueran los únicos recursos de la política, sería una imposición débil, pues el verdadero reconocimiento de la autoridad es el de un consenso comprometido con la justicia y con la memoria de las víctimas de las injusticias sufridas en el pasado.

En conclusión, la naturaleza humana no sería una esencia, sino todo lo contrario. Sería una memoria, la herencia cultural occidental de Grecia y Roma, de Espartaco y Sócrates, de Aníbal y Atila, del esclavo que repentinamente es consciente de sus derechos nada más que por existir. El rebelde aspira a hacer reconocer algo que tiene y que ya ha sido reconocido por él.

El súbdito del Inca o el paria no se plantean el problema de la rebelión porque ha sido resuelto para ellos en una tradición, antes de que hubieran podido planteárselo, dado que la respuesta estaba en lo sagrado. La metafísica está reemplazada por el mito. “El hombre rebelde es el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el que todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas”[18].

La rebeldía es para Camus independiente de su desarrollo histórico e irrenunciable, como freno a los excesos históricos.

Es por eso que para Létourneau el pensamiento filosófico de Camus es aporético incluso en su propio pensamiento del mediodía. El humanismo significa que no se puede elegir ni Dios ni Historia, pero que tampoco puede no escogerse. El mundo no tiene certezas, tanto la violencia como la no violencia son inadmisibles, justicia y libertad son irreconciliables y sin embargo debemos actuar. En ese contexto, la rebelión es un pensamiento aproximativo que se corresponde con nuestros conocimientos reales. Ya que toda acción comporta el riesgo de participar, “por la fuerza de las cosas”[19], en el crimen de la historia, debe ser calculada. La estimación constante de los fines y los medios es para el hombre una acción y un pensamiento posibles en el nivel medio, que es el suyo.

Cuando Camus en el escenario de un convento dominico en 1948 rechaza tener que escoger entre Dios y la Historia como hacen los cristianos y los comunistas y se declara optimista en cuanto al hombre y pesimista en cuanto al destino humano, sin embargo no lo hace “en nombre de un humanismo que siempre me ha parecido de cortos alcances, sino en nombre de una ignorancia que trata de no negar nada”[20].

En el mismo sentido se expresó ya en una carta a Guy Dumur el 3 de enero de 1944, cuando  escribe que hay que ser pesimista en lo que concierne a la condición humana pero optimista en lo que concierne al hombre[21].

Así, para ser fieles a Camus no habríamos de ver la necesidad filosófica de la rebeldía en la naturaleza humana o en el humanismo en sus acepciones habituales, sino en el propio concepto de hombre, un concepto autorreflexivo cercano a los planteamientos del último Foucault, por ejemplo[22], unos hombres que, como nos dice al final de El Hombre rebelde, comprenden “que se corrigen mutuamente y que les detiene a todos un límite en el sol”[23]; en definitiva, naturaleza entendida como  herencia cultural griega hecha de memoria, rebelión y mesura.

 

Noción de rebelión

 

Tal como señala el propio Camus en la introducción a El Hombre rebelde,  “en la época de las ideologías, tenemos que habérnoslas con el asesinato” [24].

Camus escribe en sus Carnets en una nota de abril de 1946, esbozando un comienzo para su ensayo: “Rebelión. Comienzo: “El único problema moral verdaderamente serio es el asesinato. El resto viene después. Pero ante todo debo averiguar si puedo matar a este hombre que tengo frente a mí, o consentir en que lo maten, y debo saber que no sabré nada mientras no sepa si puedo dar muerte a un hombre”[25].

Efectivamente, es una repetición casi palabra por palabra de la apertura del Mito de Sísifo, salvo que “asesinato” reemplaza a “suicidio”. Cambio que refleja la evolución de su pensamiento: de su relación personal con el mundo al problema del asesinato institucional.

Es por eso que un poco más adelante señala Camus en El Hombre rebelde, a propósito del objeto de esta obra, y enmarcándola en continuidad con sus anteriores trabajos, “este ensayo se propone proseguir, ante el asesinato y la rebelión, una reflexión comenzada en torno al suicidio y a la noción de absurdo”. Si en el Mito de Sísifo se interrogaba sobre el suicidio, en El Hombre rebelde se pregunta sobre el asesinato y sus justificaciones.

Y es que la reflexión hecha hasta entonces por Camus sólo nos había proporcionado “una noción, la del absurdo. A su vez, ésta no nos aporta sino una contradicción en lo que concierne al problema del asesinato. El sentimiento del absurdo, cuando se pretende extraer de él una regla de acción, vuelve el asesinato por lo menos indiferente y, por consiguiente, posible. Si no se cree en nada, si nada tiene sentido y no podemos afirmar valor alguno, todo es posible y nada tiene importancia. Sin pros ni contras, el asesino no tiene ni deja de tener razón. Tanto cabe atizar los crematorios como dedicarse al cuidado de los leprosos. Maldad y virtud son azar o capricho”.

Los nihilistas desean la unidad, y para conseguir esa unidad total intentan aplicar una justicia total, o generalizar la injusticia, extendiendo el sufrimiento y la muerte a toda la humanidad, y así encontrar la unidad en la nada. Una vez muerto Dios, el hombre debe fundar sus propios valores, y los nihilistas (Nietzsche, Sade[26], los surrealistas) se inscriben en la historia de un pensamiento rebelde que lleva directamente al totalitarismo.

Pero la rebeldía que nos propone Camus va más allá de esa rebeldía histórica y metafísica. Es una rebeldía que se rebela contra el absurdo.

Y es que el propio Camus confesó a Roger Grenier en 1957 en Estocolmo[27] que cuando comenzó su obra tenía un plan preciso. Quería de antemano expresar la negación. Bajo tres formas. Novelística: El extranjero. Dramática: Calígula y El malentendido. Ideológica: El Mito de Sísifo. Y dice que no hubiera podido hablar de ello si no lo hubiera vivido, porque dice no tener ninguna imaginación. Nos dice que esto era para él, si queremos, la duda metódica de Descartes. Él dice saber que no se puede vivir en la negación como ya lo anunciaba en el prefacio de El Mito de Sísifo, y que además preveía lo positivo bajo tres formas. Novelesca: La peste. Dramática: Estado de sitio y Los justos. Ideológica: El hombre rebelde. Y añade que entreveía ya para entonces una tercera capa alrededor del tema del amor, diciendo que eran eso los proyectos que tenía en marcha[28].

En este sentido, en sus Carnets, el 27 de mayo de 1950, escribió: “I. El Mito de Sísifo (absurdo). – II El mito de Prometeo (rebelión). – III. El mito de Némesis”[29].

Como el propio Camus escribió en sus Carnets 1, Cuaderno III (en Obras 1), el 24 de febrero del 41: “Terminé Sísifo. Los tres Absurdos acabados. Comienzos de la libertad”[30].

Esto es, la etapa de la rebeldía es una etapa positiva marcada por la libertad, y abocada  hacia el amor. Una etapa en la que Camus intenta redefinir la rebeldía que antes era solitaria hacia una rebeldía solidaria que sea capaz de proporcionar una regla de acción adaptada a los acontecimientos de la época (la guerra y su participación en la Resistencia). Esto es, para salir del nihilismo que entonces había en el ambiente, intenta fundamentar la noción de rebeldía.

En este inicio de la etapa positiva nos interesa ahora remarcar que Camus escribió en 1945 Remarque sur la révolte, en la obra colectiva L’Existence[31].

La primera parte de El Hombre rebelde, de 1951, retoma en lo esencial la primera sección del escrito de 1945, y a eso le añade un esfuerzo más sistemático para fundamentar la rebeldía. Tal como señala Quilliot[32], comparando el texto de 1945 y el primer capítulo de El Hombre rebelde, en este segundo podemos ver que Camus da a la noción de rebeldía un valor más general (sustituyendo el funcionario rebelde por el esclavo), renunciando al término de valor y evitando el término trascendencia. Además, enriquece sus reflexiones con ejemplos tomados del terrorismo ruso (Los Justos) o la Resistencia. E introduce la noción de naturaleza humana, subyacente, pero no directamente evocada en la Remarque.

Ya desde el comienzo de El Hombre rebelde, señala que en la rebeldía no hay sólo un movimiento negativo sino también otro positivo. Un movimiento de rebelión que aunque nace en lo que el hombre tiene de más individual, “pone en tela de juicio la noción misma de individuo”[33], pues “se sacrifica en beneficio de un bien del que estima que sobrepasa a su propio destino”. Actúa en nombre de un valor aún confuso, pero que comparte con todos los hombres, lo que conduce a sospechar que hay una naturaleza humana. Y acaba Camus el primer capítulo de esta obra describiendo la rebelión ideal, con cuya horma medirá la revoluciones históricas y reflexionará al final de su obra sobre cómo superar el nihilismo reinante en su época. La descripción de esa rebelión ideal podía resumirse en esta cita: “La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento de rebelión, y éste, a su vez, no encuentra justificación más que en esa complicidad. Tendremos, por lo tanto, derecho a decir que toda rebelión que se autoriza a negar o a destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre de rebelión y coindice en realidad con un consentimiento homicida […]. Para ser, el hombre debe sublevarse, pero su rebelión debe respetar el límite que ella descubre en sí misma, allí donde los hombres, al unirse, comienzan a ser”[34].

Y es que el espíritu de rebelión tiene conciencia de ser colectivo, deja de ser absurdo en la experiencia del sufrimiento individual. Reconoce “que comparte esa extrañeza con todos los hombres y que la realidad humana en su totalidad, sufre de esa distancia en relación consigo misma y con el mundo”. “En nuestra prueba cotidiana la rebelión desempeña el mismo papel que el cogito en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta evidencia saca al individuo de su soledad. Es un lugar común que funda en todos los hombres el primer valor. Yo me rebelo, luego somos[35].

Esto es, al final del capítulo I Camus deja establecido, haciendo retroceder el absurdo (la duda metódica) sobre él mismo, que la rebeldía conduce (como el cogito) a su primera certeza: Yo me rebelo, luego somos.

Como señala Málishev, “así como para Descartes del hecho de la duda se deriva la existencia del sujeto de la duda, para Camus del hecho de la protesta contra el absurdo se desprende la evidencia de la rebelión ‘yo me rebelo, luego soy’. Pero a diferencia del cogito de Descartes, que finalmente remonta al Ser divino como su fundamento, la rebelión, que constituye el atributo de la naturaleza humana, carece del soporte externo en la racionalidad y en el orden del mundo […] lo sagrado, dice Camus, […] radica en el mismo ser humano lo sagrado es un atributo antropológico diluido en cada hombre. De este modo, el humanismo se resucita de las cenizas del sentido ontológico quemado en El Mito de Sísifo[36].

La introducción por parte de Camus de una “medida” frente a un “poder ilimitado” nos llevaría a hablar quizá de una rebelión de segundo grado, de una “rebelión de la rebelión”[37].

Tras analizar en el capítulo II la rebelión metafísica,  en el capítulo III analiza la rebelión histórica, en el IV Rebelión y arte, y en el V El pensamiento del mediodía.

 

Los asesinos delicados

 

En enero de 1948, a la vez que escribe las primeras escenas de Los Justos[38], Camus publica un artículo que lleva el título de Les meurtriers délicats en la revista La Table ronde. En El Hombre rebelde, dentro del capítulo III sobre la rebelión histórica, retoma el tema como un apartado dentro del terrorismo individual, contraponiendo este al terrorismo de Estado tanto irracional  como al racional.

Camus condena tanto la Alemania hitleriana como la profecía de Marx. La primera ni siquiera puede pretender el nombre de revolución, por no haber pretendido nunca un imperio universal, y se limita a consagrar la vanidad del nihilismo[39] La segunda sí es revolucionaria porque acaba el movimiento de negación comenzado por la filosofía de las luces, destruyendo la trascendencia de la razón y precipitándola en la historia[40]. Incluso Camus alaba a Marx, frente a sus discípulos, por haber escrito que “un fin que necesita medios injustos no es un fin justo”, pero le imputa cierta responsabilidad en que, aunque él no lo haya querido, su doctrina haya podido llegar a justificar, en nombre de la revolución, “la lucha sangrienta contra todas las formas de la rebelión”[41], siendo Lenin quien, sin olvidar que la Comuna ha fracasado[42],  decanta la fórmula de la mistificación seudorrevolucionaria “hay que matar toda libertad para conquistar el imperio y el imperio será un día la libertad”[43].

Dentro del terrorismo individual analizado por Camus, frente a los terroristas poseídos, a “los corazones mediocres” y a “los corazones extremados”[44], reivindica a los revolucionarios rusos de 1905, a los que animaba una profunda exigencia moral, y viven su búsqueda revolucionaria en su contradicción más extrema (“aunque reconocen el carácter inevitable de la violencia, confiesan que no está justificada”), guardando el equilibrio interno “si-no” de la rebelión auténtica, garantizando que los medios sean adecuados al fin. Son “grandes corazones” que tratan de rehacer, hombre por hombre, una fraternidad.

En ellos, por última vez en nuestra historia, el espíritu de rebelión se encuentra con el espíritu de compasión[45]. El que ha matado, al morir, ve anulada  la culpabilidad y el crimen mismo. Nos dice Camus que cuando Kaliayev está en el pie del patíbulo, vemos el reflejo histórico del “existimos” que hemos encontrado al término de un análisis del espíritu rebelde[46].

Comprobamos aquí que Kaliayev es para Camus la encarnación, el prototipo del rebelde, tesis principal que queremos subrayar con este ensayo, pues no por obvia, a nuestro entender, es suficientemente conocida. Kaliayev rechaza arrojar la bomba al coche del gran duque, al que tiene la misión de matar, porque dentro hay dos niños. Kaliayev prueba que “la revolución, medio necesario, no es un fin suficiente”[47]. “Kaliayev duda hasta el fin, pero esa duda no le impide obrar, eso es lo que hace de él la imagen más pura de la rebelión. Quien acepta morir, pagar una vida con otra vida, cualesquiera que sean sus negaciones, afirma con ello un valor que le supera a él mismo como individuo histórico”.

Camus encuentra a sus asesinos delicados en los Souvenirs d’un terroriste de Boris Savinkov[48], que le había hecho leer su amigo anarquista Nicolas Lazarévich. Camus ha recogido muchos escritos de estos asesinos delicados en una obra en 1950 (Tu peux tuer cet homme…)[49]. Y a Kaliayev y a Annenkov les ha insuflado su propia experiencia como militante comunista[50].

En Los Justos, obra de teatro de 1949 que Camus trabaja a la vez que El Hombre rebelde, Kaliayev representa ese reflejo ético que le impide asesinar niños incluso a costa de desobedecer las órdenes de la Organización. Así, Kaliayev grita que “matar niños es contrario al honor. Y si alguna vez, en vida mía, la revolución llegara a separarse del honor, yo me apartaría de ella. Si lo decidís, iré dentro de un instante a la salida del teatro, pero me arrojaré bajo los caballos”. A esto Stepan responde que “el honor es un lujo reservado a los que tienen carruajes”, pero Kaliayev replica que “no. Es la última riqueza del pobre. Tú lo sabes, y también sabes que hay un honor en la revolución. Por él aceptamos morir. Ése es el honor que te alzó un día bajo el látigo, Stepan, y el que te hace hablar aún hoy”[51].

Cuando Stepan le dice a Dora que no tiene corazón para tonterías, que el día que se decidan a olvidar a los niños serán los amos del mundo y la revolución triunfará, ésta replica que “ese día la humanidad entera odiará la revolución”; y cuando éste le dice que no importa pues pueden amar tanto a la humanidad como para imponérsela y salvarla de ella misma y de su esclavitud, ésta le pregunta “¿y si la humanidad entera rechaza la revolución?”[52]. En este sentido, Guérin señala que la respuesta a esta pregunta vino en 1989 y 1991, cuando explotó la impostura del socialismo real y la opinión colectiva acabó por rechazar tanto en la Unión soviética como fuera de ella, las prácticas asesinas del comunismo.

Si como dice Camus, todo revolucionario acaba siendo un hereje o un opresor, Kaliayev encarna al hereje y Stepan al opresor. Kaliayev encarna al rebelde y Stepan anuncia con su praxis terrorista el Estado totalitario, siendo así que el grupo revolucionario es como un laboratorio sociopolítico, afirmando Guérin que la Unión soviética no ha devenido totalitaria por accidente sino que las prácticas bolcheviques han contribuido mucho a ello.

