Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

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Camus y el pensamiento sublevado. El asesino delicado de inclinación libertaria.

Posted by forseti4y9 en 3 diciembre 2013

Este es el trabajo fin de Grado que presenté hace unos días para la titulación de Filosofía de la Universidad de Zaragoza. Es el TAZ-TFG-2013-934.  Mi tutora fue Marina Garcés. Los fallos son cosa mía. Lo pongo tal como lo entregué al tribunal, sin corregir nada.

La dirección donde está depositado en el repositorio de la Universidad es: http://zaguan.unizar.es/record/12634

El índice es:

PARTE I: EL PENSAMIENTO SUBLEVADO

Necesidad filosófica de la rebeldía: naturaleza humana y humanismo

Noción de rebelión

Los asesinos delicados

Pensamiento del mediodía

PARTE II: LA ACCIÓN SUBLEVADA

De la Resistencia a la liberación de París

La condena del estalinismo y Ni víctimas ni verdugos                                

El proceso de Camus y la Defensa del Hombre rebelde

                                                                                                             

CONCLUSIONES

Concepto de revolución

Un asesino delicado de estirpe libertaria

 

Abstract

 

En este ensayo confrontamos la posición teórica que Albert Camus expone en El Hombre rebelde en torno al concepto de rebeldía y su pensamiento del mediodía, con especial atención a los que él llama asesinos delicados, (I) con su práctica política a lo largo de su desarrollo histórico vital, fundamentalmente desde su participación en la Resistencia hasta su condena del estalinismo (II); para intentar concluir, entre las diversas interpretaciones que su obra ha suscitado, que Camus es un asesino delicado de estirpe libertaria, apoyándonos tanto en su posición teórica como en las posiciones que mantuvo a lo largo de su vida antes analizadas, siendo que El Hombre rebelde de Camus refleja una experiencia personal de valor universal (III).

 

INTRODUCCIÓN

 

El trabajo se justifica en primer lugar en la actualidad del pensamiento de Camus. En la prensa, principalmente francesa, continuamente se debate acerca de su obra y de su periplo vital. Las editoriales no cesan de publicar libros que glosan su vida y obra. Las controversias en torno a su persona y pensamiento siguen vivas. No en vano este año, 2013, celebra el centenario de su nacimiento en Mondovi, Argelia, colonia francesa, el 7 de noviembre de 1913. Su pensamiento puede ayudarnos a la comprensión de nuestro presente, pues el paso del tiempo no ha vuelto obsoleto su pensamiento. Ante el panorama actual en el que parece que una visión del mundo se desmorona, pero sin que sepamos todavía hacia donde se dirigen las sociedades contemporáneas, Camus puede seguir siendo un referente que haga que no se pierda nunca de vista el aspecto moral, la medida que toda acción política debe tener, el límite que la propia naturaleza humana impone a cada uno de nosotros como miembros de un ser colectivo común. Mensajes todavía necesarios pues la democracia y los derechos humanos no son un acervo adquirido para siempre sino una conquista parcial y coyuntural fruto de un pasado sangriento que pugna por volver radicalizando los mensajes políticos en la propia Europa occidental, de lo que dan fe las elecciones políticas de los propios miembros de la Unión Europea, donde la desafección ciudadana va de la mano del auge de los partidos con planteamientos menos moderados.

Ante un panorama tal, el mensaje de Camus no es el conformismo ni el conservadurismo, pero tampoco la pérdida de todo referente. Su propuesta es una rebeldía que no pierda de vista a las víctimas, sean del lado que sean, huyendo de los maniqueísmos pero luchando de manera intransigente por los cambios necesarios, desde un diálogo que limite los efectos perversos de la necesaria revolución. Su rebeldía es sinónimo de revolución, pero de una revolución desgarrada siempre tensada por el rechazo a institucionalizar el asesinato, la tortura y la depuración.

Repasaremos por tanto su noción de rebeldía y su propuesta de un pensamiento del mediodía.

El paralelismo entre las obras correspondientes al primer tema que le ocupó (el absurdo) y el segundo (la rebelión), pues en ambos casos una obra dramática o novelística precede a la justificación teórica, se correlaciona también con el paralelismo entre su planteamiento sublevado, rebelde, tanto en su obra (El Hombre rebelde) como en su vida[1].  Nosotros exploramos brevemente este último paralelismo, añadiendo a la exposición teórica de su pensamiento sublevado ciertas notas vitales que enmarcan su trayectoria personal frente a los acontecimientos históricos que le tocó vivir, para dibujar el retrato de un artista del que dan tirones tanto desde la derecha como desde la izquierda, políticamente hablando, pero que claramente se sitúa para nosotros en la estela libertaria rebelde de los asesinos delicados rusos, “grandes corazones” que tratan de rehacer, hombre por hombre, una fraternidad.

Nos centramos en la exégesis de la rebeldía que Camus desarrolla en El Hombre rebelde, prestando especial atención a su noción de rebelión, deudora de la de absurdo, donde los conceptos de justicia y libertad muestran una tensión constante,  así como a los revolucionarios rusos de 1905, a los que animaba una profunda exigencia moral, como únicos representantes, en su análisis de la revuelta histórica que hace Camus en esta obra, del equilibrio que debe existir en toda rebelión auténtica. La rebeldía tal como la entiende Camus configura su pensamiento del mediodía, expuesto al final de su obra, que configura definitivamente qué entender por pensamiento rebelde o pensamiento del límite.

Así, al hilo de sus posiciones teóricas, ilustraremos las posiciones vitales que Camus adopta en torno a las circunstancias políticas del momento que le toca vivir y su entendimiento del concepto de justicia. Su posición en la Resistencia la ilustraremos con su participación en Combat y en los procesos de purga posteriores a la liberación de París, tal que el de Brasillach. Su posición frente al comunismo soviético la recogeremos analizando su Defensa del Hombre rebelde.

Nuestra tesis es la de que Camus es un autor del que creemos poder afirmar que sólo tiene una posible interpretación, la de ser un asesino delicado cercano al pensamiento libertario (a falta de su última etapa del amor apenas esbozada en El Primer Hombre). Y es que Camus no rechaza la violencia o el asesinato, sino que simplemente su propuesta rebelde lo que le hace es estar alerta para limitarlo, caso de que sea necesario, a lo mínimo imprescindible.

Camus es como el rebelde Kaliayev cuando justifica la purga de Pucheu, pero también cuando modifica su postura y pide la no ejecución de la condena a muerte de Brasillach. Porque Camus propugna un rebelde que se autolimita, en lo que supone una rebelión de segundo grado. La “medida” que implica la rebeldía es la que hace aceptar el cadalso a Kaliayev y la que hace rectificar a Camus su posición sobre la depuración.

El ensayo parte de una metodología donde se conjugan las fuentes primarias, echando mano en la mayoría de las ocasiones de las traducciones de sus obras en castellano, cuando ello es posible, con las fuentes secundarias, de la mano de autores contemporáneos tanto en español como en francés, que siguen interrogando el pensamiento de Camus desde posturas políticas del presente.

 

PARTE I: EL PENSAMIENTO SUBLEVADO

 

Necesidad filosófica de la rebeldía: naturaleza humana y humanismo.

 

En El Mito de Sísifo Camus entiende por rebelión el “enfrentamiento perpetuo del hombre con su propia oscuridad. Es exigencia de una transparencia imposible. Vuelve a poner al mundo en duda en cada uno de sus segundos. Así como el peligro proporciona al hombre la irremplazable ocasión de asirlo, también la rebelión metafísica extiende la conciencia a lo largo de la experiencia. Es esa presencia constante del hombre ante sí mismo. No es aspiración, pues carece de esperanza. Esta rebelión es la seguridad de un destino aplastante, menos la resignación que debería acompañarla.”[2]

De esta cita podemos subrayar que la rebeldía es una necesidad metafísica que ya encontramos en el hombre absurdo, que ya es un hombre rebelde. Esto es, en el ciclo del absurdo de Camus ya tenemos la rebeldía que tematizará posteriormente en su segundo ciclo. En segundo lugar, podemos subrayar que es la experiencia la que pone al hombre ante sí mismo y le impulsa a la rebelión. En tercer lugar, que el hombre absurdo se hace consciente de su situación, “pues todo comienza por la conciencia y nada vale sino por ella”[3].

Así, “la simple ‘inquietud’ está en el origen de todo”[4]. Como escribe en sus Carnets en mayo del 36, su compromiso con la vida es “no separarse del mundo”, estar en contacto con lo verdadero: “la naturaleza, en primer lugar; luego el arte de aquellos que han comprendido, y mi arte si soy capaz de ello”[5].

Camus recela de los discursos políticos de los gobiernos y en cambio tiene en primer plano los intereses vitales de los hombres . “Cada vez que escucho un discurso político o leo los que nos dirigen, me asusta, desde hace años, no oír nada que produzca un sonido humano”[6].

La insurrección es un valor constitutivo de toda una humanidad. La rebelión es lo único que puede salvarnos del nihilismo. Una rebelión que no es un valor absoluto, como no lo son la historia ni la revolución, sino sólo un medio para hacer progresar al hombre y dejar de estar bajo la servidumbre. El nihilismo es a nivel histórico lo mismo que el absurdo a nivel individual, pone de manifiesto la contradicción existencial de la búsqueda de unidad y sentido por parte del hombre frente a ese absurdo y ese nihilismo. La necesidad de rebelarse proviene del rechazo del “todo está permitido” de Ivan Karamazov, del rechazo de “la mujer esterilizada por los SS, el hombre a quien obligaron a dormir con su hermana desnuda, la mujer que estrechaba a si hijo contra el pecho mientras le rompían la cabeza”[7], del rechazo del terror que Merleau-Ponty justifica tachando al humanismo de utopía porque el hombre siempre es explotado por el hombre (identificando política con terror, ante el que hay que tomar partido), rechazo de de la racionalidad del marxismo que aboga por las leyes de la historia para prever la victoria del socialismo frente al régimen burgués y capitalista. Este rechazo se fundamenta en que entre los hombres hay una solidaridad nacida de una comunidad de naturaleza en la condición humana. No es que el individuo se asimile al grupo, pues el hombre está sólo entre el resto de hombres, pero eso es precisamente lo que le acerca a los otros cuando tiene consciencia. La moral de Camus proviene de que el hombre está implicado en una solidaridad que parte de la naturaleza humana y de la rebelión ante la injusticia y la infelicidad. Hay una dignidad humana. La rebelión en la historia no es un desorden completo sino que “se realiza alrededor de un eje. Al mismo tiempo que sugiere una naturaleza común de los hombres, la rebelión pone de manifiesto la medida y el límite que están al principio de esa naturaleza”[8].

Camus reivindica a Freud para defender la originalidad de la naturaleza humana.  Según la ideología estalinista, “Freud es un pensador herético y ‘pequeñoburgués’ porque ha sacado a la luz el inconsciente y le ha conferido por lo menos tanta realidad como al superyó social. Este inconsciente puede entonces definir la originalidad de una naturaleza humana opuesta al yo histórico”[9].

Como ya anuncia al principio de su obra, “el análisis de la rebelión conduce, por lo menos, a la sospecha de que hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, y contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo”[10].

El asesinato y la mentira se rechazan porque van contra la fraternidad natural de los hombres. Para Camus, la relación normal entre los hombres no es una relación de fuerza hobbesiana sino la fraternidad, la lucha por la justicia, contra el sufrimiento. “La complicidad y la comunicación descubiertas por la rebelión no pueden vivirse sino en el diálogo libre. Todo equívoco, toda mala interpretación suscita la muerte; sólo el lenguaje claro, la palabra sencilla pueden salvar de esta muerte”[11].

Podríamos decir que en la base de la rebeldía de Camus se encuentra por tanto la comprensión de que existe algo así como una naturaleza humana, o sea, se encuentra la defensa de un humanismo. Si según Camus para la víctima el único valor es el presente y la única acción la rebeldía[12], en cambio “el marxismo es una doctrina de culpabilidad en cuanto al hombre y de inocencia en cuanto a la historia”[13]. Camus prefiere el hombre a la historia.

Camus reivindica que la naturaleza humana no es de una plasticidad absoluta, como supone la revolución absoluta al reducirla al estado de fuerza histórica[14].

Esta defensa de unos valores humanistas por parte de Camus podría pensarse que provoca una contradicción en los fundamentos del pensamiento político de Camus, porque por un lado rechaza que se puedan actuar en nombre de un absoluto divino o de un absoluto en la historia y por otro plantea unos valores como absolutos en el sentido de que no puede haber compromiso para con ellos[15]. Podría pensarse que al introducir el concepto de naturaleza humana en su pensamiento, este juega el papel de absoluto, y es su desconocimiento por la revolución lo que provoca la rebelión de esa naturaleza humana erigida en valor absoluto.

Pareciera por tanto que si la naturaleza humana es un valor que preexiste a toda acción, esto es introducir un salto metafísico en su pensamiento.

Sin embargo, para Camus la naturaleza humana no es una esencia. No se trata de hacer de Camus un existencialista (pues la naturaleza humana para Camus no es mera condición humana sartriana histórica, sino que tiene un sentido moral), para Camus no es que la existencia preceda a la esencia, pero tampoco al contrario. Para Camus, el ser está entre esencia y existencia, el mundo es a la vez ser y devenir, movimiento y fijeza[16]. Es paradójico que el límite inseparable de la naturaleza humana sea precisamente descubierto por la rebelión.

Podría pensarse que en Camus hay una primacía de la naturaleza humana sobre la rebelión, aunque sea esta última la que cronológica o fenomenológicamente se manifieste primero.

Pero no parece correcto interpretar así a Camus, la naturaleza humana no es una esencia encontrada en el hombre, sino que el límite al que reenvía la rebelión nos reenvía a una tradición, la griega.

“El pensamiento griego se ha atrincherado siempre en la idea de límite. No ha llevado nada hasta el final –ni lo sagrado ni la razón- porque no ha negado nada: ni lo sagrado ni la razón. […] Por el contrario, nuestra Europa, lanzada a la conquista de la totalidad, es hija de la desmesura”[17].

En ese sentido, la naturaleza humana sería, en este contexto, la trasmisión de una herencia cultural. Por eso el pensamiento sublevado necesita de la memoria, para recordar el pensamiento de los límites, lo que explica su fragilidad.  Si la fuerza y la violencia fueran los únicos recursos de la política, sería una imposición débil, pues el verdadero reconocimiento de la autoridad es el de un consenso comprometido con la justicia y con la memoria de las víctimas de las injusticias sufridas en el pasado.

En conclusión, la naturaleza humana no sería una esencia, sino todo lo contrario. Sería una memoria, la herencia cultural occidental de Grecia y Roma, de Espartaco y Sócrates, de Aníbal y Atila, del esclavo que repentinamente es consciente de sus derechos nada más que por existir. El rebelde aspira a hacer reconocer algo que tiene y que ya ha sido reconocido por él.

El súbdito del Inca o el paria no se plantean el problema de la rebelión porque ha sido resuelto para ellos en una tradición, antes de que hubieran podido planteárselo, dado que la respuesta estaba en lo sagrado. La metafísica está reemplazada por el mito. “El hombre rebelde es el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el que todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas”[18].

La rebeldía es para Camus independiente de su desarrollo histórico e irrenunciable, como freno a los excesos históricos.

Es por eso que para Létourneau el pensamiento filosófico de Camus es aporético incluso en su propio pensamiento del mediodía. El humanismo significa que no se puede elegir ni Dios ni Historia, pero que tampoco puede no escogerse. El mundo no tiene certezas, tanto la violencia como la no violencia son inadmisibles, justicia y libertad son irreconciliables y sin embargo debemos actuar. En ese contexto, la rebelión es un pensamiento aproximativo que se corresponde con nuestros conocimientos reales. Ya que toda acción comporta el riesgo de participar, “por la fuerza de las cosas”[19], en el crimen de la historia, debe ser calculada. La estimación constante de los fines y los medios es para el hombre una acción y un pensamiento posibles en el nivel medio, que es el suyo.

Cuando Camus en el escenario de un convento dominico en 1948 rechaza tener que escoger entre Dios y la Historia como hacen los cristianos y los comunistas y se declara optimista en cuanto al hombre y pesimista en cuanto al destino humano, sin embargo no lo hace “en nombre de un humanismo que siempre me ha parecido de cortos alcances, sino en nombre de una ignorancia que trata de no negar nada”[20].