Aunque históricamente la revolución de los asesinos delicados ha fracasado, el ejemplo de estos (que Camus distinguirá, en 1957, de los autores de los atentados en Argelia, dicho sea de paso) no ha acabado incluso hoy en día de plantar cara a la tiranía y ayudar a la verdadera revolución[53].

 

Pensamiento del mediodía

 

Una vez que Camus ha comprendido el verdadero drama del pensamiento sublevado, cuando la historia está inmersa en una serie de antinomias (elegir entre la violencia y la no violencia, entre la justicia y la libertad, entre mantenerse fuera de la historia o participar en ella, fijando en cada caso el límite que marca la medida que no hay que sobrepasar), rechazando el nihilismo de su época, su apuesta pasa por un pensamiento del mediodía, que expone al final de El Hombre rebelde.

Este pensamiento del mediodía viene a subrayar su apuesta por mantenernos atentos a aplicar la máxima de la rebelión en todo momento, sin caer en la desmesura, aplicando un pensamiento de los límites.

Camus se pregunta si una vez que comprobamos que la rebelión suele desviarse de sus orígenes y cínicamente acaba en el asesinato debemos por ello renunciar a toda rebelión. En palabras del propio autor argelino: “el existimos contenido en el movimiento de rebelión, ¿puede, sin escándalo o sin subterfugio, conciliarse con el asesinato? Al asignar a la opresión un límite más acá del cual comienza la dignidad común a todos los hombres, la rebelión definía un primer valor. Ponía en la primera fila de sus referencias una complicidad transparente de los hombres entre ellos, una contextura común, la solidaridad de la cadena, una comunicación de ser a ser que hace a los hombres semejantes y unidos”[54]. Y reconoce que “en pura lógica se debe responder que asesinato y rebelión son contradictorios. En efecto, basta que sea asesinado un amo para que el rebelde, de cierta manera, no esté ya autorizado a invocar la comunidad de los hombres que constituía no obstante su justificación”.

Así, Camus reconoce que “si nosotros no existimos, yo no existo”, por lo que el asesinato, tanto a nivel de historia como en la vida individual, es “el límite que no se puede alcanzar sino una vez y después de lo cual hay que morir. El rebelde no tiene sino una manera de reconciliarse con su acto homicida si se ha dejado llevar a él aceptar su propia muerte y el sacrificio. Mata y muere para que sea evidente que el asesinato es imposible. Muestra entonces que prefiere realmente el existimos al existiremos[55].

Camus reconoce que, pese a que rebelión y asesinato sean contradictorios en términos lógicos, siendo que la mentira, la injusticia y la violencia constituyen en parte la condición del rebelde, “éste no puede, pues, en modo alguno aspirar a no matar ni mentir, sin renunciar a su rebelión y aceptar de una vez por todas el asesinato y el mal”[56]. Pero claro, tampoco puede aceptar matar y mentir, por lo que “el rebelde no puede hallar el descanso, en consecuencia. Conoce el bien y hace el mal a su pesar”.

Ahora bien, si hace el mal, la única manera de sostener su ser, un ser que ha surgido de su propia rebelión, es volver a sostenerse en la rebelión. Y eso sólo puede lograrse disminuyendo la probabilidad del asesinato en torno suyo, por lo que “si mata, aceptará la muerte”. La libertad se expresa entonces no en la libertad de ejercer la violencia, de asesinar, sino en la libertad respecto a su propia muerte. “Descubre al mismo tiempo el honor metafísico. Kaliayev se coloca entonces bajo la horca y señala visiblemente a todos sus hermanos el límite exacto donde comienza y termina el honor de los hombres”.

A nivel histórico, el rebelde, con su contradicción a cuestas, se sitúa ante antinomias aparentemente insolubles. En la violencia, su aparente dilema es el silencio o el asesinato.

Lo mismo sucede con la justicia y la libertad. Es en este juego dialéctico que establece Camus entre los conceptos de justicia y libertad donde se juega su apuesta por la rebeldía frente a la revolución. La libertad absoluta es el derecho a dominar del más fuerte. Mantiene, por lo tanto, los conflictos que benefician a la injusticia. La justicia absoluta pasa por la supresión de toda contradicción: destruye la libertad. La revolución por la justicia y por la libertad termina poniendo a la una contra la otra. Hay, por lo tanto, en toda revolución, una vez liquidada la casta que dominaba hasta entonces, una etapa en la que ella misma suscita un movimiento de rebelión que indica sus límites y anuncia sus posibilidades de fracaso. La revolución se propone, ante todo, satisfacer al espíritu de rebelión que la ha originado; luego se ve en la obligación de negarlo para afirmarse mejor”.

En conclusión, “hay, al parecer, una oposición irreductible entre el movimiento de la rebelión y las adquisiciones de la revolución. Pero estas antinomias no existen más que en lo absoluto. Suponen un mundo y un pensamiento sin mediaciones. No hay, en efecto, conciliación posible entre un dios totalmente separado de la historia y una historia purgada de toda trascendencia. Sus representantes en la tierra son, efectivamente, el yogui y el comisario […] ambos rechazan el valor mediador que la rebelión revela”[57].

Ya en julio del 45 insistía en subrayar la libertad frente a la justicia, pero siempre en una tensión entre los extremos, moderados precisamente por la rebelión, que lleva a un pensamiento de los límites. Escribía en sus Carnets 2, Cuaderno 4: “Rebelión. En definitiva, elijo la libertad. Porque aunque la justicia no se cumpla, la libertad preserva el poder de protesta contra la injusticia y salva la comunicación. La justicia en un mundo silencioso, la justicia de los mudos destruye la complicidad, niega la rebelión y restituye el consentimiento, pero esta vez en su forma más baja. Aquí se ve la primacía que adquiere poco a poco el valor de la libertad. Pero lo difícil es no perder nunca de vista que al mismo tiempo debe exigir la justicia como se ha dicho. Sentado esto, hay también una justicia, aunque muy diferente, en fundar el solo valor constante en la historia de los hombres, que nunca han tenido otra razón legítima para morir que la libertad. La libertad es poder defender lo que no pienso, incluso en un régimen o un mundo que apruebo. Es poder dar la razón al adversario” [58].

En definitiva, Camus rechaza un pensamiento puramente histórico, por nihilista, por aceptar totalmente el mal de la historia y oponerse en ello a la rebelión, y apuesta por “una filosofía de los límites, de la ignorancia calculada y del riesgo”[59]. Y es que “el rebelde no niega la historia que le rodea y trata de afirmarse en ella, pero se encuentra ante ella como el artista ante lo real, la rechaza sin eludirla”.

Esto es, la fuerza de las cosas puede hacer que el rebelde participe en el crimen de la historia, pero no puede hacer que lo justifique. Si se admite el crimen racional al nivel de la rebelión, esto supone la muerte de la rebelión. Como vemos, Camus decreta la muerte de la rebelión en la historia si esta incurre en crimen, del mismo modo que antes dibujó al Kaliayev asesino bajo la horca nihilista, aunque sea precisamente para dejar de serlo, al alto precio de su muerte.

La acción revolucionaria coherente con sus orígenes rebeldes es la que propone Camus en su pensamiento del mediodía. “Sería fiel a la condición humana”[60].

El mismo razonamiento se aplica la violencia. “La no violencia absoluta fundamenta negativamente la servidumbre y sus violencias; la violencia sistemática destruye positivamente la comunidad viviente y el ser que recibimos de ella. Para ser fecundas, estas dos nociones deben encontrar su límites”. En el aspecto práctico esto supone que si el exceso de injusticia hace imposible evitar la insurrección, el rebelde debe rechazar poner la violencia al servicio de una doctrina o de una razón de Estado.

Si la violencia insurreccional se despliega armándose, debe ser en la dirección de unas instituciones que limiten la violencia, no su codificación, anunciando la supresión sin demora de la pena de muerte lo antes posible, y esa será la única manera para ella de ser verdaderamente provisional.

El mismo Camus expresará claramente en una respuesta a Emmanuel D’Astier[61] que no es un defensor de la no violencia, sino que rechaza su legitimación y quiere ponerle límite. “Creo que hay que mantener su carácter excepcional y encerrarla en los límites que se pueda. No predico, pues, ni la no violencia –conozco desgraciadamente su imposibilidad-, ni, como dicen los burlones, la santidad; me conozco demasiado como para creer en la virtud pura”. En conclusión, el fin puede, sólo puede, provisionalmente en todo caso, añadiríamos,  justificar los medios, pero para el pensamiento rebelde son los medios los que justifican el fin. La rebelión supone una actitud política intransigente y limitada, no una actitud absolutista. Supone la eficacia de la savia, no la del tifón[62]. En definitiva, la rebelión supone la mesura, un pensamiento de los límites, una naturaleza común de los hombres. Lo real no es enteramente racional ni lo racional completamente real. Lo irracional limita lo racional, dándole, a su vez, su medida[63].

También la moral necesita de esta mesura, “toda moral necesita una parte de realismo”. Y viceversa, todo realismo necesita una parte de moral. Ni virtud sin límites ni cinismo sin límites. “La rebelión, nos pone en el camino de una culpabilidad calculada. Su única esperanza, pero invencible, se encarna en el límite, en asesinos inocentes. En este límite, el existimos define paradójicamente un nuevo individualismo”[64]. “Yo solo, en cierto sentido, soporto la dignidad común que no puedo dejar que se rebaje en mí ni en los otros. Este individualismo no es goce, es lucha siempre”.

La expresión política en el mundo contemporáneo de la rebeldía es para Camus, por ejemplo, “lo que se llama tradicionalmente sindicalismo revolucionario”[65], como sindicalismo que ha mejorado en un siglo la condición obrera prodigiosamente. La rebelión debe apoyarse en bases concretas para obrar a favor de la verdad, y no partir de una ideología. Debe tomar en cuenta lo real, no para someterse, sino para corregirlo con conocimiento de causa. La política que propugna Camus debe apoyarse ante todo “en las realidades más concretas: la profesión, la aldea, donde se traslucen el ser y el corazón viviente de las cosas y los hombres. […] Cuando la rebelión comunica un avance a la historia y alivia el dolor de los hombres, lo hace sin terror, si no sin violencia, y en las condiciones políticas más diferentes”. En definitiva, reclama “el espíritu sindicalista y libertario”, frente a la revolución cesárea, reclama el pensamiento solar de los griegos, el pensamiento libertario de los franceses (la Comuna) los españoles y los italianos, frente a la ideología alemana. Reclama la naturaleza frente a la historia. Como señala el propio Camus “la verdadera generosidad con el porvenir consiste en dar todo al presente”[66]. El drama de Europa es que sus hombres se han abandonado a las sombras y han olvidado el presente por el porvenir, han olvidado los seres apresados por el poder, han olvidado la justicia cotidiana por una vana tierra prometida. Se han divinizado a sí mismo y tienen los ojos reventados. Frente a ellos, “Kaliayev y sus hermanos del mundo entero rechazan, por el contrario, la divinidad, porque rehúsan el poder ilimitado de dar muerte. Eligen, y con ello nos dan un ejemplo, la única regla original hoy en día hay que aprender a vivir y morir, y para ser hombre hay que negarse a ser dios”[67]. Dicho en pocas palabras: Nietzsche, Marx y Lenin pueden revivir, nos acaba diciendo Camus, si comprenden que a todos les detiene un límite en el sol (el pensamiento del mediodía). “Todos pueden revivir, en efecto, junto a los sacrificados de 1905, pero con la condición de que comprendan que se corrigen mutuamente y que les detiene a todos un límite en el sol”[68].

 

PARTE II: LA ACCIÓN SUBLEVADA

 

De la Resistencia a la liberación de París

 

Antes de escribir El Hombre rebelde, Camus ya ha pasado de plantear un hombre absurdo solitario a un hombre absurdo solidario, en La Peste. El 21 de agosto de 1944, mientras que Paris se levanta, Camus escribe un editorial en Combat: “De la résistance à la révolution”. En él escribe “la liberación de París no es más que un paso hacia la liberación de Francia, y aquí la palabra LIBERACIÓN ha de entenderse en su sentido más amplio… No será suficiente con volver a la mera apariencia de libertad con la que la Francia de 1939 tuvo que contentarse… Los Aliados han posibilitado nuestra liberación. Pero nuestra libertad es cosa nuestra; somos nosotros quienes hemos de darle forma”[69].  Subrayemos también de este editorial de Camus que dice que si Paris se bate esa tarde es para mandar en el mañana, pero no por el poder, sino por la justicia, no por la política, sino por la moral, no por la dominación de su país, sino por su grandeza.

Ilustraremos el tema de la depuración de los colaboradores una vez liberado París con el proceso del intelectual colaboracionista Robert Brasillach. Como escribe Zaretsky[70], en enero de 1945, Brasillach, que tras la derrota de Francia en 1940 se convirtió en la voz más elocuente en la nación ocupada favorable a la colaboración con Alemania, estaba a pocas semanas de ser condenado a muerte por el delito de lesa traición. Se le pidió a Camus que firmase una petición dirigida a Charles de Gaulle para que se le conmutara la sentencia. Mauriac emprendió en Figaro una campaña de lucha contra los excesos de la depuración. Las cautelas de Mauriac al principio no afectaban a Camus.

Ya anteriormente Camus manifestó en la revista clandestina Les Lettres françaises, estar de acuerdo en que Pierre Pucheu, ministro de interior bajo Vichy responsable de la selección de varios presos comunistas como rehenes que luego fueron ejecutados por los nazis, a quien De Gaulle se había negado a amnistiar, tenía que morir: “Han muerto demasiados hombres a quienes amábamos y respetábamos, se han traicionado demasiadas cosas, se han humillado demasiados valores […] incluso para aquellos que como nosotros, en medio de la batalla, hubiéramos sentido la tentación de perdonarle”[71]. Acusando a Pucheu de falta de imaginación, Camus escribe “es con completa imaginación como llegamos al mismo tiempo, y por una paradoja que no es más que aparente, a admitir sin rebelarnos que un hombre pueda ser borrado de esta tierra”[72]; legitimando así, como dice Onfray, la ley del talión.

Así, “la dirección del CNE[73], con Eluard a la cabeza, estimó que este artículo de Camus consideraba en bien poca cosa los crímenes de Pucheu atribuyéndolos a falta de imaginación”[74] y el propio Eluard replicó al artículo de Camus que “esa falta de imaginación tan cómoda, de la que habla, les parece siempre, y particularmente en el caso de Pierre Pucheu, voluntaria”.

Para Zaretsky, lo que Camus parece sugerir con esta expresión de “falta de imaginación” es la falta de uno de los rasgos más fundamentales de la humanidad, la empatía, anticipando según Zaretsky lo que Arendt calificaría una década más tarde como “la banalidad del mal”.

Aquel acuerdo de Camus en que Pucheu tenía que morir supuso un cambio radical en Camus, que siempre se había manifestado contra la pena de muerte.

Onfray señala[75] a este respecto que Camus, en ese momento, mayo de 1944, no está preparado todavía para el ejercicio sereno de una justicia serena, ya que acaba de publicar en el Combat clandestino un texto titulado “Durante tres horas han fusilado franceses”, contando la carnicería  con la que los ocupantes han respondido al sabotaje de una línea de tren en la que han hecho descarrilar dos vagones sin matar a nadie, matando a 96 inocentes a razón de una persona cada dos minutos.

Y no sólo fue con Pucheu con quien Camus se mostró vengativo, según Onfray[76]. En julio de 1944 Camus persiste en esta dirección, escribiendo en Combat sobre Pétain y Laval. Y el 30 de agosto de 1944 Camus invita a golpear terriblemente como ejercicio de justicia, frente a la masacre de 34 resistentes por las SS.

Pero luego evoluciona, y en este sentido dimite del Comité nacional de edición, porque ve que es como un tribunal revolucionario donde el odio y el resentimiento son más importantes que la justicia[77].

Pues bien, vista ya la postura depuracionista de Camus, sigamos de cerca esta evolución. Camus abrió su columna en Combat diciendo “no estamos de acuerdo con el Señor François Mauriac”.

Camus desoyó la llamada de Mauriac a la tolerancia por razones a la vez religiosas y pragmáticas. Desde Combat, escribe que escoge asumir una justicia humana con sus imperfecciones, preocupados solo por corregirla con una honestidad mantenida con desesperación[78]. En una columna publicada el 26 de diciembre de 1944 declara Camus que la moderación, al menos en las actuales circunstancias, no era una virtud. “Nuestro mundo no necesita almas tibias. Necesita corazones ardientes que sepan cómo poner la moderación en el lugar que le corresponde”.