En el mismo sentido se expresó ya en una carta a Guy Dumur el 3 de enero de 1944, cuando  escribe que hay que ser pesimista en lo que concierne a la condición humana pero optimista en lo que concierne al hombre[21].

Así, para ser fieles a Camus no habríamos de ver la necesidad filosófica de la rebeldía en la naturaleza humana o en el humanismo en sus acepciones habituales, sino en el propio concepto de hombre, un concepto autorreflexivo cercano a los planteamientos del último Foucault, por ejemplo[22], unos hombres que, como nos dice al final de El Hombre rebelde, comprenden “que se corrigen mutuamente y que les detiene a todos un límite en el sol”[23]; en definitiva, naturaleza entendida como  herencia cultural griega hecha de memoria, rebelión y mesura.

 

Noción de rebelión

 

Tal como señala el propio Camus en la introducción a El Hombre rebelde,  “en la época de las ideologías, tenemos que habérnoslas con el asesinato” [24].

Camus escribe en sus Carnets en una nota de abril de 1946, esbozando un comienzo para su ensayo: “Rebelión. Comienzo: “El único problema moral verdaderamente serio es el asesinato. El resto viene después. Pero ante todo debo averiguar si puedo matar a este hombre que tengo frente a mí, o consentir en que lo maten, y debo saber que no sabré nada mientras no sepa si puedo dar muerte a un hombre”[25].

Efectivamente, es una repetición casi palabra por palabra de la apertura del Mito de Sísifo, salvo que “asesinato” reemplaza a “suicidio”. Cambio que refleja la evolución de su pensamiento: de su relación personal con el mundo al problema del asesinato institucional.

Es por eso que un poco más adelante señala Camus en El Hombre rebelde, a propósito del objeto de esta obra, y enmarcándola en continuidad con sus anteriores trabajos, “este ensayo se propone proseguir, ante el asesinato y la rebelión, una reflexión comenzada en torno al suicidio y a la noción de absurdo”. Si en el Mito de Sísifo se interrogaba sobre el suicidio, en El Hombre rebelde se pregunta sobre el asesinato y sus justificaciones.

Y es que la reflexión hecha hasta entonces por Camus sólo nos había proporcionado “una noción, la del absurdo. A su vez, ésta no nos aporta sino una contradicción en lo que concierne al problema del asesinato. El sentimiento del absurdo, cuando se pretende extraer de él una regla de acción, vuelve el asesinato por lo menos indiferente y, por consiguiente, posible. Si no se cree en nada, si nada tiene sentido y no podemos afirmar valor alguno, todo es posible y nada tiene importancia. Sin pros ni contras, el asesino no tiene ni deja de tener razón. Tanto cabe atizar los crematorios como dedicarse al cuidado de los leprosos. Maldad y virtud son azar o capricho”.

Los nihilistas desean la unidad, y para conseguir esa unidad total intentan aplicar una justicia total, o generalizar la injusticia, extendiendo el sufrimiento y la muerte a toda la humanidad, y así encontrar la unidad en la nada. Una vez muerto Dios, el hombre debe fundar sus propios valores, y los nihilistas (Nietzsche, Sade[26], los surrealistas) se inscriben en la historia de un pensamiento rebelde que lleva directamente al totalitarismo.

Pero la rebeldía que nos propone Camus va más allá de esa rebeldía histórica y metafísica. Es una rebeldía que se rebela contra el absurdo.

Y es que el propio Camus confesó a Roger Grenier en 1957 en Estocolmo[27] que cuando comenzó su obra tenía un plan preciso. Quería de antemano expresar la negación. Bajo tres formas. Novelística: El extranjero. Dramática: Calígula y El malentendido. Ideológica: El Mito de Sísifo. Y dice que no hubiera podido hablar de ello si no lo hubiera vivido, porque dice no tener ninguna imaginación. Nos dice que esto era para él, si queremos, la duda metódica de Descartes. Él dice saber que no se puede vivir en la negación como ya lo anunciaba en el prefacio de El Mito de Sísifo, y que además preveía lo positivo bajo tres formas. Novelesca: La peste. Dramática: Estado de sitio y Los justos. Ideológica: El hombre rebelde. Y añade que entreveía ya para entonces una tercera capa alrededor del tema del amor, diciendo que eran eso los proyectos que tenía en marcha[28].

En este sentido, en sus Carnets, el 27 de mayo de 1950, escribió: “I. El Mito de Sísifo (absurdo). – II El mito de Prometeo (rebelión). – III. El mito de Némesis”[29].

Como el propio Camus escribió en sus Carnets 1, Cuaderno III (en Obras 1), el 24 de febrero del 41: “Terminé Sísifo. Los tres Absurdos acabados. Comienzos de la libertad”[30].

Esto es, la etapa de la rebeldía es una etapa positiva marcada por la libertad, y abocada  hacia el amor. Una etapa en la que Camus intenta redefinir la rebeldía que antes era solitaria hacia una rebeldía solidaria que sea capaz de proporcionar una regla de acción adaptada a los acontecimientos de la época (la guerra y su participación en la Resistencia). Esto es, para salir del nihilismo que entonces había en el ambiente, intenta fundamentar la noción de rebeldía.

En este inicio de la etapa positiva nos interesa ahora remarcar que Camus escribió en 1945 Remarque sur la révolte, en la obra colectiva L’Existence[31].

La primera parte de El Hombre rebelde, de 1951, retoma en lo esencial la primera sección del escrito de 1945, y a eso le añade un esfuerzo más sistemático para fundamentar la rebeldía. Tal como señala Quilliot[32], comparando el texto de 1945 y el primer capítulo de El Hombre rebelde, en este segundo podemos ver que Camus da a la noción de rebeldía un valor más general (sustituyendo el funcionario rebelde por el esclavo), renunciando al término de valor y evitando el término trascendencia. Además, enriquece sus reflexiones con ejemplos tomados del terrorismo ruso (Los Justos) o la Resistencia. E introduce la noción de naturaleza humana, subyacente, pero no directamente evocada en la Remarque.

Ya desde el comienzo de El Hombre rebelde, señala que en la rebeldía no hay sólo un movimiento negativo sino también otro positivo. Un movimiento de rebelión que aunque nace en lo que el hombre tiene de más individual, “pone en tela de juicio la noción misma de individuo”[33], pues “se sacrifica en beneficio de un bien del que estima que sobrepasa a su propio destino”. Actúa en nombre de un valor aún confuso, pero que comparte con todos los hombres, lo que conduce a sospechar que hay una naturaleza humana. Y acaba Camus el primer capítulo de esta obra describiendo la rebelión ideal, con cuya horma medirá la revoluciones históricas y reflexionará al final de su obra sobre cómo superar el nihilismo reinante en su época. La descripción de esa rebelión ideal podía resumirse en esta cita: “La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento de rebelión, y éste, a su vez, no encuentra justificación más que en esa complicidad. Tendremos, por lo tanto, derecho a decir que toda rebelión que se autoriza a negar o a destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre de rebelión y coindice en realidad con un consentimiento homicida […]. Para ser, el hombre debe sublevarse, pero su rebelión debe respetar el límite que ella descubre en sí misma, allí donde los hombres, al unirse, comienzan a ser”[34].

Y es que el espíritu de rebelión tiene conciencia de ser colectivo, deja de ser absurdo en la experiencia del sufrimiento individual. Reconoce “que comparte esa extrañeza con todos los hombres y que la realidad humana en su totalidad, sufre de esa distancia en relación consigo misma y con el mundo”. “En nuestra prueba cotidiana la rebelión desempeña el mismo papel que el cogito en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta evidencia saca al individuo de su soledad. Es un lugar común que funda en todos los hombres el primer valor. Yo me rebelo, luego somos[35].

Esto es, al final del capítulo I Camus deja establecido, haciendo retroceder el absurdo (la duda metódica) sobre él mismo, que la rebeldía conduce (como el cogito) a su primera certeza: Yo me rebelo, luego somos.