Vemos aquí otra referencia de Camus a los “corazones”, al igual que hace luego en El Hombre rebelde cuando habla de “corazones mediocres, extremados, y grandes corazones”. Aquí los corazones ardientes parecen identificarse con los extremados. Pero la apuesta final de Camus no es esta, no es la de su toma de posición durante el primer años de las purgas, sino la de los “grandes corazones”, como expondrá en El Hombre rebelde. En todo caso, esa insistencia en los “corazones” quizá nos ponga en guardia de que nunca pierde de vista el aspecto humano y pragmático de toda postura teórica.

Camus modifica su punto de vista sobre la depuración[79] y reconoce que ya no hay que insistir en la justicia. La depuración no ha sido más que una estrategia en manos de corrientes políticas, sobre todo de los comunistas. Hubiera hecho falta una escala de sanciones y de grados de culpabilidad, una articulación entre una ley de excepción y una política de amnistía. Y acaba escribiendo “Vemos ahora que el Sr. Mauriac tenía razón: vamos a necesitar caridad”[80].

Días después de esto, Camus se tomó una excedencia de su trabajo en Combat. La familia de Camus atestigua que Camus se paso la noche del 25 de enero dando vueltas por su habitación preguntándose cómo responder a la solicitud de firmar contra la muerte de Brasillach. Al final de sus deliberaciones, Camus regresó a su convicción de antes de la guerra. Nunca hay que matar a un ser humano en nombre de un principio abstracto. Así, se aparta de la posición que mantuvo en la primera fase de la purga, con Pucheu, y acaba firmando, desencantado, la petición de gracia de Brasillach.

Y lo hace aplicando el mismo razonamiento que antes con Pucheu (al que acusó de falta de imaginación y al que condenó en plena luz de imaginación), pero al revés, pues un hombre con imaginación, “el escritor condenado a entender, no puede ser un asesino”[81].

En resumen, Camus opone a una justicia “pura” (nihilista, como la del sistema comunista), una justicia “modesta”, consciente de sus límites y de las debilidades que le aquejan comunes a las del acusado[82].

Así, escribe en Carnets en 1944: “¿El indulto? Debemos servir a la justicia porque nuestra condición es injusta, contribuir a la felicidad y a la alegría porque este universo es desdichado”[83].

En conclusión, podemos resumir la postura de Camus en torno a los temas suscitados por la ocupación y la liberación de Francia con estas palabras: “Titubeó un momento durante las primeras fases de la purga, aunque paradójicamente lo hizo en nombre de la imaginación moral. Pero pronto vio con claridad las contradicciones de su postura, tan claramente que, en 1945, declaró que ‘la palabra purga ya es bastante lamentable por sí misma. Y lo que describe se ha vuelto odioso’. El poder de la abstracción había arrastrado a muchos otros, pero Camus, que era un novelista y un moralista, se aferró con fuerza a las particularidades de la situación humana” [84].

 

La condena del estalinismo y Ni víctimas ni verdugos

 

El compromiso de Camus con la acción puede ejemplificarse con su participación en el Groupe de Liaison internationale, desde finales de 1948 hasta el otoño de 1950, de inspiración libertaria e internacionalista, cuyo objetivo es aportar ayuda a las víctimas del estalinismo, del franquismo y de las democracias populares[85].

El movimiento revolucionario bolchevique tiene su genealogía en la larga historia de las rebeliones metafísicas contra la condición humana[86].

Ya antes de escribir El Hombre rebelde, Camus publica en Combat, del 19 al 30 de noviembre de 1946, ocho artículos, agrupados bajo el título de Ni víctimas ni verdugos, recogidos en Crónicas 1944-1948, donde condena el nazismo y el marxismo como ideologías asesinas y utopías absolutas, a las que añade el liberalismo. No es que repudie toda forma de violencia, sino sólo lo que Camus llama violencia confortable, las instituciones de la violencia. Lo que hay que hacer, señala en estos artículos, es definir las condiciones de un pensamiento político modesto, es decir, despojado de todo mesianismo y sin la nostalgia del paraíso terrestre. Se pronuncia por una revolución a escala internacional, por una democracia internacional con parlamento mundial y elecciones mundiales, por una puesta en común de todos los recursos mundiales (el petróleo, el carbón, el uranio). Preconiza la creación en cada país de comunidades de trabajo y comunidades de reflexión. Para asegurar el orden universal sólo hay dos medios. El primero, que el mundo se unifique desde arriba por un Estado más poderoso que los otros. El segundo es el acuerdo mutuo de todas las partes[87].

Camus pide la solidaridad de las naciones para establecer un nuevo orden internacional que deberá ser universal o no lo será. Sería una revolución donde habría que colectivizar y redistribuir los recursos del mundo. Es una utopía, pero una utopía relativa[88]. Este nuevo orden internacional se apoyaría no en los gobiernos sino en los pueblos, convertidos en actores a tiempo completo. Y pide un código de justicia internacional cuyo primer artículo sería la abolición de la pena de muerte.

Es en el periódico La Gauche, del RDR (Rassemblement Démocratique Révolutionaire) en el que Camus escribe que los campos formaban parte del aparato de Estado, en Alemania, y que forman parte del aparato de Estado en la Rusia soviética, y que no hay razón en el mundo, histórica o no, progresiva o reaccionaria, que pueda hacerle aceptar el hecho revolucionario[89].

 

El proceso de Camus y la Defensa del Hombre rebelde

 

Cuando Camus publica El Hombre rebelde en 1951, el estalisnimo está en su zénit. La réplica de Francis Jeanson al libro de Camus, aparecida en Temps modernes, bajo el auspicio de Sartre, aparece en mayo de 1952, “veinte páginas de una violencia inusitada” como las califica Tood[90]. Camus descubre, según Jeanson, una moral de la Cruz Roja, que se complace en la melancolía de las almas bellas (recordemos que para Hegel un “alma bella, en su inútil intento de permanecer pura en el lodazal de la historia, inevitablemente se desautoriza ella misma[91]). Camus por su parte replicó contra Sartre “estoy cada vez más harto de verme a mí mismo, y especialmente a veteranos militantes que nunca han rehuido las luchas de su propia época, recibiendo lecciones de eficacia de críticos que no han hecho más que apuntar sus asientos en la dirección de la historia”[92]. La respuesta de Sartre a Camus es de extrema violencia, al que le dice que ha hecho su Termidor.

Analicemos ahora más detenidamente la Defensa del Hombre rebelde. Como señala Zirión[93], la Defensa del Hombre rebelde puede considerarse la última palabra de Camus acerca de los temas surgidos durante la polémica que siguió a la publicación de El Hombre rebelde en 1951. Se trata de un texto que Camus no publicó, terminado en noviembre de 1952. El título se lo da Quilliot cuando lo incluye en Essais. Camus lo llamó Post-scriptum à l’Homme révolté en un manuscrito, y Le nihilisme contre la révolte, en otro[94].

El propósito de Camus es, como seña Weyembergh en el Diccionario Albert Camus[95], mostrar que El Hombre rebelde ha surgido de las dificultades vividas profundamente en el plano personal por el mismo Camus, pero siendo que reflejan la problemática general de la época: cómo actuar cuando las morales existentes (cristiana, burguesa y marxista) no dan respuesta aceptable y convincente. Aquí corroboramos lo que es la premisa de nuestro ensayo, el paralelismo entre pensamiento y acción sublevada en el escritor de Mondovi. En este sentido escribe Lottman: “Lo dudó, y, finalmente, decidió no publicarlo, aunque se tratara de un relato imparcial sobre su proceso mental y su trabajo en un libro controvertido, resultado de la experiencia vivida y la reflexión”[96]. En palabras del propio Camus, que demuestran que El Hombre rebelde refleja una experiencia personal de valor universal: “me guardaría de decir, finalmente, que las conclusiones de esta experiencia, cuyo carácter personal quiero subrayar, tienen valor universal. El Hombre rebelde no propone ni una moral en forma ni una dogmática. Afirma solamente que es posible una moral y que ésta cuesta cara”[97].

De ahí la pertinencia de conjugar en un ensayo como este tanto el aspecto teórico de la obra camusiana como su propio recorrido vital, si quiera someramente. Y la apuesta de Camus es la de que hay que “conservar siempre intacto el principio de rebeldía que le ha dado nacimiento, así como la rebelión misma tiene necesidad de una prolongación revolucionaria para encontrar un cuerpo y una verdad. Cada una, para terminar, es el límite de la otra”[98].

Es en este manuscrito, en su Defensa, donde Camus describe claramente de nuevo que hay que pasar de la rebelión individual a la revolución colectiva, pero moderada; escribe: “he dicho simplemente que la rebelión sin la revolución termina lógicamente en un delirio de destrucción y que el rebelde, si no se subleva por todos, acaba por alcanzar un extremo de soledad en el cual todo le parece permitido. Inversamente, he intentado demostrar que la revolución privada del control incesante del espíritu de rebelión acaba por precipitarse en un nihilismo de la eficacia y desemboca en el terror”[99].

 

CONCLUSIONES

 

Concepto de revolución.

 

Para Camus la revolución es una cruzada metafísica desmesurada, es la consecuencia lógica de la rebelión metafísica. Pero la revolución no es posible, pues “si hubiese una sola vez revolución ya no habría historia. Habría unidad dichosa y muerte saciada”[100].

Precisamente lo que Camus hace en El Hombre rebelde es explicitar los fundamentos filosóficos de su crítica del marxismo, que se basa en el rechazo del historicismo[101]. Para Camus, el historicismo tiende a justificar el estado de hecho, los males del presente se presentan como medios que preparan un bien ulterior. El marxismo, en nombre del establecimiento de una sociedad comunista, usa medios como el de la revolución, que suponen la violencia y el asesinato.

Lo que Camus critica no es la revolución en sí misma, sino su esclerotización, la mistificación que de ella del ha hecho el comunismo, el marxismo, el leninismo, el estalinismo. Critica que una doctrina dogmática quiera transformar la realidad por la fuerza y por medio de una organización que excluye otras alternativas erigiéndose en intérprete de los intereses del pueblo justificando el asesinato. Critica la transformación de la revolución rusa en un Estado totalitario y terrorista.

Como escribe en marzo de 1936 en sus Carnets: “Grenier, a propósito del comunismo: toda la cuestión estriba en esto: ¡por un ideal de justicia hay que aprobar necedades? Se puede responder sí: es hermoso. No: es honesto”[102].

Precisamente, la controversia en torno al concepto de revolución en Camus es focalizada por los colaboradores de Les Temps Modernes, que reivindican en la discusión con Camus el concepto de revolución como punto de referencia del discurso revolucionario en cuanto representación teórica completamente distanciada del discurso de Camus.

Pese a que critica el concepto de revolución y defiende el concepto de rebelión, proclama su admiración por Alfred Rosmer, del que dice que fue un hombre que adhirió sin reserva la gran experiencia de la revolución comunista, supo reconocer su perversión y sin embargo nunca tomó como pretexto su fracaso para condenar la empresa misma de la revolución. Y Camus está con Rosmer en esa nostalgia de las revoluciones sinceras, como la de Kaliayev, podernos agregar nosotros, que mantiene la tensión de la rebelión original, y llega a decir que “no hay que ser de los que insultan la revolución en sí misma y se apresuran a ver en todo nacimiento un aborto”[103].

Y es que para Camus son gente como Rosmer y como Nicolas Lazarévitch, obreros y no filósofos de salón, lo que simbolizan la esperanza revolucionaria no corrompida.  Con sus camaradas, quiere hacer la agrupación realmente internacional y desarrollar la parte positiva (la ayuda mutua) antes que la parte negativa (política), pero no desprecia los logros de la democracia burguesa, no cree que pueda prescindirse de las libertades “formales” en nombre de las libertades “reales”. “Sin la garantía constitucional de la libertad política, la economía colectivista amenaza con absorber toda la iniciativa y todas las expresiones individuales”[104]. Con ellos forma el antes citado Groupe de Liaison internationale, que anuncia una para-sociedad civil irrigada por una red internacional, tal que las ONG como Amnistía Internacional hoy en día[105].

Y es que para Camus, lo que hay que reivindicar es una “revolución rebelde” tal como la de la Comuna, cuando el proletariado no ha luchado y muerto para dar el poder a militares o intelectuales, futuros militares, que los han esclavizado a su vez, en una lucha que ha constituido su dignidad[106].

En definitiva, el concepto de revolución que maneja Camus es diferente del de los existencialistas que dicen que “hay un progreso de la rebelión a la revolución y que el rebelde no es nada si no es revolucionario”. Para Camus,  “si hemos llegado al momento en que la rebelión alcanza su contradicción más extrema al negarse a sí misma, entonces se ve obligada a perecer con el mundo”, del mismo modo en el que Kaliayev se dirige a la horca, agregamos nosotros. Camus es consciente de la contradicción del concepto de rebeldía que propone, una contradicción que crece sin cesar. “El revolucionario es, al mismo tiempo, rebelde o ya no es revolucionario, sino policía y funcionario que se vuelve contra la rebelión. Pero si es rebelde, termina alzándose contra la revolución. Por lo tanto, no hay progreso de una actitud a otra, sino simultaneidad y contradicción que crece sin cesar” [107].

Camus incluso huye de situarse al lado de aquel que como Kravchenko se ha beneficiado del régimen estalinista. “Elegir la libertad hoy en día no es hacer como un Kravchenko, pasar del estado de beneficiario del régimen soviético al de beneficiario del régimen burgués”[108].

Camus, en nuestra opinión, encarna la posición de un sueño, el de Los Justos, un tiempo que Quilliot define como el de un tiempo en el que el combate no era imposible para los puros, para los revolucionarios que rechazan el cinismo deliberado. En este sentido, Quilliot se pregunta qué harían los Justos en nuestra época, cuando su gesto asesino es miles de veces repetidos por todo el mundo[109].

 

Un asesino delicado de estirpe libertaria

 

En cualquier caso, para ir acabando este ensayo podemos recordar una última idea expresada por Camus en ese texto que es conocido como Defensa del Hombre rebelde. Quizá la tragedia de cada hombre, tanto como sentirse a veces sólo, es no poderlo ser realmente. Pero finalmente está bien tener necesidad de los otros. De ellos nos sirve no sólo su amor sino también su hostilidad. Cada adversario es una de nuestras voces interiores que es preciso que escuchemos para corregir, adaptar o reafirmar esas cuantas verdades que nosotros entrevemos. Un día, se produce la escucha mutua. “Se forja entonces algo que es nuestra conciencia común sobre la que se edificarán, otro día, las obras de cada uno, por las cuales cada uno será juzgado. Nada es inútil”[110].

Quizá la mejor definición de la postura de Camus la haya dado él mismo en sus Carnets, en su Cuaderno VI (abril de 1948-marzo de 1951), cuando escribe: “Prólogo. Llamarse revolucionario y, por otra parte, rechazar la pena de muerte (citar prólogo de Tolstoi; no se conoce suficientemente este prólogo de Tolstoi, que a mi edad se lee con veneración), la limitación de las libertades, y las guerras, es no decir nada. Por tanto, hay que declarar que no se es revolucionario, sino, más modestamente, reformista. Un reformismo intransigente. En fin, bien considerado todo, puede uno llamarse rebelde”[111].

Y es que Camus, como Kaliayev, ve a sus víctimas. Los justos, los asesinos delicados, los revolucionarios que ponen límites a la violencia, tienen límites morales, y sólo pueden dar legitimidad política a su violencia a costa de su sacrificio. Si se llega a matar, hay que morir. Camus no llegó a ello, pero si hubiera cruzado el Rubicón, si hubiera llegado a matar inocentes, si hubiera autorizado la violencia sin límites (de ahí su cambio de postura en las depuraciones posteriores a la liberación de París), si se hubiera aceptado que el fin legitima los medios, y no al contrario, hubiera pedido que se le colgara, como Kaliayev.  Como no lo hizo, no se tiene por revolucionario, sino por rebelde, bien considerado todo.

Su admiración por los justos, los asesinos delicados, es indudable, y Kaliayev es el portavoz ideal de los desgarros personales del escritor. Es en este sentido en el que creemos poder decir que Camus era uno de estos asesinos delicados. Un asesino en potencia, pero asesino, pues no era ajeno a la necesidad del uso de la violencia, aunque pusiera el acento en su limitación.

La conclusión de nuestro ensayo va de la mano de la de Jeffrey Isaac[112]. Los Justos dramatiza la tensión que supone la rebeldía tal como la expone Camus en El Hombre rebelde, representando a través del diálogo la afirmación de la humanidad y la credibilidad de los diferentes (y contradictorios) protagonistas.  Pero eso no significa que Camus no tome partido. Toma el partido de Kaliayev. Ni la consecución de la justicia, ni los mismos justos, deben eximirse de la exigencia de justicia. Este punto de vista no es sólo el de las obras teatrales de Camus, sino también el de sus ensayos políticos. Que el tema sea la justicia criminal o la pena capital, la purga de los colaboracionistas, la lucha justificada contra el totalitarismo o los sucesos de Argelia, el leitmotiv de Camus en sus escritos es la consecución de la justicia se convierte en injusta cuando demoniza a los adversarios y glorifica al justo.

Si este ensayo contribuye a que se conozca algo más la obra de Camus, el rebelde, y no sólo el absurdo o el existencialista (sic) enemistado con Sartre, nos daremos por sobradamente satisfechos.

Camus no es un asesino inocente como Meursault en El Extranjero[113], sino, es la tesis de este ensayo, un asesino delicado. No es un asesino absurdo, sino un asesino rebelde. O quizá sea los dos, pues bien es cierto que ambos aceptan morir de alguna manera por autenticidad, por haber violado la regla de no matar, por creer en una comunidad moral que duda de ella misma.

Quizá si Camus no se hubiera quedado en la carretera el 4 de enero de 1960[114], si hubiera completado su programado tercer ciclo en torno al amor, hubiera podido morir sin rebeldía, como el Jacques Cormery de El Primer Hombre que le pide a la vida que le dé, con generosidad infatigable, “razones para envejecer y morir sin rebeldía”[115], como Ulises, suspendiendo su rebelión prometeica para poder alcanzar mejor la paz interior[116]; pero, de hecho, el legado que hemos analizado en este ensayo es el de El Hombre rebelde, y en ese legado imaginamos un Camus que tiene mucho de Kaliayev.

La finalidad de nuestro ensayo no ha sido en cualquier caso la de reclamar a Camus frente a otras tradiciones revolucionarias o emancipatorias, sino la de someter a examen su pensamiento para comprenderlo, cosa no siempre fácil debido a las querellas que arrastra desde los tiempos del existencialismo, los sartrianos y la guerra de Argelia. Incluso hoy en día sus biógrafos, sus familiares, la casa Gallimard, sus exégetas y las diferentes corrientes políticas francesas y argelinas hacen difícil la comprensión cabal de su pensamiento.

Cierto es empero que una vez estudiado cabe reclamarlo como referente en una comprensión del concepto de revolución desde la izquierda democrática. Una revolución que deberá no caer en fanatismos históricos, en ideologías maniqueas, en justificación de la represión y del asesinato estatal. Una revolución que habrá de ir al fondo de las reformas, propugnando una mejora de la calidad y dignidad de vida de los ciudadanos desde una perspectiva local y democrática. Una revolución que deberá superar el paradigma del Estado y cuyos fines no podrán justificar los medios, manteniéndose al lado del espíritu libertario de Marx: “un fin que necesita medios injustos no es un fin justo”.

Cuando se produce la liberación de París Camus señala que nada está hecho y que el combate efectivamente es para mandar en el mañana, pero no por el poder, sino por la justicia, no por la política, sino por la moral, no por la dominación de su país, sino por su grandeza. Liberación de Paris de los alemanes, sí, pero para hacer qué. Rechazo de la legitimidad de la nación argelina para ser independiente, pero compromiso a favor de la justicia y deseo de tregua. En ambos casos se ve en Camus la búsqueda del fondo de justicia social más allá de los inevitables enfrentamientos entre naciones. La violencia puede existir, existe, en inevitable, pero no podemos asumirla, justificarla e institucionalizarla. Esta advertencia puede ser todavía reclamada por parte de la izquierda.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Libros

 

 

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Revistas

 

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Otros 

 

Entrevista a Roger Granier : Quand Albert Camus était le porte-drapeau de « Combat ». http://www.telerama.fr/livre/le-porte-drapeau-de-combat,50863.php

http://www.diariodealcala.es/opinion/entre-libros-anda-el-juego/item/4143-albert-camus-muerte-en-la-carretera

Actes du 3ème colloque international de Poitiers, Pont-Neuf (Poitiers), 2001.

 

 

 

 


[1] Como señala Julibert, “la dimensión práctica de la filosofía camusiana no sólo implica que su obra filosófica es en buena medida su vida, sino también que sus obras no son meros ejercicios literarios, ni siquiera intelectuales. Son el testimonio de esa voluntad de convertirse en una persona, las elaboraciones de la propia experiencia mediante las cuales se ensaya ese propósito”.

JULIBERT E., “Pasar entre los hombres”, en Turia nº 107, INO, Zaragoza, junio-octubre 2013, p. 152.

[2] CAMUS A., Obras Vol. 1, El mito de Sísifo, Un razonamiento absurdo, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1996, p. 258.

[3] CAMUS A., Obras Vol. 1, El mito de Sísifo, Un razonamiento absurdo, Op. Cit., p. 223.

[4] CAMUS A., Obras Vol. 1, El mito de Sísifo, Un razonamiento absurdo, Op. Cit., p. 223.

[5] CAMUS A., Obras Vol. 1, Carnets, 1, Cuaderno 1, Op. Cit., p. 468.

[6] CAMUS A., Obras Vol. 1, Carnets, 1, Cuaderno 1, Op. Cit., p. 485.

[7] CAMUS A., Obras Vol. 3, Crónicas 1948-1953, Perseguidos-perseguidores, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1996, p. 366.

[8] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 343.

[9] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 279.

[10] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 32.

[11] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 332.

[12] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 248.

[13] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 282.

[14] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo IV de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 291.

[15] LÉTOURNEAU K., « Albert Camus, au-delà du nihilisme », en Phares, Revue philosophique étudiante de l’Université Laval, volume 9, 2009.

[16] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 345.

[17] CAMUS A., Obras Vol. 3, El exilio de Helena, de El Verano, Op. Cit., p. 573.

[18] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 37.

[19] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 339.

[20] CAMUS A., Obras Vol. 2, Crónicas, 1944-1948, El no creyente y los cristianos, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1996., p. 752.

[21] CAMUS A., Essais, Éditions Gallimard et Calmann-Lévy, 1965,  p. 1669.

[22] En este sentido, Parkes reclama que Camus, como Foucault, practica una ética de sí, una hermenéutica del sujeto que se enmarca en una filosofía de vida: “much more work has recently focused on Foucault’s later works on the self –not so much a reclamation of Foucault for humanism (or vice versa), but as an explication of these works, steeped in scepticism and critical inquiry, emerge as part of, rather opposed to, the Enlightenment project. When combined with Camus’s work, beginning with The Myth of Sisyphus through to The Fall, we can see evidence of a different path than one trod by identity politicians and postmodernists in the eighties and nineties. It is not a path of transcendent liberation, but one of self-reflexive evisceration, a transformation that sees Foucault and Camus understanding the role of an aesthetic philosophy of life, a lived philosophy that never settles for simple answers”.

PARKES G., “Putting it together: Albert Camus, Michel Foucault and an ethics of the self”, University of Bucharest Review, Vol. X, nº 2, 2008, p. 70.

[23] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 358.

[24] CAMUS A., Obras Vol. 3, Introducción a El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 19.

[25] CAMUS A., Obras Vol. 4, Carnets, 2, Cuaderno V, Alianza editorial, S.A., Madrid, 1996, p. 232.

[26] Para Chabot, lo que mejor clarifica la moral de Camus es el análisis sin complacencia que hace de la obra de Sade y su inapelable condena del sadismo. El éxito de Sade en nuestra época se explica por el sueño contemporáneo de la libertad total y la deshumanización operada fríamente por la inteligencia. En ese sentido, el marqués fue un precursor y apologista anticipado del nazismo (terror irracional) y del estalinismo (organización racional del terror irracional, racionalidad pervertida). Para Camus, Sade representa el “hombre de letras” perfecto, en el mal sentido del término, pues para él la literatura es puro divertimento amoral descomprometido de toda responsabilidad vis a vis de terceros. Y la “gente de letras” no le han perdonado a Camus su lapidaria conclusión: Prometeo acaba en Onan.

CHABOT J., Albert Camus, « La pensée de midi », Edisud, Aix-en-Provence, 2002, p. 138.

[27] GRENIER R., Albert Camus : soleil et ombre, une biographie intellectuelle, Gallimard, Pais, 1987.

[28] CAMUS A., Essais, Op. Cit.,  p. 1610.

[29] CAMUS A., Obras Vol. 4, Carnets, 2, Cuaderno VI, Op. Cit., p. 346.

[30] CAMUS A., Obras Vol. 1, Carnets, 1, Cuaderno IIIOp. Cit., p. 590.

[31] CAMUS A., « Remarque sur la révolte », en Métaphysique nº 1, Les Éditions Gallimard, Paris, 1945.

http://classiques.uqac.ca/classiques/camus_albert/remarque_sur_la_revolte/remarque_sur_la_revolte.html

[32] CAMUS A., Essais, Op. Cit.,  p. 1618.

[33] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 31.

[34] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 38.

[35] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 39.

[36] MÁLISHEV M., “Albert Camus: de la conciencia de lo absurdo a la rebelión”, Ciencia Ergo Sum, noviembre, 2000-Febrero 2001, volumen 7, número tres, p. 241.

[37] CANO G., “Camus, el hombre sin resentimiento”, en Turia nº 107, Op. Cit., p. 224.

[38] TELLO J. A., “Biocronología de Albert Camus”, en Turia nº 107, Op. Cit., p. 249.

[39] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., pp. 222 y 223.

[40] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 237.

[41] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 248.

[42] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 270.

[43] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 273.

[44] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 204.

[45] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 201.

[46] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 207.

[47] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 208.

[48] SAVINKOV B., Souvenirs d’un terroriste, Payot, Paris, 1934.

[49] FEUILLADE L., LAZAREVICH N., PARAIN B., Tu peux tuer cet homme: Scènes de la vie révolutionnaire russe / Textes choisis, traduits et présentés par Lucien Feuillade et Nicolas Lazarévitch ; Avertissement de B. Parain. Espoir, Paris, 1950.

[50] GUÉRIN J., “Justes”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Robert Laffont, Paris, 2009, p. 460.

[51] CAMUS A., Obras Vol. 2, Acto segundo de Los Justos, Op. Cit, p. 119.

[52] CAMUS A., Obras Vol. 2, Acto segundo de Los Justos, Op. Cit., p. 115.

[53] MOREL J.P., “Russie”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 814.

[54] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 329.

[55] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 330.

[56] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 334.

[57] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 337.

[58] CAMUS A., Obras Vol. 4, Carnets, 2, Cuaderno IV, Op. Cit., p. 205.

[59] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 338.

[60] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 340.

[61] CAMUS A., Obras Vol. 2, Crónicas 1944-1948, Primera respuesta a Emmanuel D’Astier de la Vigerie, Op. Cit., p. 731.

[62] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 342.

[63] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 345.

[64] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 346.

[65] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 347.

[66] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 355.

[67] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 357.

[68] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 358.

[69] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 63.

[70] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 77.

[71] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 80.

[72] ONFRAY M., L’Ordre libertaire, la vie philosophique d’Albert Camus, Flammarion, 2012, p. 295.

[73] CNE: siglas de “Comité nacional de edición”, que preconiza la depuración literaria.

[74] LOTTMAN H., Albert Camus, Op. Cit., p. 378.

[75] Ibíd., pp. 295-296.

[76] Respecto a la atribución de otros artículos de Combat a Camus a parte de los que positivamente se han identificado como suyos según Lottman, uno de los cuales es efectivamente el titulado “Durante tres horas han estado fusilando a franceses”, caben diferentes interpretaciones, como señala Lottman en su biografía sobre Camus en nota a pie de página.

LOTTMAN H., Albert Camus, Op. Cit., p. 561.

[77] Ibíd., p. 298.

[78] SALAS D., Op. cit., p. 41.

[79] SALAS D., Op. Cit., p. 42.

[80] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 84.

[81] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 87.

[82] SALAS D., Op. Cit., p. 47.

[83] CAMUS A, Obras Vol. 4, Carnets, 2, Cuaderno IV, Op. Cit., p. 199.

[84] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 90.

[85] VANNEY PH., “Groupes de liaison internationale”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 356.

[86] ITO T., “Temps”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 874.

[87] CAMUS A, Obras Vol. 2, Crónicas 1944-1948, Ni víctimas ni verdugos, Democracia y dictadura internacionales, Op. Cit., p. 718.

[88] GUÉRIN J., “Ni victimes ni bourreaux”, en GUÉRIN J. Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 611.

[89] Ibid., p. 612.

[90] TOOD O., Op. Cit., p. 563.

[91] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 126.

[92] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 127.

[93] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 4.

[94] WEYEMBERGH M., “Défense de l’Homme révolté”, en GUÉRIN J. Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 201.

[95] Ibídem.

[96] LOTTMAN H., Albert Camus, Op. Cit., p. 561.

[97] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 9.

[98] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 7.

[99] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 6.

[100] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 137.

[101] LÉTORUNEAU K., « Albert Camus, au-delà du nihilisme », en Phares, Revue philosophique étudiante de l’Université Laval, volume 9, 2009.

http://www.ulaval.ca/phares/vol9-09/texte08.html

[102] CAMUS A., Obras Vol. 1, Carnets, 1, Cuaderno 1, Op. Cit., p. 462.

[103] « Le difficile en effet est d’assister aux égarements d’une révolution sans perdre sa foi dans la nécessité de celle-ci. Ce problème est justement le nôtre ; c’est par là que le livre de Rosmer est actuel. Il traite directement d’un phénomène historique, la naissance et la dégénérescence des révolutions, qui est au centre de nos réflexions. Ne sommes-nous pas en même temps fils d’une révolution décrépite et témoins d’une révolution sclérosée en dictature militaire et policière ? Mais, justement, pour bien réfléchir à ce problème, il ne faut pas être de ceux qui insultent la révolution elle-même et qui se hâtent de voir dans toute naissance un avortement. Pour tirer de la décadence des révolutions les leçons nécessaires, il faut en souffrir, non s’en réjouir ».

ROSMER A., Moscou sous Lénine, Flore, Paris, 1953, Préface par Albert Camus, p. 3.

http://bataillesocialiste.files.wordpress.com/2008/03/msl_pdf.pdf

[104] TOOD O., Op. Cit., p. 460.

[105] VANNEY PH., “Groupes de liaison internationale”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 356.

[106] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 257.

[107] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 290.

[108] CAMUS A., Essais, Op. Cit.,  p. 797.

[109] QUILLIOT R., La mer et les prisons, essai sur Albert Camus, Gallimard, 1970, p. 216.

[110] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 10.

[111] CAMUS A, Obras 4, Op. Cit., p. 305.

[112] ISAAC J., « La tragédie et les ambiguïtés de la politique », en Je me révolte, donc nous sommes !, Cause commune,  Revue citoyenne d’actualité réfléchie #4, pp. 91-92.

De una manera general, Isaac hace una lectura positiva de la aportación de Camus al pensamiento; así, cuando escribe que Camus se inscribe junto con Arendt en la fundación intelectual de una moderna rebelión: « Both Camus and Arendt develop what might be called a political ethic of revolt, one that seeks to resuscitate the modern, universalist ideals of human autonomy and democratic self-governance by embedding them in an ethic of limits. Both, in other words, seek new intellectual foundations for a reconstruction of contemporary political life ».

ISAAC J., “Arendt, Camus, and Modern Rebellion”, New Haven: Yale University Press, p.104.

[113] SALAS D., Op. Cit., p. 83.

[114] Recientemente se han publicado en castellano parte de los diarios del escritor checo Jan Zabrana con el título de Toda una vida (Ed. Melusina). En ellos se reafirma que el accidente de Camus fue orquestado por la KGB y detalla incluso el procedimiento: un artefacto que segó uno de los neumáticos cuando rodaban a gran velocidad. Aclarando además que la orden procedía del ministro de Exteriores soviético al que Camus había acusado de las muertes ocurridas durante la represión de Hungría.

http://www.diariodealcala.es/opinion/entre-libros-anda-el-juego/item/4143-albert-camus-muerte-en-la-carretera

[115] CAMUS A, Obras Vol. 5, Segunda parte de El Primer hombre, Op. Cit., p. 654.

[116] SALAS D., Op. Cit.,, p. 119.

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El sitio de Derrida.La justicia derridiana. Imposible, hospitalaria, espectral.

Posted by forseti4y9 en 21 febrero 2013

Introducción.