Como señala Málishev, “así como para Descartes del hecho de la duda se deriva la existencia del sujeto de la duda, para Camus del hecho de la protesta contra el absurdo se desprende la evidencia de la rebelión ‘yo me rebelo, luego soy’. Pero a diferencia del cogito de Descartes, que finalmente remonta al Ser divino como su fundamento, la rebelión, que constituye el atributo de la naturaleza humana, carece del soporte externo en la racionalidad y en el orden del mundo […] lo sagrado, dice Camus, […] radica en el mismo ser humano lo sagrado es un atributo antropológico diluido en cada hombre. De este modo, el humanismo se resucita de las cenizas del sentido ontológico quemado en El Mito de Sísifo[36].

La introducción por parte de Camus de una “medida” frente a un “poder ilimitado” nos llevaría a hablar quizá de una rebelión de segundo grado, de una “rebelión de la rebelión”[37].

Tras analizar en el capítulo II la rebelión metafísica,  en el capítulo III analiza la rebelión histórica, en el IV Rebelión y arte, y en el V El pensamiento del mediodía.

 

Los asesinos delicados

 

En enero de 1948, a la vez que escribe las primeras escenas de Los Justos[38], Camus publica un artículo que lleva el título de Les meurtriers délicats en la revista La Table ronde. En El Hombre rebelde, dentro del capítulo III sobre la rebelión histórica, retoma el tema como un apartado dentro del terrorismo individual, contraponiendo este al terrorismo de Estado tanto irracional  como al racional.

Camus condena tanto la Alemania hitleriana como la profecía de Marx. La primera ni siquiera puede pretender el nombre de revolución, por no haber pretendido nunca un imperio universal, y se limita a consagrar la vanidad del nihilismo[39] La segunda sí es revolucionaria porque acaba el movimiento de negación comenzado por la filosofía de las luces, destruyendo la trascendencia de la razón y precipitándola en la historia[40]. Incluso Camus alaba a Marx, frente a sus discípulos, por haber escrito que “un fin que necesita medios injustos no es un fin justo”, pero le imputa cierta responsabilidad en que, aunque él no lo haya querido, su doctrina haya podido llegar a justificar, en nombre de la revolución, “la lucha sangrienta contra todas las formas de la rebelión”[41], siendo Lenin quien, sin olvidar que la Comuna ha fracasado[42],  decanta la fórmula de la mistificación seudorrevolucionaria “hay que matar toda libertad para conquistar el imperio y el imperio será un día la libertad”[43].

Dentro del terrorismo individual analizado por Camus, frente a los terroristas poseídos, a “los corazones mediocres” y a “los corazones extremados”[44], reivindica a los revolucionarios rusos de 1905, a los que animaba una profunda exigencia moral, y viven su búsqueda revolucionaria en su contradicción más extrema (“aunque reconocen el carácter inevitable de la violencia, confiesan que no está justificada”), guardando el equilibrio interno “si-no” de la rebelión auténtica, garantizando que los medios sean adecuados al fin. Son “grandes corazones” que tratan de rehacer, hombre por hombre, una fraternidad.

En ellos, por última vez en nuestra historia, el espíritu de rebelión se encuentra con el espíritu de compasión[45]. El que ha matado, al morir, ve anulada  la culpabilidad y el crimen mismo. Nos dice Camus que cuando Kaliayev está en el pie del patíbulo, vemos el reflejo histórico del “existimos” que hemos encontrado al término de un análisis del espíritu rebelde[46].

Comprobamos aquí que Kaliayev es para Camus la encarnación, el prototipo del rebelde, tesis principal que queremos subrayar con este ensayo, pues no por obvia, a nuestro entender, es suficientemente conocida. Kaliayev rechaza arrojar la bomba al coche del gran duque, al que tiene la misión de matar, porque dentro hay dos niños. Kaliayev prueba que “la revolución, medio necesario, no es un fin suficiente”[47]. “Kaliayev duda hasta el fin, pero esa duda no le impide obrar, eso es lo que hace de él la imagen más pura de la rebelión. Quien acepta morir, pagar una vida con otra vida, cualesquiera que sean sus negaciones, afirma con ello un valor que le supera a él mismo como individuo histórico”.

Camus encuentra a sus asesinos delicados en los Souvenirs d’un terroriste de Boris Savinkov[48], que le había hecho leer su amigo anarquista Nicolas Lazarévich. Camus ha recogido muchos escritos de estos asesinos delicados en una obra en 1950 (Tu peux tuer cet homme…)[49]. Y a Kaliayev y a Annenkov les ha insuflado su propia experiencia como militante comunista[50].

En Los Justos, obra de teatro de 1949 que Camus trabaja a la vez que El Hombre rebelde, Kaliayev representa ese reflejo ético que le impide asesinar niños incluso a costa de desobedecer las órdenes de la Organización. Así, Kaliayev grita que “matar niños es contrario al honor. Y si alguna vez, en vida mía, la revolución llegara a separarse del honor, yo me apartaría de ella. Si lo decidís, iré dentro de un instante a la salida del teatro, pero me arrojaré bajo los caballos”. A esto Stepan responde que “el honor es un lujo reservado a los que tienen carruajes”, pero Kaliayev replica que “no. Es la última riqueza del pobre. Tú lo sabes, y también sabes que hay un honor en la revolución. Por él aceptamos morir. Ése es el honor que te alzó un día bajo el látigo, Stepan, y el que te hace hablar aún hoy”[51].

Cuando Stepan le dice a Dora que no tiene corazón para tonterías, que el día que se decidan a olvidar a los niños serán los amos del mundo y la revolución triunfará, ésta replica que “ese día la humanidad entera odiará la revolución”; y cuando éste le dice que no importa pues pueden amar tanto a la humanidad como para imponérsela y salvarla de ella misma y de su esclavitud, ésta le pregunta “¿y si la humanidad entera rechaza la revolución?”[52]. En este sentido, Guérin señala que la respuesta a esta pregunta vino en 1989 y 1991, cuando explotó la impostura del socialismo real y la opinión colectiva acabó por rechazar tanto en la Unión soviética como fuera de ella, las prácticas asesinas del comunismo.

Si como dice Camus, todo revolucionario acaba siendo un hereje o un opresor, Kaliayev encarna al hereje y Stepan al opresor. Kaliayev encarna al rebelde y Stepan anuncia con su praxis terrorista el Estado totalitario, siendo así que el grupo revolucionario es como un laboratorio sociopolítico, afirmando Guérin que la Unión soviética no ha devenido totalitaria por accidente sino que las prácticas bolcheviques han contribuido mucho a ello.

Aunque históricamente la revolución de los asesinos delicados ha fracasado, el ejemplo de estos (que Camus distinguirá, en 1957, de los autores de los atentados en Argelia, dicho sea de paso) no ha acabado incluso hoy en día de plantar cara a la tiranía y ayudar a la verdadera revolución[53].

 

Pensamiento del mediodía

 

Una vez que Camus ha comprendido el verdadero drama del pensamiento sublevado, cuando la historia está inmersa en una serie de antinomias (elegir entre la violencia y la no violencia, entre la justicia y la libertad, entre mantenerse fuera de la historia o participar en ella, fijando en cada caso el límite que marca la medida que no hay que sobrepasar), rechazando el nihilismo de su época, su apuesta pasa por un pensamiento del mediodía, que expone al final de El Hombre rebelde.

Este pensamiento del mediodía viene a subrayar su apuesta por mantenernos atentos a aplicar la máxima de la rebelión en todo momento, sin caer en la desmesura, aplicando un pensamiento de los límites.

Camus se pregunta si una vez que comprobamos que la rebelión suele desviarse de sus orígenes y cínicamente acaba en el asesinato debemos por ello renunciar a toda rebelión. En palabras del propio autor argelino: “el existimos contenido en el movimiento de rebelión, ¿puede, sin escándalo o sin subterfugio, conciliarse con el asesinato? Al asignar a la opresión un límite más acá del cual comienza la dignidad común a todos los hombres, la rebelión definía un primer valor. Ponía en la primera fila de sus referencias una complicidad transparente de los hombres entre ellos, una contextura común, la solidaridad de la cadena, una comunicación de ser a ser que hace a los hombres semejantes y unidos”[54]. Y reconoce que “en pura lógica se debe responder que asesinato y rebelión son contradictorios. En efecto, basta que sea asesinado un amo para que el rebelde, de cierta manera, no esté ya autorizado a invocar la comunidad de los hombres que constituía no obstante su justificación”.