 

El presente trabajo nace con la vocación de sitiar el pensamiento de Jacques Derrida, sin querer ser exhaustivo en la exposición del mismo, ambición que, por otro lado, en sí misma resultaría desmesurada -quizá no sólo para la modestia, que no humildad, del presente ensayo- porque el pensamiento de Derrida discurre por senderos diferentes a lo largo de toda su obra, y nada más difícil para un estudiante que intentar urbanizar al filósofo de la deconstrucción, cuando Derrida se sitúa en un no-sitio, en un no-lugar, en un no-tiempo, en un estar fuera de los goznes, en la diseminación y la lógica del acontecimiento. Asediar, sitiar un no-sitio, tarea espectral.

Obras hay ya en el mercado que dan una visión somera de la trayectoria del filósofo argelino, tal como la de Jason Powell[1], de la que nos serviremos para evocar e invocar ciertos párrafos que nos servirán para enmarcar o enmascarar la discusión acerca a la noción de justicia derridiana.

Así mismo, prestaremos especial atención al acercamiento de Balcarce a la noción de justicia derridiana y a la visión de Goldsmicht, para acabar con una crítica más personal

En definitiva, centraremos este ensayo en algunas de las nociones que aparecen en la filosofía derridiana tardía, tales como la de una justicia irreductible al derecho y la de espectro, pasando por la de la hospitalidad.

Partimos de afirmaciones del propio Derrida, que señala en diferentes momentos que la justicia es algo indeconstructible:

–   “Más vale la apertura del porvenir; éste es el axioma de la deconstrucción, aquello a partir de lo cual siempre se ha puesto en movimiento, y lo que la liga, como el porvenir mismo, con la alteridad, con la dignidad sin precio de la alteridad, es decir, con la justicia. […] Lo indeconstructible, si lo hay, sería la justicia” (La deconstrucción de la Actualidad).

–   “La justicia como relación con el otro ¿acaso no supone, por el contrario, el irreductible exceso de una dis-yunción o de una anacronía, cierto Un-Fuge, cierta dislocación out of joint en el ser y en el tiempo mismo, una dis-yunción que, por afrontar siempre el riesgo del mal, de la expropiación y de la justicia?” (Espectros de Marx)[2].

 

La lectura de Powell.

 

Pasaremos ahora a exorcizar con Powell algunas de las obras de Derrida, para convocar los fantasmas de la justicia y ver si en su venida sin presencia señalan un corte hacia el idealismo y la religión en el pensamiento de la filosofía tardía de Derrida.

Según Powell, ya desde Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, Derrida plantearía que “hay que dejar que se aplique algo de fe a la filosofía”. Para este autor, en Derrida se aprecia que “todo lo que existe se abre con una llamada del otro”, y “la de Derrida es una creencia religiosa, es decir una creencia sin base, que pretende conocer la llegada de algo como no visto por los valores de la Ilustración, cuyo precio es que no se puede decir nada acerca de ello”[3].

En este sentido, “el pensamiento de Derrida, especialmente tras Espectros, también recurre a esta llegada religiosa de Dios desde la perspectiva de la política socialista y marxista, llegando al extremo de situar la teoría del Otro en el centro de la decrépita teoría marxista, de dar al marxismo una revitalización desde la perspectiva desconstructivista”[4].

Fuerza de ley sería para Powell “uno de los primeros textos que anuncia esta nueva apertura y el sentimiento religioso de Derrida. Marcando su última fase de escritura y actividad. Fue entonces cuando empezó a decir algo que se haría famoso: la justicia no es lo mismo que la ley y la justicia puede guiar el pensamiento a través de las leyes, pero la ley con frecuencia es injusta. Es decir, cualquier ley es deconstruible, pero la justicia no puede ser deconstruida. La justicia más pura, más real, es imposible. Respecto a “Fuerza de Ley”, Derrida dice: ‘la justicia nunca obtiene una respuesta plena, intento mostrar que la justicia de nuevo implica no unión, disociación, heterogeneidad’ y que ‘si tiene que ser justo, un juez nunca debe contentarse con aplicar meramente la ley’”[5].

En Políticas de la amistad, Derrida examina “una supuesta amistad más pura, que no se basa en la nación o en la familia/la sangre/la metafísica, sino que está oculta, o reprimida o anhelada, en las formulaciones clásicas de la política y de la amistad democrática en la tradición”[6].

En concreto, Powell señala que “Respecto a la ligera alteración que hace Derrida de la frase: “amigos míos, ya no hay ningún amigo”, se pregunta si no existe siempre un anhelo de una amistad más pura oculta en ese dicho, una llamada a una relación mejor respecto al amigo desconocido en el lamente “Amigos…” y si no es más que una simple aseveración de hecho; “ya no hay ningún amigo”. En el distante amigo fantasma que uno no conoce, que no está relacionado por sangre ni juramento, hay una promesa de una amistad mayor, más verdadera, un yo más verdadero. Este amigo no es más que un colega filosofo, pero reafirma que, esencialmente, uno no está sólo”.

En Incumplimiento del derecho a la justicia (pero ¿qué les falta a los sin papeles?), Derrida, según nos ilustra Powell, se manifiesta contra la política gubernamental sobre el asilo y la inmigración en Francia. “Para Derrida, a los ‘sin papeles’ se les ha privado de dignidad humana, el derecho a ser considerados personas”[7].

En Sobre el perdón, siguiendo a Powell, Derrida “estaba molesto por este ritual falso, banal, de semiperdón por la culpa a causa de crímenes del pasado por los estados-nación y la declaración de éstos con el fin de obtener beneficios económicos que repercutan en el estado, puesto que la culpa y el perdón no son auténticos y no llevarán al respeto real. Es perdón con un objetivo en mente, un perdón limitado”. […] Derrida “se refiere al perdón y el arrepentimiento prometido y auténtico, imposible, verdadero, y no a lo que practican los jefes de estado como parte de su trabajo, como una rutina”[8].

Y es que como vemos en un extracto de una Conferencia de Derrida en youtube, para Derrida perdonar lo imperdonable es imposible. Es un cálculo, para algo, sea la reconciliación política o el bienestar psicológico… y está bien perdonar. Pero perdonar incondicionalmente es otra cosa[9].

En Como si fuera posible, Derrida dirige su mirada al don, el secreto, el testimonio, la hospitalidad, y el perdón, imaginando un lugar anterior a la distinción posible/imposible. Se trata de “la paradoja de que lo imposible es el origen de lo posible, el don es primariamente un don de tiempo, por lo tanto ‘tiempo dado’”[10]. “Lo que realmente llega con el tiempo en el futuro, si sucede – y contrariamente al esquema potencia/acto de Aristóteles-, ha llegado de lo que antes era imprevisible y ha sido dado a la existencia por lo imposible”.

 

La lectura de Balcarce.

 

Tal como ha sido señalado por Warren Montag (frente a otros autores y el propio Derrida que subrayan la continuidad de ciertos desarrollos, tales como la temática de la deconstrucción o la cuestión de la différance), “en la filosofía derridiana puede observarse un cierto viraje a partir de la introducción de la temática de la justicia”; así, la filosofía derridiana pasaría desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofía de corte idealista, “a partir de la formulación de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales”[11], “completamente separada del ámbito de lo posible-efectivo, no deconstruíble y, por tanto, ajena al as condiciones materiales de lo jurídico”[12].

Sin embargo, tal como propone Balcarce, puede establecerse una continuidad en el pensamiento derridiano (que comenzó criticando el logocentrismo como idealista) en la inteligencia de que el materialismo sigue presente en su filosofía tardía, cosa que se lograría a través de la categoría de espectro (distinguiéndola de la de espíritu).

Como dice Derrida en Espectros de Marx: “Para que haya fantasma, es preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo más abstracto que nunca”[13].

Esto es, lo que propone Balcarce es que el plano de lo imposible (la justicia) no debe ser pensado como un espacio completamente separado del posible (el derecho), y que esa conexión se posibilita por la figura del espectro. Esto es: “la justicia como ámbito de lo imposible mantendría algún tipo de encuentro con lo posible (que es el derecho); un habitar subterráneo que, entre sus manifestaciones fenoménicas de aquella fenomenología de lo inaparente, sería justamente la deconstrucción de lo jurídico. La modalidad espectral del asedio permitiría considerar un contacto en el plano de lo metafísico que, claramente, podría ser empleado en la discusión aquí en cuestión, referida a la idealidad del pensamiento de la justicia derridiano”[14].

“La idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él. Y justamente porque habita en el derecho no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo”[15].

Esto es así precisamente porque el vínculo entre justicia y derecho no se enmarca en una metafísica de la presencia, sino en una metafísica de lo espectral.

Como señala Zarzo[16], la metafísica de la presencia se ve sacudida, en el pensamiento de Derrida, desde una dimensión onto-teológica (ontológica: la huella; teológica: out of joint temporal y espacial), lingüística (del signo logo-fono-céntrico al sistema de huellas) y epistemológica (del pensamiento del origen al pensamiento de la diferencia) y ética (del sujeto mismo al Mundo mismo-otro).

Según Balcarce, no debemos pensar la justicia bajo las mismas exigencias del derecho, considerando que “la relación entre lo heterogéneo no puede pensarse ni postularse como la relación entre lo igual”, y que la posibilidad de articular la justicia imposible con el derecho posible-efectivo puede pasar por la figura del espectro, entendiendo la hermenéutica derridiana como una hermenéutica de desplazamientos inserta en la tradición nietzscheana.

Así mismo, me interesa recalcar su idea de que el hecho de que la justicia derridiana se apoye sobre una concepción de la espera sin garantías, sobre una justicia sin teleología, “no necesariamente conlleva el abandono de su carácter escatológico”[17], pues la espera derridiana es siempre una espera de justicia.

En este sentido, las inyunciones espectrales nos invitan a pensar la hospitalidad “en una suerte de espacio que se abre a un tercero que no se presenta”, entendiendo con Derrida que la alteridad es constitutiva de mi mismidad”.

Así, “justicia y hospitalidad encierran entonces un mismo campo semántico en el cual la categoría de acontecimiento cobre un rol protagónico”, y “el espectro, ese ‘visitante intempestivo’, es siempre la manifestación de aquella justicia irreductible al derecho que, no obstante, no puede prescindir de él”[18].

La propia Balcarce ha desarrollado su propuesta interpretativa respecto al posible vínculo entre el derecho y la justicia derridianos entendido como una forma de contacto entre lo posible y lo imposible, valiéndose de la categoría de espectro y de la modalidad de existencia que esta representa en “Modalidades espectrales: vínculos entre la justicia y el derecho en la filosofía derridiana”[19].

En este artículo, se hace énfasis en que en Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, “Derrida muestra cómo si bien es posible hablar de una justicia que se realiza (o al menos sería posible de realizarse) en el ámbito del derecho, habría que postular otra justicia, una justicia infinita por fuera del derecho y de toda fuerza”[20].

Así, hay que distinguir claramente entre un derecho que se impone a partir de su fuerza (no de su justicia) y una justicia que no quede reducida a esto. El derecho es derecho positivo, histórico, contingente, deconstruible. La justicia no es deconstruíble, no es calculable, es una experiencia de lo imposible, no ofrece un marco regulativo.

En este sentido, “para Derrida el riesgo más importante es el de no dejar un espacio por fuera de lo jurídico desde el cual poder evitar la tendencia a perpetuarse de algo que, por su naturaleza misma, debería ser finito”[21].

Esto es, el carácter deconstructible del derecho es algo valorable positivamente. En este aspecto, estaría de acuerdo con Castoriadis cuando afirma que “una vida en la cual tuviéramos reglas que se ajustaran a nosotros, como un sastre excelente nos adapta un traje, sería, en efecto, la esclavitud total. Sería la cárcel ideal. Pero precisamente en la doble existencia de una regla y de cierta separación con respecto a ella se establece la autonomía de que podemos gozar como seres sociales”[22].

Otra cosa sería vincular la noción de justicia irreductible al derecho de Derrida con la noción de autonomía de Castoriadis, pues si Derrida apela a la justicia en el plano de lo imposible, en cambio Castoriadis apela a la autonomía en el plano de lo posible, de lo construible. El proyecto de autonomía de Castoriadis no es una utopía[23]. En Castoriadis no hay nada indeconstruíble.

La problemática de Derrida en cambio es la del imposible, por ejemplo en Políticas de la amistad, tal como señala Balcarce, a partir de la noción “quizás”[24]. Como señala Derrida “el porvenir precede al presente, a la presentación de sí del presente, más viejo que el presente pasado; es así como a la vez encadena a él mismo desligándose. Se desune, y él desune el sí mismo que seguiría queriendo desunirse en esa desunión”[25].

Como señala Balcarce, “porvenir y presente parecen unirse en la des-unión misma respondiendo ambos elementos temporales a una dinámica análogamente aporética a la que describimos entre justicia y derecho”[26].

Pues bien, el presente out of joint que propone Derrida en Espectros de Marx como condición necesaria para la aparición fantasmática, abre un espacio en el estatuto de la presencia, para su presentación diferida, “de la cual sólo podemos dar cuenta a partir de su eficacia por medio de ciertas figuras o metáforas precarias como las del asedio”[27].

Y lo que nos propone Balcarce es hacer con la relación entre justicia y derecho lo mismo que Derrida realiza con Marx. “La idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él”[28]. La justicia asedia al derecho. “La justicia desarticula, socaba, disloca el derecho, lo abre hacia un proceso que intenta perpetuarse, demorarse –para decirlo con Heidegger. Representando así un movimiento de excedencia de lo posible, la justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurídico se presente desde un horizonte totalizador”[29].

En definitiva, según la propuesta de lectura espectral que hace Balcarce, la noción de justicia derridiana no es un acercamiento presencial hacia la historicidad de la religión, hacia una noción teleológica y regulativa, sino un asedio ético y político. Como señala en el exordio a Espectros de Marx, “ese ser-con los espectros sería también, no solamente pero sí también, una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones. Si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas, de herencia y de generaciones, de generaciones de fantasmas, es decir, de ciertos otros que no están presentes, ni presentemente vivos, ni entre nosotros ni en nosotros ni fuera de nosotros, es en nombre la justicia[30].

En este acercamiento derridiano a la noción espectral de política de la memoria en nombre de la justicia vemos clara la “no contemporaneidad a sí del presente vivo”[31]. Él mismo señala: “Ser justo: más allá del presente vivo en general –y de su simple reverso negativo-. Momento espectral, momento que ya no pertenece al tiempo, si se entiende bajo este nombre el encadenamiento de los presentes modalizados”[32].

Es una justicia que conduce a la vida más allá de la vida presente o de su ser-ahí efectivo, hacia “un sobre-vivir cuya posibilidad viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad”.

Y es que el lugar que nos propone Derrida para la justicia está ligado al don incondicional, como ya vimos al analizar en los estudios de Grado las Políticas de la amistad. Como señala en Espectros de Marx: “No el lugar para la igualdad calculable, por tanto, para la contabilidad o la imputabilidad simetrizante y sincrónica de los sujetos o de los objetos, no para hacer justicia que se limitaría a sancionar, a restituir y a resolver en derecho, sino para la justicia como incalculabilidad  del don y singularidad de la exposición no económica a otro. ‘La relación con el otro, es decir, la justicia’, escribe Lévinas. Lo sepa o no, Hamlet habla en la apertura de esa cuestión –la llamada del don, de la singularidad, de la venida del acontecimiento, de la relación excesiva o excedida con el otro- cuando declara: ‘The time is out of joint’[33].

 

Comentario personal.

 

Resulta curioso que Derrida articule su propuesta del acontecimiento con esta frase de Hamlet, que apela a que “algo en el presente no va, no va como debería ir” en el sentido heideggeriano[34] de “donar la Diké. No de hacer justicia, de traerla de vuelta, según el castigo, el pago o la expiación, como se traduce la mayoría de las veces (Nietzsche y Diels). Se trata, en primer lugar, de un don sin restricción, sin cálculo, sin contabilidad”[35].

Digo que resulta curioso este recurso shakesperiano al que invoca Derrida, porque bien podríamos conjurar otra frase de Macbeth, la de que la vida it is a tale told by un idiot, full of sound and fury, signifiying nothing, para remarcar contra Derrida que si esto es así, de nada sirve saber que The time is out of joint.

El horizonte descoyuntado que nos ofrece Derrida es tanto el horizonte del pasado como el del presente y difumina las líneas de demarcación del quicio espacio-temporal, al estilo de la teoría del desdoblamiento del tiempo de Jean-Pierre Garnier, que des-hace las fronteras entre nuestro presente y nuestro futuro, nuestro yo y nuestro otro yo, cuánticamente hablando[36].

En todo caso, Derrida señala que “la cuestión de la justicia, que lleva siempre más allá del derecho, no se separa ya, ni en su necesidad ni en sus aporías de la del don”[37].

Pues bien, con nuestro ensayo precisamente queremos subrayar la trabazón de todo el discurso derridiano en torno a los conceptos que estamos manejando de justicia, espectro, don, hospitalidad etc.

El propio Derrida señala esto que hemos querido desarrollar a modo de sitio y no-sitio en este ensayo: “la relación de la deconstrucción con la posibilidad de justicia”[38] […] “la deconstrucción como pensamiento del don y de la indeconstructible justicia, indeconstructible condición de toda deconstrucción, cierto, pero condición que está ella misma en deconstrucción y permanece, y debe permanecer –ésta es la inyunción- en la dis-yunción del Un-Fug[39].

Esa llamada a la justicia como noción del orden de lo imposible pero que de alguna manera acecha y asedia al derecho y modula su deconstrucción desde la propia indeconstructibilidad hace del de Derrida un pensamiento en cierto sentido contrario al empirismo. Es por ello que no es de extrañar que, tal como señala Goldschmit, dos lectores tan advertidos como Foucault o Macherey, salidos uno y otro de la crítica estructuralista del empirismo, le opongan a Derrida cierto empirismo. Y es que “el pensamiento derrideano no es, sin embargo, un idealismo que podría contradecirse por un llamado a la experiencia y por la referencia a la realidad; al contrario, es una experiencia de la realidad sin empirismo”[40].

En este sentido, Goldschmit no comparte la crítica que Macherey hace del Derrida de Espectros de Marx, del Derrida que escribió que “un pensamiento deconstructivo, el que importa aquí, siempre apeló a la irreductibilidad de la afirmación y consecuentemente de la promesa, así como a la indeconstructibilidad de una cierta idea de la justicia (aquí disociada del derecho)”[41].

Como señala Goldschmit, en esta cita “Derrida afirma la irreductibilidad del pensamiento de Marx, es decir, el futuro de su promesa. Esta irreductibilidad es la que hace que lo indecible del texto no se disuelva en la irrealidad, contrariamente a lo que pensaba Macheray en 1994. Lo irreductible no es, entonces, la realidad del pensamiento de Marx, sino el acontecimiento de este pensamiento, su promesa, el futuro de su vuelta. Desde este punto de vista, Derrida intenta disociar radicalmente “mesianismo” y “teleología”; ve en el texto un “mesianismo sin mesianicidad”. Sin la promesa mesiánica, sin el llamado revolucionario a la emancipación, no podría haber idea de justicia”.

En resumen, para Goldschmit, tal como lo entiendo, esta idea de que el pensamiento sobre la justicia en Derrida es mesiánico en el sentido de que apela a la emancipación marxiana pero no lo es en el sentido de que no hay una teleología en el sentido de la versión aristotélica o teísta de la moral, tal como MacIntyre describe en Tras la Virtud[42].

Como señala Goldschmit, “lo indeconstructible está por venir y no puede ser comparado a lo indudable del cogito: es más bien la llamada a la justicia afirmada y prometida por el texto de Marx”[43].

Es por eso que creo que el pensamiento de Derrida no tendría nada que ver con el pensamiento comunitarista, sea este el de un neoaristotélico como MacIntyre o el de un Taylor, Walzer o Sandel, pero tampoco con el de aquellos que tratan de fundar una moral autónoma y una racionalidad universal, como Rawls, Rorty o Habermas.

El mismo Derrida en Políticas de la amistad, habla de dar la amistad como don incondicional, sin exigir tener un lazo en común: “Y, entonces, si hubiese una política de esa amancia, no pasaría ya por los motivos de la comunidad, de la pertenencia o de la partición, sea cual sea el signo que se les añada. Afirmadas, negadas o neutralizadas, estos valores ‘comunitarios’ o ‘comunales’ corren siempre el riesgo de hacer volver a un hermano. Hay quizá que tomar nota de este riesgo para que la cuestión del ‘quién’ no se deje ya apresar políticamente, mediante el esquema del ser-común o en-común”[44].

Parece remitirse a una comunidad literaria, que resiste a la vez al pensamiento político comunitarista y al liberalismo.

En este sentido, para Derrida la alteridad parece irreductible, y sólo por el trabajo espectral y la posibilidad de la repetición junto con la noción de justicia podemos jurar, como en el duelo, que el amigo está a la vez en nosotros y más allá de nosotros.

“En el duelo, debemos admitir que ahora el amigo está a la vez “en nosotros” y más allá de nosotros, en nosotros pero distinto a nosotros, aunque nada de lo que le digamos o digamos de él pueda afectarle en su infinita alteridad. El otro, reducido a imágenes, nos contempla, contempla ‘dentro de nosotros’, pero a una distancia infinita”[45].

Pero no debemos caer en el típico discurso sobre la “buena amistad” cristiano o griego, pues ese discurso cae en la proximidad del prójimo como astucia de lo propio, y quiere identificar y fundir el tú y el yo. El que respeta el verdadero nombre de la amistad, debe respetar mi propio nombre. Igual que hay una noción de justicia indeconstructible, hay una noción de amistad “superior” que hace que el enemigo sea mi mejor amigo, pues “me odia en nombre de la amistad, de una amistad inconsciente o sublime”[46]. Es una lectura de la relación amigo-enemigo en la línea de Schmitt y Heidegger que le aleja del manido presupuesto de la fraternidad entre iguales que no hace sino reproducir el lenguaje fonocéntrico tradicional.

Hay que respetar al extranjero incluso aunque es  “torpe para hablar la lengua del derecho en la que está formulado el deber de hospitalidad, el derecho de asilo, sus límites, sus normas, su policía”[47].

Es por eso que Sócrates exigió que se le tratara como un extranjero en la Apología de Sócrates.

Pero un extranjero así entendido no es el otro absoluto, el bárbaro, el salvaje absolutamente excluido y heterogénero[48].

Sin embargo, dado que la hospitalidad entendida a la manera derridiana no se limita a extender un mero derecho individual o de familia, resulta la paradoja de que no basta con ofrecer hospitalidad a los extranjeros que tienen apellidos reconocidos, sino que si de hospitalidad estamos hablando, hay que ofrecer una hospitalidad absoluta o incondicional: “la hospitalidad absoluta rompe con la ley de la hospitalidad como derecho o como deber, con el ‘pacto’ de hospitalidad”[49].

En este concepto de hospitalidad absoluta vemos un parecido de familia con la noción de justicia indeconstructible, tal como la hemos asediado antes. Es una “hospitalidad que se ofrece, se da al otro antes de que se identifique, antes incluso de que sea sujeto, sujeto de derecho y sujeto nombrable por su apellido, etcétera”[50].

En este sentido, Dufourmantelle ya subraya que “la distinción que de entrada Derrida expone entre La Ley de la hospitalidad incondicional y leyes de la hospitalidad es fundamental”[51]. Y continúa su reflexión apuntando que “Esta Ley de la hospitalidad debe seguir siendo pensada, como una imantación que ‘atormenta’ la quietud de las leyes de hospitalidad”[52].  Y se pregunta si “no habría hoy que entender en la utopía política un ‘sin-lugar” que abre la posibilidad de la “ciudad” humana[53].

La pregunta de Dufourmantelle parece contraponerse a la comprensión que Goldschmit tiene de Derrida, pues para Goldschmit el de este no es un pensamiento de la utopía sino que es una experiencia de la realidad sin empirismo, tal como hemos señalado anteriormente.

Por otro lado, para Dufourmantelle Derrida es capaz de reflexionar si en los actos de terrorismo no estamos ante “la inversión de la hospitalidad en hostilidad a partir de la perversión siempre posible de la Ley”[54].

 

Conclusión.

 

En mi opinión, aquí estamos ante el nudo gordiano de la cuestión, bajo la premisa de que si algo es indeconstructible, no puede ser perverso o pervertible.

La Ley de la hospitalidad absoluta, en principio, en mi opinión, no debería poder ser pervertida en Ley de la hostilidad absoluta, precisamente por el carácter indeconstructible, impervertible, de la justicia, de la hospitalidad. El pervertido hostil siempre tendría tras de sí el fantasma, el espectro del huésped: el extranjero vinculado por una relación de hospitalidad le acecha indefectiblemente, pues la propia genealogía del concepto incuba este sentido en su interior.

Es cierto que el xénos griego no sólo traduce nuestra idea de extranjero, sino también la de nuestro invitado.

Pero desde una posición contraria, se nos podría replicar que sí que es posible pervertir la Ley de la hospitalidad y convertirla en Ley de la hostilidad, precisamente porque el hostis latino significa el huésped, pero también el enemigo.

Por tanto, ambos conceptos son potencialmente equívocos, pues en realidad, por su origen, remiten a un único concepto ambivalente y polisémico. En todo caso, el lado oscuro del concepto no puede fagocitar al lado amable, y viceversa. Lo que nos dejar con dos espectros, con dos Leyes, el de la hospitalidad y el de la hostilidad, y esta ambivalencia parece abocar, en mi opinión, la propuesta derridiana al fracaso, o dejarla en una mera habilidad de floretista.

Salvo que queramos salvar la propuesta derridiana entendiendo que la Ley de la hospitalidad es la misma que la Ley de la hostilidad, que el extranjero huésped es también el enemigo y viceversa, que el espectro de Marx es el mismo espectro que el de Hitler. Porque La Ley es en sí misma perversa, indeconstructiblemente perversa, y el espectro de la justicia y de la hospitalidad también.

Cosa que parece inverosímil incluso en el esgrima de florete, pues a la hora de la verdad no nos remite a nada empíricamente válido como construcción de un ordenamiento jurídico ética y políticamente defendible desde el punto de vista democrático.

Por tanto, todo el edificio derridiano se viene abajo, al menos en la comprensión que el propio Derrida hace, en mi opinión, de vincular las nociones de justicia y hospitalidad.

El espectro de Balcarce, que parecería aunar más sutilmente las nociones de justicia y hospitalidad bajo la fantología del asedio, y recompondría el diseminado discurso derridiano, extinguiría su potencial con esta misma crítica.

 

Derrida frente a Negri.

 

Pero sigamos la propuesta derridiana.

Es una hospitalidad que quizá hay que mantener incluso hacia el animal[55],  y hacia la muerte[56], como señala la propia Dufourmantelle [57].

En definitiva, hay dos formas de hospitalidad, que mantienen entre sí relaciones complejas: a) la hospitalidad incondicional, que se ofrece a cualquiera, sin cuestionarlo; b) la hospitalidad de derecho, limitada, que se vincula al apellido que tiene el que llega, que se vincula a un pacto o contrato.

Y la relación entre ambas hospitalidades es la misma relación que existe ente la noción de justicia (La Ley de la hospitalidad) y la de derecho (las leyes).

La hospitalidad incondicional no se ofrece sólo a nuestra misma comunidad, a nuestra misma familia, a nuestro propio pueblo, sino también al extranjero que no pertenece a nuestra comunidad, sino que pertenece a otra comunidad desconocida para nosotros, e incluso al apátrida que no tiene comunidad. Y esa hospitalidad incondicional tal vez sólo sea posible en una democracia que aún está por venir, en una sociedad que no obligue al extranjero a plegarse ante las leyes del que le ofrece asilo, que debería plegarse a su vez ante el huésped, igual que se plega ante el espectro, ante el futuro, ante la muerte.

Conjurando el espíritu de la justicia marxiano, exorcizando su pensamiento, Derrida conspira contra la ontología logocéntrica, y critica el discurso actual dominado por el neocapitalismo y el neoliberalismo, acercándose a lo mesiánico, pero a un “mesianismo sin mesianicidad”, a un Marx que escape del marco del pensamiento ontologizante, a una metafísica que no se imponga a una visión ética, a una hospitalidad que escape a los dogmatismos violentos[58].

Negri hará una crítica a este planteamiento derridiano, tal como señala Sebastián Chun: “Ya dentro del plano político, si bien Derrida da testimonio de la nueva espectralidad de lo real, en la cual estamos siempre inmersos, Negri le reprocha el no haberla reconducido también hacia el plano de la nueva realidad productiva y social. Al dejar de lado este análisis, Derrida caería en un discurso sobre la resistencia ética afín al espíritu mesiánico y construido sobre la base de la indeconstructiblidad de la idea de justicia. Y el problema aquí reside precisamente en la incapacidad de esta resistencia ética de tornarse real, es decir, de conseguir resultados útiles”[59].

Así, Derrida caería en una ontología reaccionaria teológica, gracias a su herencia levinasiana.

Pero el propio Derrida cuestiona la crítica que le hace Negri reivindicando el carácter afirmativo de la deconstrucción, porque su concepción ético-política no se reduce a una mera “protesta moral”, y en segundo lugar, subrayando que la ontología es un trabajo de duelo que busca reconstruir, salvar, rescatar una presencia plena del ser presente, y que su propuesta no se reduce a una reontologización[60].

 

Epílogo (el sitio final).

 

En conclusión, y teniendo en cuenta la crítica de Negri y mis dudas acerca de la posible comprensión del espectro de Marx y de las nociones de justicia y de hospitalidad como expresiones perversas y ambivalentes en sí mismas, capaces de mutar en el espectro de Hitler y en las nociones de injusticia y de hostilidad, la propuesta de Derrida carecería de la virtualidad político jurídica necesaria para poder considerarla una propuesta acertada.

Me parecen en cambio acertadas las críticas de Powell, Warren Montag, Foucault y Macheray, expuestas en este ensayo.

Por otro lado, las lecturas de Goldschmitt y de Balcarce me parecen muy sugerentes y aportan quizá luz, si quiera sea una luz de gas espectral y mesiánica, sobre el entramado derridiano, pero dudo de si logran rescatarlo totalmente de sus indudables sombras.

 

 

Para terminar, dejaremos hablar al propio Derrida, que respondió a unas preguntas en el transcurso de una entrevista de Elena Fernandez, de la cual incluímos como anexo una pequeña parte[61] (Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre, 1994, pp. 9-10).

 

ANEXO

 

En la rueda de prensa, indicó que la deconstrucción no era simplemente una crítica, sino que es la justicia misma, y que ello era debido al ser posible una deconstrucción del derecho, a través de algo que, sin ser el derecho, solicitaba esa deconstrucción. ¿Qué es ese algo que fuerza la deconstrucción de las cosas?

Es lo otro; si podemos decirlo en una palabra es lo otro. Lo que llamo justicia es el peso de lo otro, que dicta mi ley y me hace responsable, me hace responder al otro, obligándome a hablarle. Así que es el diálogo con el otro, el respeto a la singularidad y la alteridad del otro lo que me empuja, siempre de una forma continua e inadecuada, a intentar ser justo con el otro (o conmigo mismo como otro). En consecuencia, me mueve no sólo a formular cuestiones sino para afirmar el que se presupone en todas las interrogantes. La pregunta no es la última palabra del pensamiento, tras ser dirigida a alguien o al serme dirigida. Supone una afirmación –-, que no es positiva ni negativa, ni es un testimonio o declaración. Este sí consiste en comprometerse en oír al otro o hablar con él, es un sí más viejo que la propia pregunta, un sí que se presenta como una afirmación originaria sin la cual no es posible la deconstrucción.

En consecuencia, ¿estamos hablando de libertad?

Sí. Podemos llamarlo libertad, siempre que no se confunda con el concepto vulgar de libertad subjetiva. Pero existe ahí un momento de libertad.

Libertad, justicia, origen: ¿no son categorías metafísicas tradicionales?

No necesariamente. Ese puede ser el nombre de categorías metafísicas. Pero no hay categorías metafísicas en sí, sino que hay discursos…

Pero los discursos se sirven de categorías para elaborarse…

Hay un discurso metafísico sobre la justicia, sobre la libertad, y existe una forma de pensar la justicia que no es necesariamente metafísica. No hay conceptos que sean en sí mismos metafísicos o no metafísicos.

 

Cuando hablo de metafísica quiero decir la «tradición metafísica». ¿Todavía podemos operar con estas categorías filosóficas?

Pienso que la palabra justicia está aún viva, es operacional, siempre que se capte en determinado discurso. Pero no digo nada al pronunciar únicamente la palabra «justicia». Si me remito, por ejemplo, a mi libro Políticas de la amistad, lo que intento ahí es percibir ciertas facetas de Marx, comprender la palabra justicia en un sentido que espero que no sea vacío o sin valor, aunque éste dependa de la forma en que reinscribimos la palabra en nuestro discurso.