Así, Camus reconoce que “si nosotros no existimos, yo no existo”, por lo que el asesinato, tanto a nivel de historia como en la vida individual, es “el límite que no se puede alcanzar sino una vez y después de lo cual hay que morir. El rebelde no tiene sino una manera de reconciliarse con su acto homicida si se ha dejado llevar a él aceptar su propia muerte y el sacrificio. Mata y muere para que sea evidente que el asesinato es imposible. Muestra entonces que prefiere realmente el existimos al existiremos[55].

Camus reconoce que, pese a que rebelión y asesinato sean contradictorios en términos lógicos, siendo que la mentira, la injusticia y la violencia constituyen en parte la condición del rebelde, “éste no puede, pues, en modo alguno aspirar a no matar ni mentir, sin renunciar a su rebelión y aceptar de una vez por todas el asesinato y el mal”[56]. Pero claro, tampoco puede aceptar matar y mentir, por lo que “el rebelde no puede hallar el descanso, en consecuencia. Conoce el bien y hace el mal a su pesar”.

Ahora bien, si hace el mal, la única manera de sostener su ser, un ser que ha surgido de su propia rebelión, es volver a sostenerse en la rebelión. Y eso sólo puede lograrse disminuyendo la probabilidad del asesinato en torno suyo, por lo que “si mata, aceptará la muerte”. La libertad se expresa entonces no en la libertad de ejercer la violencia, de asesinar, sino en la libertad respecto a su propia muerte. “Descubre al mismo tiempo el honor metafísico. Kaliayev se coloca entonces bajo la horca y señala visiblemente a todos sus hermanos el límite exacto donde comienza y termina el honor de los hombres”.

A nivel histórico, el rebelde, con su contradicción a cuestas, se sitúa ante antinomias aparentemente insolubles. En la violencia, su aparente dilema es el silencio o el asesinato.

Lo mismo sucede con la justicia y la libertad. Es en este juego dialéctico que establece Camus entre los conceptos de justicia y libertad donde se juega su apuesta por la rebeldía frente a la revolución. La libertad absoluta es el derecho a dominar del más fuerte. Mantiene, por lo tanto, los conflictos que benefician a la injusticia. La justicia absoluta pasa por la supresión de toda contradicción: destruye la libertad. La revolución por la justicia y por la libertad termina poniendo a la una contra la otra. Hay, por lo tanto, en toda revolución, una vez liquidada la casta que dominaba hasta entonces, una etapa en la que ella misma suscita un movimiento de rebelión que indica sus límites y anuncia sus posibilidades de fracaso. La revolución se propone, ante todo, satisfacer al espíritu de rebelión que la ha originado; luego se ve en la obligación de negarlo para afirmarse mejor”.

En conclusión, “hay, al parecer, una oposición irreductible entre el movimiento de la rebelión y las adquisiciones de la revolución. Pero estas antinomias no existen más que en lo absoluto. Suponen un mundo y un pensamiento sin mediaciones. No hay, en efecto, conciliación posible entre un dios totalmente separado de la historia y una historia purgada de toda trascendencia. Sus representantes en la tierra son, efectivamente, el yogui y el comisario […] ambos rechazan el valor mediador que la rebelión revela”[57].

Ya en julio del 45 insistía en subrayar la libertad frente a la justicia, pero siempre en una tensión entre los extremos, moderados precisamente por la rebelión, que lleva a un pensamiento de los límites. Escribía en sus Carnets 2, Cuaderno 4: “Rebelión. En definitiva, elijo la libertad. Porque aunque la justicia no se cumpla, la libertad preserva el poder de protesta contra la injusticia y salva la comunicación. La justicia en un mundo silencioso, la justicia de los mudos destruye la complicidad, niega la rebelión y restituye el consentimiento, pero esta vez en su forma más baja. Aquí se ve la primacía que adquiere poco a poco el valor de la libertad. Pero lo difícil es no perder nunca de vista que al mismo tiempo debe exigir la justicia como se ha dicho. Sentado esto, hay también una justicia, aunque muy diferente, en fundar el solo valor constante en la historia de los hombres, que nunca han tenido otra razón legítima para morir que la libertad. La libertad es poder defender lo que no pienso, incluso en un régimen o un mundo que apruebo. Es poder dar la razón al adversario” [58].

En definitiva, Camus rechaza un pensamiento puramente histórico, por nihilista, por aceptar totalmente el mal de la historia y oponerse en ello a la rebelión, y apuesta por “una filosofía de los límites, de la ignorancia calculada y del riesgo”[59]. Y es que “el rebelde no niega la historia que le rodea y trata de afirmarse en ella, pero se encuentra ante ella como el artista ante lo real, la rechaza sin eludirla”.

Esto es, la fuerza de las cosas puede hacer que el rebelde participe en el crimen de la historia, pero no puede hacer que lo justifique. Si se admite el crimen racional al nivel de la rebelión, esto supone la muerte de la rebelión. Como vemos, Camus decreta la muerte de la rebelión en la historia si esta incurre en crimen, del mismo modo que antes dibujó al Kaliayev asesino bajo la horca nihilista, aunque sea precisamente para dejar de serlo, al alto precio de su muerte.

La acción revolucionaria coherente con sus orígenes rebeldes es la que propone Camus en su pensamiento del mediodía. “Sería fiel a la condición humana”[60].

El mismo razonamiento se aplica la violencia. “La no violencia absoluta fundamenta negativamente la servidumbre y sus violencias; la violencia sistemática destruye positivamente la comunidad viviente y el ser que recibimos de ella. Para ser fecundas, estas dos nociones deben encontrar su límites”. En el aspecto práctico esto supone que si el exceso de injusticia hace imposible evitar la insurrección, el rebelde debe rechazar poner la violencia al servicio de una doctrina o de una razón de Estado.

Si la violencia insurreccional se despliega armándose, debe ser en la dirección de unas instituciones que limiten la violencia, no su codificación, anunciando la supresión sin demora de la pena de muerte lo antes posible, y esa será la única manera para ella de ser verdaderamente provisional.

El mismo Camus expresará claramente en una respuesta a Emmanuel D’Astier[61] que no es un defensor de la no violencia, sino que rechaza su legitimación y quiere ponerle límite. “Creo que hay que mantener su carácter excepcional y encerrarla en los límites que se pueda. No predico, pues, ni la no violencia –conozco desgraciadamente su imposibilidad-, ni, como dicen los burlones, la santidad; me conozco demasiado como para creer en la virtud pura”. En conclusión, el fin puede, sólo puede, provisionalmente en todo caso, añadiríamos,  justificar los medios, pero para el pensamiento rebelde son los medios los que justifican el fin. La rebelión supone una actitud política intransigente y limitada, no una actitud absolutista. Supone la eficacia de la savia, no la del tifón[62]. En definitiva, la rebelión supone la mesura, un pensamiento de los límites, una naturaleza común de los hombres. Lo real no es enteramente racional ni lo racional completamente real. Lo irracional limita lo racional, dándole, a su vez, su medida[63].

También la moral necesita de esta mesura, “toda moral necesita una parte de realismo”. Y viceversa, todo realismo necesita una parte de moral. Ni virtud sin límites ni cinismo sin límites. “La rebelión, nos pone en el camino de una culpabilidad calculada. Su única esperanza, pero invencible, se encarna en el límite, en asesinos inocentes. En este límite, el existimos define paradójicamente un nuevo individualismo”[64]. “Yo solo, en cierto sentido, soporto la dignidad común que no puedo dejar que se rebaje en mí ni en los otros. Este individualismo no es goce, es lucha siempre”.

La expresión política en el mundo contemporáneo de la rebeldía es para Camus, por ejemplo, “lo que se llama tradicionalmente sindicalismo revolucionario”[65], como sindicalismo que ha mejorado en un siglo la condición obrera prodigiosamente. La rebelión debe apoyarse en bases concretas para obrar a favor de la verdad, y no partir de una ideología. Debe tomar en cuenta lo real, no para someterse, sino para corregirlo con conocimiento de causa. La política que propugna Camus debe apoyarse ante todo “en las realidades más concretas: la profesión, la aldea, donde se traslucen el ser y el corazón viviente de las cosas y los hombres. […] Cuando la rebelión comunica un avance a la historia y alivia el dolor de los hombres, lo hace sin terror, si no sin violencia, y en las condiciones políticas más diferentes”. En definitiva, reclama “el espíritu sindicalista y libertario”, frente a la revolución cesárea, reclama el pensamiento solar de los griegos, el pensamiento libertario de los franceses (la Comuna) los españoles y los italianos, frente a la ideología alemana. Reclama la naturaleza frente a la historia. Como señala el propio Camus “la verdadera generosidad con el porvenir consiste en dar todo al presente”[66]. El drama de Europa es que sus hombres se han abandonado a las sombras y han olvidado el presente por el porvenir, han olvidado los seres apresados por el poder, han olvidado la justicia cotidiana por una vana tierra prometida. Se han divinizado a sí mismo y tienen los ojos reventados. Frente a ellos, “Kaliayev y sus hermanos del mundo entero rechazan, por el contrario, la divinidad, porque rehúsan el poder ilimitado de dar muerte. Eligen, y con ello nos dan un ejemplo, la única regla original hoy en día hay que aprender a vivir y morir, y para ser hombre hay que negarse a ser dios”[67]. Dicho en pocas palabras: Nietzsche, Marx y Lenin pueden revivir, nos acaba diciendo Camus, si comprenden que a todos les detiene un límite en el sol (el pensamiento del mediodía). “Todos pueden revivir, en efecto, junto a los sacrificados de 1905, pero con la condición de que comprendan que se corrigen mutuamente y que les detiene a todos un límite en el sol”[68].

 

PARTE II: LA ACCIÓN SUBLEVADA

 

De la Resistencia a la liberación de París

 

Antes de escribir El Hombre rebelde, Camus ya ha pasado de plantear un hombre absurdo solitario a un hombre absurdo solidario, en La Peste. El 21 de agosto de 1944, mientras que Paris se levanta, Camus escribe un editorial en Combat: “De la résistance à la révolution”. En él escribe “la liberación de París no es más que un paso hacia la liberación de Francia, y aquí la palabra LIBERACIÓN ha de entenderse en su sentido más amplio… No será suficiente con volver a la mera apariencia de libertad con la que la Francia de 1939 tuvo que contentarse… Los Aliados han posibilitado nuestra liberación. Pero nuestra libertad es cosa nuestra; somos nosotros quienes hemos de darle forma”[69].  Subrayemos también de este editorial de Camus que dice que si Paris se bate esa tarde es para mandar en el mañana, pero no por el poder, sino por la justicia, no por la política, sino por la moral, no por la dominación de su país, sino por su grandeza.

Ilustraremos el tema de la depuración de los colaboradores una vez liberado París con el proceso del intelectual colaboracionista Robert Brasillach. Como escribe Zaretsky[70], en enero de 1945, Brasillach, que tras la derrota de Francia en 1940 se convirtió en la voz más elocuente en la nación ocupada favorable a la colaboración con Alemania, estaba a pocas semanas de ser condenado a muerte por el delito de lesa traición. Se le pidió a Camus que firmase una petición dirigida a Charles de Gaulle para que se le conmutara la sentencia. Mauriac emprendió en Figaro una campaña de lucha contra los excesos de la depuración. Las cautelas de Mauriac al principio no afectaban a Camus.

Ya anteriormente Camus manifestó en la revista clandestina Les Lettres françaises, estar de acuerdo en que Pierre Pucheu, ministro de interior bajo Vichy responsable de la selección de varios presos comunistas como rehenes que luego fueron ejecutados por los nazis, a quien De Gaulle se había negado a amnistiar, tenía que morir: “Han muerto demasiados hombres a quienes amábamos y respetábamos, se han traicionado demasiadas cosas, se han humillado demasiados valores […] incluso para aquellos que como nosotros, en medio de la batalla, hubiéramos sentido la tentación de perdonarle”[71]. Acusando a Pucheu de falta de imaginación, Camus escribe “es con completa imaginación como llegamos al mismo tiempo, y por una paradoja que no es más que aparente, a admitir sin rebelarnos que un hombre pueda ser borrado de esta tierra”[72]; legitimando así, como dice Onfray, la ley del talión.

Así, “la dirección del CNE[73], con Eluard a la cabeza, estimó que este artículo de Camus consideraba en bien poca cosa los crímenes de Pucheu atribuyéndolos a falta de imaginación”[74] y el propio Eluard replicó al artículo de Camus que “esa falta de imaginación tan cómoda, de la que habla, les parece siempre, y particularmente en el caso de Pierre Pucheu, voluntaria”.

Para Zaretsky, lo que Camus parece sugerir con esta expresión de “falta de imaginación” es la falta de uno de los rasgos más fundamentales de la humanidad, la empatía, anticipando según Zaretsky lo que Arendt calificaría una década más tarde como “la banalidad del mal”.

Aquel acuerdo de Camus en que Pucheu tenía que morir supuso un cambio radical en Camus, que siempre se había manifestado contra la pena de muerte.

Onfray señala[75] a este respecto que Camus, en ese momento, mayo de 1944, no está preparado todavía para el ejercicio sereno de una justicia serena, ya que acaba de publicar en el Combat clandestino un texto titulado “Durante tres horas han fusilado franceses”, contando la carnicería  con la que los ocupantes han respondido al sabotaje de una línea de tren en la que han hecho descarrilar dos vagones sin matar a nadie, matando a 96 inocentes a razón de una persona cada dos minutos.

Y no sólo fue con Pucheu con quien Camus se mostró vengativo, según Onfray[76]. En julio de 1944 Camus persiste en esta dirección, escribiendo en Combat sobre Pétain y Laval. Y el 30 de agosto de 1944 Camus invita a golpear terriblemente como ejercicio de justicia, frente a la masacre de 34 resistentes por las SS.

Pero luego evoluciona, y en este sentido dimite del Comité nacional de edición, porque ve que es como un tribunal revolucionario donde el odio y el resentimiento son más importantes que la justicia[77].

Pues bien, vista ya la postura depuracionista de Camus, sigamos de cerca esta evolución. Camus abrió su columna en Combat diciendo “no estamos de acuerdo con el Señor François Mauriac”.

Camus desoyó la llamada de Mauriac a la tolerancia por razones a la vez religiosas y pragmáticas. Desde Combat, escribe que escoge asumir una justicia humana con sus imperfecciones, preocupados solo por corregirla con una honestidad mantenida con desesperación[78]. En una columna publicada el 26 de diciembre de 1944 declara Camus que la moderación, al menos en las actuales circunstancias, no era una virtud. “Nuestro mundo no necesita almas tibias. Necesita corazones ardientes que sepan cómo poner la moderación en el lugar que le corresponde”.

Vemos aquí otra referencia de Camus a los “corazones”, al igual que hace luego en El Hombre rebelde cuando habla de “corazones mediocres, extremados, y grandes corazones”. Aquí los corazones ardientes parecen identificarse con los extremados. Pero la apuesta final de Camus no es esta, no es la de su toma de posición durante el primer años de las purgas, sino la de los “grandes corazones”, como expondrá en El Hombre rebelde. En todo caso, esa insistencia en los “corazones” quizá nos ponga en guardia de que nunca pierde de vista el aspecto humano y pragmático de toda postura teórica.

Camus modifica su punto de vista sobre la depuración[79] y reconoce que ya no hay que insistir en la justicia. La depuración no ha sido más que una estrategia en manos de corrientes políticas, sobre todo de los comunistas. Hubiera hecho falta una escala de sanciones y de grados de culpabilidad, una articulación entre una ley de excepción y una política de amnistía. Y acaba escribiendo “Vemos ahora que el Sr. Mauriac tenía razón: vamos a necesitar caridad”[80].

Días después de esto, Camus se tomó una excedencia de su trabajo en Combat. La familia de Camus atestigua que Camus se paso la noche del 25 de enero dando vueltas por su habitación preguntándose cómo responder a la solicitud de firmar contra la muerte de Brasillach. Al final de sus deliberaciones, Camus regresó a su convicción de antes de la guerra. Nunca hay que matar a un ser humano en nombre de un principio abstracto. Así, se aparta de la posición que mantuvo en la primera fase de la purga, con Pucheu, y acaba firmando, desencantado, la petición de gracia de Brasillach.

Y lo hace aplicando el mismo razonamiento que antes con Pucheu (al que acusó de falta de imaginación y al que condenó en plena luz de imaginación), pero al revés, pues un hombre con imaginación, “el escritor condenado a entender, no puede ser un asesino”[81].