Entonces, ¿qué sería la justicia?

Es una relación que respeta la alteridad del otro y responde al otro, a partir del hecho de pensar que el otro es otro. Y no me parece poco este hecho: que el otro no es reducible a mí ni a mí mismo, lo que demuestra que hay una justicia irreductible a su representación jurídica o moral. Hay una larga historia del concepto griego de díke de sus interpretaciones. En algunos textos míos recorro otros muchos de Heidegger, Aristóteles o Nietzsche sobre la justicia, para sugerir que ésta no se reduce a la representación jurídica que le demos; y otro tanto sucede con las ideas de distribución, proporción y adecuación.

La justicia es algo interior a la justicia, de dentro [dedans], por eso no se reduce a la readecuación entre una falta y una condena. No es reducible, no es calculable, por oposición al Derecho: calcula con ese incalculable que es lo otro. No debemos pensar acaso en este otro como algo inefable; pues es preciso tener en cuenta el cálculo de manera que logremos contar mejor con lo incalculable. No quiero decir que sea preciso hacer estallar al Derecho para poder situarnos en la vida; lo que se requiere es transformarlo de modo que sea lo más justo posible. Y por esta razón existe una historia del Derecho, una historia política, y el concepto de derechos humanos…

BIBLIOGRAFÍA

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POWELL  J., Jacques Derrida, Publicacions de la Universitat de València, 2008.

ZARZO M.E., “Jacques Derrida: Ontología y lingüística”, en Cuaderno de Materiales, nº 23, 2011.

Otros enlaces:  http://www.garnier-malet.com/introduction_a_la_theorie_183.htm

http://www.youtube.com/watch?v=Neu4kI_Yi0A&feature=share

http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/democracia.htm


[1] POWELL  J., Jacques Derrida, Publicacions de la Universitat de València, 2008.

[2] ZARZO M.E., “Jacques Derrida: Ontología y lingüística”, en Cuaderno de Materiales, nº 23, 2011, p. 803.

[3] Op. Cit., p. 185 y 186.

[4] Op. Cit., p. 202.

[5] Op. Cit., p. 211.

[6] Op. Cit., p. 242.

[7] Op. Cit., p. 261.

[8] Op. Cit., p. 263.

[10] Op. Cit., p. 265.

[11] BALCARCE G., “Estudios críticos: Michael Sprinker (comp.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida; Cristina de Peretti (comp.), Espectografías. Desde Marx y Derrida”, en Instantes y Azares: Escrituras Nietzscheanas. Año 2007, número 4-5, p. 213.

[12] Ibíd., p. 214.

[13] Ibíd., p. 215.

[14] Ibíd., p. 216.

[15] Ibíd., p. 217.

[16] Op. Cit. Nota al pie nº 2.

[17] Op. Cit., p. 220.

[18] Op. Cit., p. 221.

[19] BALCARCE G., “Modalidades espectrales: vínculos entre la justicia y el derecho en la filosofía derridiana”, en Contrastes. Revista internacional de Filosofía, vol. XIV (2009), pp. 23-42.

[20] Ibíd., p. 26.

[21] Ibíd., p. 29.

[22] CASTORIADIS C., Sobre el político de Platón, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 165.

[23] CASTORIADIS, C., Una sociedad a la deriva, Katz, Buenos Aires, 2006, p. 19.

[24] Op. Cit., p. 31.

[25] DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 37.

[26] Op. Ci., p. 34.

[27] Op. Cit., p. 36.

[28] Op. Cit., p. 36.

[29] Op. Cit., p. 38.

[30] DERRIDA J., Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 12.

[31] Op. Cit., p. 13.

[32] Op. Cit., p. 14.

[33] Op. Cit., p. 36.

[34] Op. Cit., p. 37.

[35] Op. Cit., p. 39.

[37] Op. Cit., p. 39.

[38] Op. Cit., p. 41.

[39] Op. Cit., p. 41 y 42.

[40] GOLDSCHMIT M., Jacques Derrida, una introducción, Nueva visión, Buenos Aires, 2004, p. 187.

[41] Ibíd., p. 190.

[42] Cfr. MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, capítulo 4.

[43] Op. Cit., p. 191.

[44] Op. Cit., p. 329.

[45] DERRIDA J., Cada vez única. El fin del mundo. Pre-Textos, Valencia, 2005, p. 33, en la Introducción.

[46] Cfr. DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998.

[47] DERRIDA J y DEFOURMANTELLE, La hospitalidad, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000, p. 21.

[48] Ibíd., p. 27.

[49] Ibíd., p. 31.

[50] Ibíd., p. 33.

[51] Ibíd., p. 66.

[52] Ibíd., p. 68.

[53] Ibíd., p. 76.

[54] Ibíd., p. 94.

[55] Cfr. http://www.youtube.com/watch?v=Neu4kI_Yi0A&feature=share, donde vemos a un Derrida que se posiciona contra el concepto cerrado de animal.

[56] Cfr. DERRIDA J., Cada vez única. El fin del mundo. Pre-Textos, Valencia, 2005.

[57] Ibíd., p. 134 y ss.

[58] “Es preciso ayudar a lo que llamamos Islam y a lo que se denomina  ‘árabe’ a escapar de estos dogmatismos violentos. Es preciso ayudar a los que luchan heroicamente, es este sentido, desde el interior”, en BORRADORI G., Le ‘concept’ du 11 septembre. Dialogues à New York (octubre-décembre 2001), Paris : Galilée, 2004, p.168.

[59] CHUN S., “Ontología y política en el debate Negri-Derrida”, en Instantes y Azares – Escrituras Nietzscheanas nº 9, año XI, primavera de 2011, p. 264. http://www.instantesyazares.com.ar/#!__numero-9

[60] Ibíd., p. 266.

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Lo que hay que oír

Posted by algomasquecierzo en 20 enero 2012

“En pro de la locura”, por Mansilla, Navarro y Mora (escuchar tema)

Concentraos controlaos concentraos controlaos…
en el centro de la escena surge el caos,
el rey del descontrol,
el troglodita loco a botellazos
contra las fanáticas hordas del control, de la ley,
la sensatez, la norma y el progreso,
que en el puto nombre de la razón
nos inyectan sin piedad
sobredosis de mesura
overdosis de cordura,
y reflexión hasta la médula,
nos ceban sin misericordia
con filetes crudos
de pensamiento racional.
Así lo dice la regla.

Y aquí estamos,
en el gran festín de los prudentes seres cuerdos, razonables, superiores y científicos.
Y aquí estamos,
sensatos hasta para ser sensatos
sensatez, querido amigo, y control grecorromano,
hay que estar presentables para recibir al loco
presentables,
racionales, deductivos,
inductivos,
agradables, controlados, simpáticos,
sensatos, sonrientes, pulcros, puntuales, bien vestidos, lógicos, serenos, sobrios,
súbditos
de la poderosa orden
lógica
de la mente humana,
la poderosa alucinógena
lógica
drogada deductiva
razón.

Yo estoy cuerdo
y usted no
yo no alucino
y sé lo que digo
yo sé lo que veo
y usted no
yo soy objetivo
y usted es subjetivo,

Así lo dice la regla.

Yo soy la regla
yo soy el análisis
yo soy el diagnóstico y la receta
¡yo soy el barbitúrico!
yo soy la droga que aplaca al loco,
clama el loco.
Yo soy lo que es
lo que decimos
lo que creemos
el mundo que nos describimos
el mundo que nos inventamos
el mundo donde nos consolamos
el mundo en el que creemos
yo soy lo que me digo que soy
dijo el loco
clama el loco
todos locos
por inercia
por contagio
por obligación
por casualidad
se impone la regla
la ley lógica del loco sensato hasta para ser sensato.
Si no te la crees
te vuelves loco.

Yo estoy cuerdo
y usted no
yo no alucino
y sé lo que digo
yo sé lo que veo
y usted no
yo soy objetivo
y usted es subjetivo,

Tema incluido en el disco de Mansilla y Los Espías “Literatura de Baile”
Esta canción está sujeta una licencia Creative Commons por lo que se permite la descarga legal y gratuita de este tema.

http://www.mansillanavarroymora.com

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Presentaciones de Yin y Espectral

Posted by algomasquecierzo en 12 septiembre 2011

Presentación conjunta del libro antológico de mujeres poetas Yin y del nuevo libro de Ángel Guinda: Espectral. Los nombres de las y el autor hablan por sí solos. Ahora bien, si acudes, puedes dejar un comentario aquí contándolo.

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La razón poética, por Luis García Montero

Posted by algomasquecierzo en 12 julio 2011

Lejos de pretender hacer una valoración crítica o erudita del siguiente artículo, quiero limitarme a presentarlo, para brindar a l*s demás una reflexión que a mí me anima a seguir pensando y escribiendo y en la que veo además tres virtudes como mínimo:

a) Valora la voz individual criticando el egoísmo, sin caer en panfletadas de las que tanto abundan hoy, que empiezan criticando la administración norteamericana y querrían acabar diciendo que la individualidad no existe.

b) Da un valor político al esfuerzo y la capacidad de pensar en serio.

c) Como decía antes, anima a seguir haciéndolo.

Sirva este texto para tod*s aquell*s compañer*s que, como yo, este curso lo han pasado crudo y en algunos casos han podido llegar a plantearse si vale la pena o no continuar en la carrera. Y sirva también para todas aquellas personas que se autoempalagan en la filosofía, o en lo que ell*s quieren entender por ella, sin ver que la razón es siempre algo mucho más amplio.

“La mejor manera de defender los espacios públicos es dignificar las voces individuales. Vivimos malos tiempos para la política. Los ciudadanos han dejado de creer en unas promesas configuradas como simples reclamos electorales, la corrupción se instala en el centro de la vida y se convierte en una noticia cotidiana, y la democracia y el Estado del bienestar dan muestras irremediables de agotamiento. Como no existen ámbitos públicos que permitan la soberanía popular en las nuevas dimensiones de la globalización y los mercados, las personas dejan de ser ciudadanos y se limitan a sentirse votantes (aunque cada vez menos) y, consumidores, clientes o contribuyentes (cada vez más).

No es verdad que vivamos malos tiempos para la lírica, porque la palabra poética adquiere en esta situación un valor simbólico muy alto. Si dignificar las voces individuales supone defender la ética de los espacios públicos, la palabra poética representa una apuesta clara por ciudadanos capaces de matizar, meditar, sentir, romper los dogmas y las corrientes manipuladas de pensamiento, hasta lograr hacerse dueños de sus propias opiniones.

En el poema “1936”, publicado en Desolación de la Quimera, Luis Cernuda contó el encuentro que tuvo, ya en los años 60, con un brigadista norteamericano que se había jugado la vida en su juventud para defender la libertad política de la República española. Aunque Cernuda estaba desilusionado por los acontecimientos y asqueado por la actitud de algunos mandarines, volvió a creer en el sentido de la lucha. Afirmó, incluso, que la dignidad de una sola persona asegura la nobleza de una causa y justifica a todo el género humano.

El poeta que pasa una tarde, un día, un año, buscando el adjetivo preciso, representa a los seres humanos que quieren hacerse dueños de sus propias opiniones. Los buenos poetas suelen pensar las cosas por lo menos tres veces. La gente que dice lo primero que se le ocurre puede creerse muy sincera, muy espontánea, pero se limita a repetir como loro la verdad que flota en el aire, es decir, lo que ya se han encargado de proyectar a la atmósfera los interesados en controlar las corrientes de opinión. Hay quien piensa las cosas dos veces. Suele ser aquel que no dice lo primero que se le ocurre, sino aquello que le conviene para quedar bien, ser simpático, atraer el voto. Pone su vela donde sopla el viento.

Pensar las cosas tres veces significa decir lo que te exige la propia conciencia, hacerte dueño de tu opinión. Antonio Machado comprendió, gracias a hacerse otro y meditar con el ser de Juan de Mairena, que la verdadera libertad no consiste sólo en poder decir lo que pensamos, sino también en ser capaces de pensar lo que decimos. Los buenos poetas acompañan a quien se atreve a decir lo que piensa, pero a cambio le piden que piense bien aquello que va a decir. No hay buena retórica sin pensamiento, ni pensamiento sin buena retórica, sin un vocabulario que permita matizar, distinguir, comprender la realidad. El lenguaje que pide tiempo abre un buen camino hacia la lentitud, algo decisivo para nosotros, porque vivimos en sociedades urgentes, vertiginosas, y los dogmas son la prisa del pensamiento.

Vivimos malos tiempos para la política porque se destruyen los espacios públicos y se homologan las conciencias individuales. No nos queda tiempo para nosotros. Andamos de cabeza y pensamos con los pies. La razón poética reivindica la conciencia individual, salva la libertad ética del individualismo, pero no la lleva a las aguas de la competición agresiva, ni al egoísmo del consumo, sino a un pacto de lectura, al lugar del otro, al texto, que es un espacio público dignificado por la responsabilidad individual.

Vivimos un tiempo de necesaria poesía. O, lo que es lo mismo, la lírica ofrece una buena oportunidad para estos tiempos.”

http://www.laestafetadelviento.es/articulos/puntos-de-vista/la-razon-poetica

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Eterno Retorno Remix

Posted by Arman García (Administrador) en 12 agosto 2010

Entroncando con el anterior post de Guillermo sobre el eterno retorno, dejo algunas citas al respecto en plan remix (en cuanto a la canción, queda ahí no tanto porque mencione a los citados sino por la insoportable levedad del hiphop actual 🙂

“Si cada uno de los instantes de nuestra vida se va a repetir infinitas veces, estamos clavados a la eternidad como Jesucristo a la cruz. La imagen es terrible. En el mundo del eterno retorno descansa sobre cada gesto el peso de una insoportable responsabilidad. Ese es el motivo por el cual Nietzsche llamó a la idea del eterno retorno la carga más pesada. Pero si el eterno retorno es la carga más pesada, entonces nuestras vidas pueden aparecer, sobre ese telón de fondo, en toda su maravillosa levedad.“ (Milan Kundera, La insoportable levedad del ser)

Mi destino, desde ahora mi delicia,
Como un predestinado seguiré;
Condenado inocente, mártir dócil
Cuyo fervor se acrece en el suplicio.“ (Baudelaire, El Leteo)




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Ros Beret

Posted by Arman García (Administrador) en 26 julio 2010

(Con el permiso expreso del escritor y actor aragonés Ros Beret, publico en el blog uno de los relatos contenidos en su libro Un hotel de mil estrellas.)

MÁS DE MIL Y UNA NOCHES

Max dice que lo mejor era que no tenía pinta de ser un deportista de esos que salen por la tele anunciando gilipolleces, que se parecía más a cualquiera de esos magrebíes  flacos que pasan hachís en la calle mayor. Dice montones de cosas que no te habían interesado en tu puta vida pero las dice muy bien. Tú estás en el cajero enroscado en la manta y te empieza a hablar de la final de cinco mil en la olimpiada de Atenas. Se levanta con la botella de vino en la mano, gesticulando mucho con los brazos, los ojos brillantes de emoción, y te habla de un tal El Guerroug del que jamás habías oído hablar y de una carrera que no viste pero, en ese momento, te mueres de ganas de haber estado allí para ver la cara de ese marroquí en el momento de superar al favorito en la última recta.

A Max le encantan las historias de deporte y todas las noches cuenta alguna. Dice que lo hace para salvarse y luego te empieza a hablar de una reina persa que se llamaba Sherezade. Cuenta que esa mujer tenía que contar una historia cada noche para salvar el pellejo, y que eso es la vida, que cuando se te acaban las historias te puedes ir yendo a tomar por culo. O empieza con un jugador de baloncesto lituano y termina con un guerrero llamado Atila y con el imperio romano. No es solo deporte. Eso es lo que los demás no entienden.

Un día el gilipollas del cojo que está todo el día en la estación de autobuses dando por culo  con la lucha de clases esto y la lucha de clases aquello, le dijo que dejara de joder con la olimpiada. Estábamos sentados en el parque al sol. Max lo fulminó con la mirada y  continuó  hablando de Jesse Owens, un negro que ganó ocho medallas de oro en unos juegos olímpicos. El cojo, impaciente, volvió a interrumpirle banalizando la hazaña. Entonces Max se levantó, se acercó hasta un palmo de su cara y con mucha calma dijo que aquellos juegos olímpicos se celebraron en Berlín, en el año 1936, con los nazis en el poder hablando de la superioridad de la raza aria y con Hitler en el palco tan humillado y vencido como jamás lograría hacerlo sentir ningún jodido socialista alemán de la época.