En resumen, Camus opone a una justicia “pura” (nihilista, como la del sistema comunista), una justicia “modesta”, consciente de sus límites y de las debilidades que le aquejan comunes a las del acusado[82].

Así, escribe en Carnets en 1944: “¿El indulto? Debemos servir a la justicia porque nuestra condición es injusta, contribuir a la felicidad y a la alegría porque este universo es desdichado”[83].

En conclusión, podemos resumir la postura de Camus en torno a los temas suscitados por la ocupación y la liberación de Francia con estas palabras: “Titubeó un momento durante las primeras fases de la purga, aunque paradójicamente lo hizo en nombre de la imaginación moral. Pero pronto vio con claridad las contradicciones de su postura, tan claramente que, en 1945, declaró que ‘la palabra purga ya es bastante lamentable por sí misma. Y lo que describe se ha vuelto odioso’. El poder de la abstracción había arrastrado a muchos otros, pero Camus, que era un novelista y un moralista, se aferró con fuerza a las particularidades de la situación humana” [84].

 

La condena del estalinismo y Ni víctimas ni verdugos

 

El compromiso de Camus con la acción puede ejemplificarse con su participación en el Groupe de Liaison internationale, desde finales de 1948 hasta el otoño de 1950, de inspiración libertaria e internacionalista, cuyo objetivo es aportar ayuda a las víctimas del estalinismo, del franquismo y de las democracias populares[85].

El movimiento revolucionario bolchevique tiene su genealogía en la larga historia de las rebeliones metafísicas contra la condición humana[86].

Ya antes de escribir El Hombre rebelde, Camus publica en Combat, del 19 al 30 de noviembre de 1946, ocho artículos, agrupados bajo el título de Ni víctimas ni verdugos, recogidos en Crónicas 1944-1948, donde condena el nazismo y el marxismo como ideologías asesinas y utopías absolutas, a las que añade el liberalismo. No es que repudie toda forma de violencia, sino sólo lo que Camus llama violencia confortable, las instituciones de la violencia. Lo que hay que hacer, señala en estos artículos, es definir las condiciones de un pensamiento político modesto, es decir, despojado de todo mesianismo y sin la nostalgia del paraíso terrestre. Se pronuncia por una revolución a escala internacional, por una democracia internacional con parlamento mundial y elecciones mundiales, por una puesta en común de todos los recursos mundiales (el petróleo, el carbón, el uranio). Preconiza la creación en cada país de comunidades de trabajo y comunidades de reflexión. Para asegurar el orden universal sólo hay dos medios. El primero, que el mundo se unifique desde arriba por un Estado más poderoso que los otros. El segundo es el acuerdo mutuo de todas las partes[87].

Camus pide la solidaridad de las naciones para establecer un nuevo orden internacional que deberá ser universal o no lo será. Sería una revolución donde habría que colectivizar y redistribuir los recursos del mundo. Es una utopía, pero una utopía relativa[88]. Este nuevo orden internacional se apoyaría no en los gobiernos sino en los pueblos, convertidos en actores a tiempo completo. Y pide un código de justicia internacional cuyo primer artículo sería la abolición de la pena de muerte.

Es en el periódico La Gauche, del RDR (Rassemblement Démocratique Révolutionaire) en el que Camus escribe que los campos formaban parte del aparato de Estado, en Alemania, y que forman parte del aparato de Estado en la Rusia soviética, y que no hay razón en el mundo, histórica o no, progresiva o reaccionaria, que pueda hacerle aceptar el hecho revolucionario[89].

 

El proceso de Camus y la Defensa del Hombre rebelde

 

Cuando Camus publica El Hombre rebelde en 1951, el estalisnimo está en su zénit. La réplica de Francis Jeanson al libro de Camus, aparecida en Temps modernes, bajo el auspicio de Sartre, aparece en mayo de 1952, “veinte páginas de una violencia inusitada” como las califica Tood[90]. Camus descubre, según Jeanson, una moral de la Cruz Roja, que se complace en la melancolía de las almas bellas (recordemos que para Hegel un “alma bella, en su inútil intento de permanecer pura en el lodazal de la historia, inevitablemente se desautoriza ella misma[91]). Camus por su parte replicó contra Sartre “estoy cada vez más harto de verme a mí mismo, y especialmente a veteranos militantes que nunca han rehuido las luchas de su propia época, recibiendo lecciones de eficacia de críticos que no han hecho más que apuntar sus asientos en la dirección de la historia”[92]. La respuesta de Sartre a Camus es de extrema violencia, al que le dice que ha hecho su Termidor.

Analicemos ahora más detenidamente la Defensa del Hombre rebelde. Como señala Zirión[93], la Defensa del Hombre rebelde puede considerarse la última palabra de Camus acerca de los temas surgidos durante la polémica que siguió a la publicación de El Hombre rebelde en 1951. Se trata de un texto que Camus no publicó, terminado en noviembre de 1952. El título se lo da Quilliot cuando lo incluye en Essais. Camus lo llamó Post-scriptum à l’Homme révolté en un manuscrito, y Le nihilisme contre la révolte, en otro[94].

El propósito de Camus es, como seña Weyembergh en el Diccionario Albert Camus[95], mostrar que El Hombre rebelde ha surgido de las dificultades vividas profundamente en el plano personal por el mismo Camus, pero siendo que reflejan la problemática general de la época: cómo actuar cuando las morales existentes (cristiana, burguesa y marxista) no dan respuesta aceptable y convincente. Aquí corroboramos lo que es la premisa de nuestro ensayo, el paralelismo entre pensamiento y acción sublevada en el escritor de Mondovi. En este sentido escribe Lottman: “Lo dudó, y, finalmente, decidió no publicarlo, aunque se tratara de un relato imparcial sobre su proceso mental y su trabajo en un libro controvertido, resultado de la experiencia vivida y la reflexión”[96]. En palabras del propio Camus, que demuestran que El Hombre rebelde refleja una experiencia personal de valor universal: “me guardaría de decir, finalmente, que las conclusiones de esta experiencia, cuyo carácter personal quiero subrayar, tienen valor universal. El Hombre rebelde no propone ni una moral en forma ni una dogmática. Afirma solamente que es posible una moral y que ésta cuesta cara”[97].

De ahí la pertinencia de conjugar en un ensayo como este tanto el aspecto teórico de la obra camusiana como su propio recorrido vital, si quiera someramente. Y la apuesta de Camus es la de que hay que “conservar siempre intacto el principio de rebeldía que le ha dado nacimiento, así como la rebelión misma tiene necesidad de una prolongación revolucionaria para encontrar un cuerpo y una verdad. Cada una, para terminar, es el límite de la otra”[98].

Es en este manuscrito, en su Defensa, donde Camus describe claramente de nuevo que hay que pasar de la rebelión individual a la revolución colectiva, pero moderada; escribe: “he dicho simplemente que la rebelión sin la revolución termina lógicamente en un delirio de destrucción y que el rebelde, si no se subleva por todos, acaba por alcanzar un extremo de soledad en el cual todo le parece permitido. Inversamente, he intentado demostrar que la revolución privada del control incesante del espíritu de rebelión acaba por precipitarse en un nihilismo de la eficacia y desemboca en el terror”[99].

 

CONCLUSIONES

 

Concepto de revolución.

 

Para Camus la revolución es una cruzada metafísica desmesurada, es la consecuencia lógica de la rebelión metafísica. Pero la revolución no es posible, pues “si hubiese una sola vez revolución ya no habría historia. Habría unidad dichosa y muerte saciada”[100].

Precisamente lo que Camus hace en El Hombre rebelde es explicitar los fundamentos filosóficos de su crítica del marxismo, que se basa en el rechazo del historicismo[101]. Para Camus, el historicismo tiende a justificar el estado de hecho, los males del presente se presentan como medios que preparan un bien ulterior. El marxismo, en nombre del establecimiento de una sociedad comunista, usa medios como el de la revolución, que suponen la violencia y el asesinato.

Lo que Camus critica no es la revolución en sí misma, sino su esclerotización, la mistificación que de ella del ha hecho el comunismo, el marxismo, el leninismo, el estalinismo. Critica que una doctrina dogmática quiera transformar la realidad por la fuerza y por medio de una organización que excluye otras alternativas erigiéndose en intérprete de los intereses del pueblo justificando el asesinato. Critica la transformación de la revolución rusa en un Estado totalitario y terrorista.