Yo no sé mucho del pasado de Max. Está aquí, eso es todo, pero me cuesta comprenderlo. Da la sensación de que podría estar en cualquier lugar en el que le diera la gana por eso es tan extraño verlo aquí tirado a mi lado. Antes de conocerle yo siempre evitaba el trato con mis iguales y lo hacía precisamente por eso, porque eran mis iguales, porque no quería espejos, por lo mismo que siempre evito mirar mi reflejo en los escaparates. Pero con Max es distinto. A su lado deambulas por la calle con firmeza, sientes que tienes derecho a estar aquí, que la calle te pertenece tanto como al cartero o a los barrenderos. Por ejemplo, cuando pasan las secretarias a su hora del café, o las mujeres que van de compras con sus zapatitos de tacón y sus abrigos caros; no les grita obscenidades como hacen los borrachos, ni les pide limosna como los tullidos o los portugueses. Max les clava la mirada. Yo lo he visto. Pasan altaneras dejando una estela de perfume y, al cruzarse con nosotros, no se apartan ligeramente echando instintivamente  mano al bolso, sino que se  quedan una centésima de segundo como paralizadas. Casi puedes notar su temblor. Dice que lo hace para que duden, aunque sea solo esa centésima, pero que duden.

Lo de la duda le gusta mucho. Cuando miramos a la gente normal haciendo su vida siempre habla de la duda. Dice que no es posible que caminen así por la calle, que coman y beban, que asistan a actos, que desempeñen trabajos, que tengan hijos, que lleguen a casa, metan otra vez la llave en la cerradura, comenten la jornada y cenen sin que les asalte por un momento la duda. Dice que no se lo cree y te empieza a decir que todo esto no es más que un decorado, que toda esa gente solo está desempeñando un papel sin ni siquiera saberlo, que todo es como una obra de teatro mala y que nuestro papel en la obra es el de tipos mugrientos sentados al sol con una botella de vino de ochenta céntimos, colocados por el director de la obra a conciencia para que el resto de los actores valore su suerte, para que no se rebelen, para que no renieguen del papel que les ha tocado jugar, para que incluso puedan sentirse orgullosos de sus jodidos zapatos nuevos y su mierda de rutina. Dice cosas así.

No sé, se fija en cosas, es como si tuviera unos ojos distintos. Eso lo notas mucho con las mujeres. A todos nos gustan las mujeres, claro, pero si estás a su lado tienes la sensación de que el ve más allá. Yo entonces me acuerdo mucho de mi hermano, que en paz descanse, porque cuando íbamos al cine siempre veía más cosas que yo y sabía explicármelas. Es como si Max, como pasaba con mi hermano, tuvieran una suerte de sentido que les hiciera ver más belleza, más profundidad, más relaciones entre las cosas. Puede que sea algo que está en la mirada o que sea eso que llamamos inteligencia, o sensibilidad ¿que más da?

Todos en la calle tenemos momentos bajos, supongo que es normal, pero a mi nunca me han gustado esos que lloriquean para mendigar, que si tengo ocho hijos, que si tengo cáncer, que si soy manco. A Max solo lo he visto llorar una vez y fue un día de un calor insoportable, viendo a Marco Pantani sobre la bicicleta, subiendo en solitario las veintiuna curvas de Alpe D’uez.

Algunas veces lo miras y te podría parecer invencible sino fuera porque resulta evidente que es un perdedor. Quizás por eso habla siempre de la magnitud de la derrota y los hermosos vencidos. Dice que todos, más tarde o más temprano, acabamos derrotados. Por eso es importante la magnitud de la derrota. Le encanta hablar de Maradona, o de un ciclista alemán que quedó en segunda posición de la general del Tour en siete ocasiones. Si le preguntas quién gano esas ediciones de la carrera te dice que ni puta idea, que el nombre de Jan Ulrich es todo lo que tienes que recordar. Pero su preferida es  Florence Griffight, una atleta que no perdió una carrera durante cuatro años pero en la final de la olimpiada de Seúl tropezó en la última valla, avanzó a trancas y barrancas los últimos metros, fue adelantada por las siete finalistas y se quedó tirada en la pista a medio metro de la meta. Cuando habla de esa mujer lo hace como una verdadera tragedia. Habla de sus ojos, de sus uñas, de cómo se le rompía el alma viéndola tirada en la pista.

No consigo imaginar cual será su naufragio pero intuyo que cualquier día tendrá que contarlo. Le imagino una vida muy distinta a la mía, la verdad. Sobre todo, le imagino una mujer.

A Max nunca le gusta contar  nada de su vida pero hasta él puede tener un día de esos. Y siento que ese día es hoy.

Llueve. La policía nos ha echado ya de tres cajeros. Nos arrastramos por la acera legañosos buscando algún portal seco. Hoy se le escapa el resentimiento, es como si se hubiera quebrado un poco y de sus ser emanara odio social.

Yo me enrosco por cuarta vez en la manta húmeda y echo en falta alguna historia para poder dormir. Max bebe en silencio hasta que empieza a murmurar que son todos unos mierdas y unos cobardes. No dice nada más. Solo bebe y escupe la palabra cobardes. Estoy ya casi dormido cuando escucho que él quería ganarle a Sergei Bubka. Me incorporó cansadamente, resignado a escuchar otra historia ahora que ya casi estaba dormido. Pero Max quiere desahogarse y por algo somos colegas.

Cuenta que  Sergei Bubka es el deportista más superior a sus rivales que haya visto jamás. Este pertiguista ucraniano batía  su propio record del mundo tantas veces como le daba la gana. Dice que finalmente lo dejo en seis metros treinta centímetros, en un salto en el que paso por lo menos medio metro por encima del listón. Se burla de los atletas de hoy que todavía pelean por superar los cinco noventa. Y dice que eso es lo que el quería en la vida: superar a Bubka.

Dice que ahora ya no importa, que simplemente se equivocó, que creía poder llegar a batir el record de Bubka y ni siquiera fue capaz de hacer una buena marca que le permitiera disputar el campeonato de España.

No es que Max sea un atleta ni que haya cogido una pértiga en su vida. Es solo que piensa que es normal que la gente tenga altas aspiraciones, claro que si, no faltaba más, pero  hay que tener en cuenta también las aptitudes. Y esto, dice, esto no lo había pensado hasta ahora.

Y ahora ya es un poco tarde para pensarlo, la verdad. Lo peor es que le cuesta mucho aceptarlo pero, bien pensado, eso también es normal. Nadie tiene la culpa pero a la gente, así en general, Max le reprocha que no hayan querido batir el record de Bubka, que en lugar de soñar lo imposible se hayan dedicado tan eficazmente a preparase para lo soportable.

Piensa que es importante que la gente intente VIVIR, que la resignación es un gran mal, pero se da cuenta de que es posible que esa gente se haya conformado con vivir con minúsculas porque sabían de sus limitaciones.

Por eso, dice, yo soy mucho más imbécil  que ellos, mucho más que toda esa gente a la que desprecio. Dice que por eso está aquí ahora, hablando conmigo con los calcetines empapados y jodido de frío, porque ahora es incapaz incluso de lo soportable. Dice que  eso es sencillamente lo que pasa: que desprecia lo soportable y no es suficiente bueno para lo maravilloso. Por eso se ve viviendo de lleno en la vergüenza y la marginación.

Yo lo escucho en silencio y es entonces que me atrevo a preguntarle sobre la mujer, sobre la mujer que siempre tiene que haber en todo naufragio. Max, arrastrando las palabras, dice que la abandonó, echa un trago y dice que la abandonó. Me mira tras un largo silencio y dice que no le quedaban más historias que contarle.

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El antropoide.

Posted by forseti4y9 en 1 julio 2010

Un antropoide vive y se despereza cada mañana en mi genitalidad. El antropoide, al despertar, se las promete muy felices, supone, sin duda, que le espera una jornada de selva y fornicaciones. Hay que ir persuadiéndole gradualmente, a fuerza de espuma y alejandrinos, de que las cosas van a ser de otra forma, porque lo que le espera, realmente, es una jornada de teléfonos, pantalones, tés ni fríos ni calientes, taxímetros y conversaciones crepusculares. El antropoide se rebela, o se rebelaba, pero todo es en vano. Está aprendiendo a no arrojarse inmediatamente sobre las señoritas que le caen al lado en el cine, en el teatro, en el concierto o en la cena. Alguna vez trata de forzar a la miss que se ha quedado dormida en la biblioteca, expurgando mis libros para una tesina, o le corta la yugular con el filo de una hoja de papel Biblia, pero generalmente está quieto y melancólico. A las damas les asusta el antropoide, en principio, o hacen como que les asusta, aunque en realidad siempre le encuentran a uno poco antropoidal, llegada la hora de la verdad. El antropoide, que siempre anda buscando ocasiones de reproducirse, cuando la ocasión se presenta huye por donde puede y me deja solo con la dama, y ya no soy más que un escritor cansado y miope. A medida que yo me voy haciendo un poco antropoidal, con los años, por la inercia del eterno retorno, el antropoide se va humanizando, se va civilizando, se torna filosófico y melancólico. El día que se me muera mi antropoide me habré convertido en un bibliotecario y estaré definitivamente acabado. Hay que llevar el antropoide como el domador lleva su tigre, pasearlo por la vida. Al antropoide le aburre que yo lea periódicos, y se pone a mirar para otro lado. Está impaciente por arrojarse al cuello de alguna mujer. Se pasa uno la vida tratando de educar al antropoide, y cuando lo tienes casi completamente urbanizado, resulta que eres tú mismo, que es lo mejor de ti lo que empieza a fallar, a selvatizarse, a rebelarse. Hubo un tiempo en que el antropoide quiso ser poeta, pero echaba muchos borrones. No pude hacer de él un amanuense. Luego abandonó definitivamente sus actividades espirituales y se ha pasado la vida queriendo volver al bosque, olfateando la llamada de la selva. La mano del antropoide es la misma que escribió los sonetos de Shakespeare, porque hay quien consigue mayores domesticaciones con su antropoide, y toda la cultura es un ejercicio circense en el sentido de que se obtiene domesticando a una fiera, educando a una bestia, humanizando a un mono. El antropoide me traiciona mucho por la nariz, y de nada vale que uno esté leyendo o escribiendo, aséptico, porque el antropoide usa libremente de mi pituitaria y olfatea mujeres por doquier. Tememos al antropoide, es cierto, pero lo que más tememos, en el fondo, es que se nos muera. He conseguido que aprenda muchas cosas, que lea a Nietzsche –que tampoco era mal antropoide- ya Juan ramón, que goce a Proust y recite a Quevedo, pero no he conseguido que le guste la música. Al fin y al cabo, la literatura y la pintura –también la pintura- son artes selváticas, maniguas de palabras y colores, pero la música, aunque Nietzsche la sienta tan dionisíaca, es una estilización de algo, no se sabe bien de qué, y el antropoide no está para estilizaciones. Come correctamente, aunque no siempre, y puede transformar una cópula en un poema, una masturbación en un ensayo y un grito en una sonrisa. Me da pena, ya, verla tan bien educado, tan correcto, tan resignado. La melancolía del hombre adulto es una melancolía de domador. Lo mismo que debe sentir el domador, si es sensible, cuando ha conseguido someter al viejo tigre, urbanizar al noble león. Las mujeres vienen buscando al antropoide, aunque no lo digan, y sólo una perversión de la cultura les ha hecho preferir al antropoide que sabe versos, citas y títulos de libros. Uno siempre queda un poco monosabio, con una mujer, si sabe cosas, porque ellas ponen en evidencia al mono, lo hacen aparecer, y una vez el mono en escena, lo mejor es que se comporte como tal. Lo que nos da inseguridad frente a la mujer es que su sola presencia suscita al antropoide, y uno se da cuenta de eso, o no se da cuenta, pero comprende que todo lo que diga y haga como escritor, como hombre, como intelectual, como amigo, como ciudadano, quedará un poco postizo, falso, circense, porque el antropoide está ahí y no hace sino recitar su papel o el nuestro. “Pues lo hace muy bien este antropoide, parece un académico”, es lo más que pueden pensar ellas, secretamente. Porque ellas tampoco pueden dejar de ver y mirar al antropoide, aunque vengan buscando de buena fe al escritor, al amigo, al desconocido. Toda situación entre hombre y mujer es siempre tensa y falsa porque hay un tercero entre ellos, un antropoide que va y viene, se impacienta e interrumpe de vez en cuando: “Bueno, empezamos o qué”. Sólo cuando se ha dado suelta al antropoide y él ha liberado lo poco que le queda de tal, la mujer y el hombre vuelven a verse como ciudadanos, desasistidos ya de toda boscosidad, desvalidos de la cultura, arrojados del paraíso, convertidas en libros todas las manzanas del árbol de la ciencia. Ahora estamos más a gusto, pero más tristes. Melancólicos. Los latinistas lo laman tristeza post coitum. Es que se ha ido el antropoide.

UMBRAL, FRANCISCO. Mortal y rosa. Destino. Madrid. 2003.  pp. 64-67.

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Las últimas palabras del blog de Saramago

Posted by algomasquecierzo en 19 junio 2010

Pensar, pensar

Creo que en la sociedad actual nos falta filosofía. Filosofía como espacio, lugar, método de reflexión, que puede no tener un objetivo concreto, como la ciencia, que avanza para satisfacer objetivos. Nos falta reflexión, pensar, necesitamos el trabajo de pensar, y me parece que, sin ideas, no vamos a ninguna parte.”

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Minicuento de Raul Brasca: Todo tiempo futuro fue peor

Posted by forseti4y9 en 26 noviembre 2009

“Anoche se sobrepuso a las balas que lo acribillaron y huyó de la policía entre la multitud.
Se escondió en la copa un árbol, se le rompió la rama y terminó ensartado en una verja de hierro.
Se desprendió del hierro, se durmió en un basural y lo aprisionó una pala mecánica.
La pala lo liberó, cayó sobre una cinta transportadora y lo aplastaron toneladas de basura.
La cinta lo enfrentó a un horno, él no quiso entrar y empezó a retroceder.
Dejó la cinta y pasó a la pala, dejó la pala y fue al basural, dejó el basural y se ensartó en la verja, dejó la verja y se escondió en el árbol, dejó el árbol y …buscó a la policía.

Anoche puso el pecho a las balas que lo acribillaron y se derrumbó como cualquiera cuando lo llenan de plomo: completamente muerto.”

Raúl Brasca

Mi comentario

Efectivamente, a veces es mejor no sobreponerse a las balas que te acribillan, a veces es mejor abrir el pecho a las mismas; pero sólo hay una ocasión para hacer esto último, pues, haciéndolo, pasas a estar “completamente muerto”.

Un muerto incompleto: claro… todo es susceptible de empeorar.

Heidegger se decanta por meditar sobre el ser para la muerte (con el carácter constitutivamente temporal del “ser ahí”).

También podemos contraponer a Spinoza con Platón, para debatir si debemos meditar sobre la vida o sobre la muerte.

Spinoza dirá en la proposición LXVII de la cuarta parte de la Ethica: “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación sobre la vida y no sobre la muerte” (según G. Reale, en su Historia del Pensamiento Científico y Técnico, esta frase resume a la perfección la clave del pensamiento en Spinoza).

En el Fedón de Platón se puede leer:

84a-84b

—Haces bien; y es lo que conviene a un verdadero filósofo; porque el alma no creerá nunca que la filosofía quiera desligarla, para que, viéndose libre, se abandone a los placeres, a las tristezas, y se deje encadenar por ellas para comenzar siempre de nuevo como la tela de Penélope. Por el contrario, manteniendo todas las pasiones en una perfecta tranquilidad y tomando siempre la razón por guía, sin abandonarla jamás, el alma del filósofo contempla incesantemente lo verdadero, lo divino, lo inmutable, que está por cima de la opinión; y nutrida con esta verdad pura, estará persuadida de que debe vivir siempre lo mismo, mientras permanezca adherida al cuerpo; y que después de la muerte, unida de nuevo a lo que es de la misma naturaleza que ella, se verá libre de todos los males que afligen a la naturaleza humana. Siguiendo estos principios, mis queridos Simmias y Cebes, y después de una vida semejante, ¿temerá el alma que en el momento en que abandone el cuerpo, los vientos la lleven y la disipen, y que, enteramente anonadada, no existirá en ninguna parte?

84c

Después que Sócrates hubo hablado de esta suerte, todos quedaron en gran silencio, y parecía que aquel estaba como meditando en lo que acababa de decir. Nosotros permanecimos callados, y sólo Simmias y Cebes hablaban por lo bajo.

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