Como escribe en marzo de 1936 en sus Carnets: “Grenier, a propósito del comunismo: toda la cuestión estriba en esto: ¡por un ideal de justicia hay que aprobar necedades? Se puede responder sí: es hermoso. No: es honesto”[102].

Precisamente, la controversia en torno al concepto de revolución en Camus es focalizada por los colaboradores de Les Temps Modernes, que reivindican en la discusión con Camus el concepto de revolución como punto de referencia del discurso revolucionario en cuanto representación teórica completamente distanciada del discurso de Camus.

Pese a que critica el concepto de revolución y defiende el concepto de rebelión, proclama su admiración por Alfred Rosmer, del que dice que fue un hombre que adhirió sin reserva la gran experiencia de la revolución comunista, supo reconocer su perversión y sin embargo nunca tomó como pretexto su fracaso para condenar la empresa misma de la revolución. Y Camus está con Rosmer en esa nostalgia de las revoluciones sinceras, como la de Kaliayev, podernos agregar nosotros, que mantiene la tensión de la rebelión original, y llega a decir que “no hay que ser de los que insultan la revolución en sí misma y se apresuran a ver en todo nacimiento un aborto”[103].

Y es que para Camus son gente como Rosmer y como Nicolas Lazarévitch, obreros y no filósofos de salón, lo que simbolizan la esperanza revolucionaria no corrompida.  Con sus camaradas, quiere hacer la agrupación realmente internacional y desarrollar la parte positiva (la ayuda mutua) antes que la parte negativa (política), pero no desprecia los logros de la democracia burguesa, no cree que pueda prescindirse de las libertades “formales” en nombre de las libertades “reales”. “Sin la garantía constitucional de la libertad política, la economía colectivista amenaza con absorber toda la iniciativa y todas las expresiones individuales”[104]. Con ellos forma el antes citado Groupe de Liaison internationale, que anuncia una para-sociedad civil irrigada por una red internacional, tal que las ONG como Amnistía Internacional hoy en día[105].

Y es que para Camus, lo que hay que reivindicar es una “revolución rebelde” tal como la de la Comuna, cuando el proletariado no ha luchado y muerto para dar el poder a militares o intelectuales, futuros militares, que los han esclavizado a su vez, en una lucha que ha constituido su dignidad[106].

En definitiva, el concepto de revolución que maneja Camus es diferente del de los existencialistas que dicen que “hay un progreso de la rebelión a la revolución y que el rebelde no es nada si no es revolucionario”. Para Camus,  “si hemos llegado al momento en que la rebelión alcanza su contradicción más extrema al negarse a sí misma, entonces se ve obligada a perecer con el mundo”, del mismo modo en el que Kaliayev se dirige a la horca, agregamos nosotros. Camus es consciente de la contradicción del concepto de rebeldía que propone, una contradicción que crece sin cesar. “El revolucionario es, al mismo tiempo, rebelde o ya no es revolucionario, sino policía y funcionario que se vuelve contra la rebelión. Pero si es rebelde, termina alzándose contra la revolución. Por lo tanto, no hay progreso de una actitud a otra, sino simultaneidad y contradicción que crece sin cesar” [107].

Camus incluso huye de situarse al lado de aquel que como Kravchenko se ha beneficiado del régimen estalinista. “Elegir la libertad hoy en día no es hacer como un Kravchenko, pasar del estado de beneficiario del régimen soviético al de beneficiario del régimen burgués”[108].

Camus, en nuestra opinión, encarna la posición de un sueño, el de Los Justos, un tiempo que Quilliot define como el de un tiempo en el que el combate no era imposible para los puros, para los revolucionarios que rechazan el cinismo deliberado. En este sentido, Quilliot se pregunta qué harían los Justos en nuestra época, cuando su gesto asesino es miles de veces repetidos por todo el mundo[109].

 

Un asesino delicado de estirpe libertaria

 

En cualquier caso, para ir acabando este ensayo podemos recordar una última idea expresada por Camus en ese texto que es conocido como Defensa del Hombre rebelde. Quizá la tragedia de cada hombre, tanto como sentirse a veces sólo, es no poderlo ser realmente. Pero finalmente está bien tener necesidad de los otros. De ellos nos sirve no sólo su amor sino también su hostilidad. Cada adversario es una de nuestras voces interiores que es preciso que escuchemos para corregir, adaptar o reafirmar esas cuantas verdades que nosotros entrevemos. Un día, se produce la escucha mutua. “Se forja entonces algo que es nuestra conciencia común sobre la que se edificarán, otro día, las obras de cada uno, por las cuales cada uno será juzgado. Nada es inútil”[110].

Quizá la mejor definición de la postura de Camus la haya dado él mismo en sus Carnets, en su Cuaderno VI (abril de 1948-marzo de 1951), cuando escribe: “Prólogo. Llamarse revolucionario y, por otra parte, rechazar la pena de muerte (citar prólogo de Tolstoi; no se conoce suficientemente este prólogo de Tolstoi, que a mi edad se lee con veneración), la limitación de las libertades, y las guerras, es no decir nada. Por tanto, hay que declarar que no se es revolucionario, sino, más modestamente, reformista. Un reformismo intransigente. En fin, bien considerado todo, puede uno llamarse rebelde”[111].

Y es que Camus, como Kaliayev, ve a sus víctimas. Los justos, los asesinos delicados, los revolucionarios que ponen límites a la violencia, tienen límites morales, y sólo pueden dar legitimidad política a su violencia a costa de su sacrificio. Si se llega a matar, hay que morir. Camus no llegó a ello, pero si hubiera cruzado el Rubicón, si hubiera llegado a matar inocentes, si hubiera autorizado la violencia sin límites (de ahí su cambio de postura en las depuraciones posteriores a la liberación de París), si se hubiera aceptado que el fin legitima los medios, y no al contrario, hubiera pedido que se le colgara, como Kaliayev.  Como no lo hizo, no se tiene por revolucionario, sino por rebelde, bien considerado todo.

Su admiración por los justos, los asesinos delicados, es indudable, y Kaliayev es el portavoz ideal de los desgarros personales del escritor. Es en este sentido en el que creemos poder decir que Camus era uno de estos asesinos delicados. Un asesino en potencia, pero asesino, pues no era ajeno a la necesidad del uso de la violencia, aunque pusiera el acento en su limitación.

La conclusión de nuestro ensayo va de la mano de la de Jeffrey Isaac[112]. Los Justos dramatiza la tensión que supone la rebeldía tal como la expone Camus en El Hombre rebelde, representando a través del diálogo la afirmación de la humanidad y la credibilidad de los diferentes (y contradictorios) protagonistas.  Pero eso no significa que Camus no tome partido. Toma el partido de Kaliayev. Ni la consecución de la justicia, ni los mismos justos, deben eximirse de la exigencia de justicia. Este punto de vista no es sólo el de las obras teatrales de Camus, sino también el de sus ensayos políticos. Que el tema sea la justicia criminal o la pena capital, la purga de los colaboracionistas, la lucha justificada contra el totalitarismo o los sucesos de Argelia, el leitmotiv de Camus en sus escritos es la consecución de la justicia se convierte en injusta cuando demoniza a los adversarios y glorifica al justo.

Si este ensayo contribuye a que se conozca algo más la obra de Camus, el rebelde, y no sólo el absurdo o el existencialista (sic) enemistado con Sartre, nos daremos por sobradamente satisfechos.

Camus no es un asesino inocente como Meursault en El Extranjero[113], sino, es la tesis de este ensayo, un asesino delicado. No es un asesino absurdo, sino un asesino rebelde. O quizá sea los dos, pues bien es cierto que ambos aceptan morir de alguna manera por autenticidad, por haber violado la regla de no matar, por creer en una comunidad moral que duda de ella misma.

Quizá si Camus no se hubiera quedado en la carretera el 4 de enero de 1960[114], si hubiera completado su programado tercer ciclo en torno al amor, hubiera podido morir sin rebeldía, como el Jacques Cormery de El Primer Hombre que le pide a la vida que le dé, con generosidad infatigable, “razones para envejecer y morir sin rebeldía”[115], como Ulises, suspendiendo su rebelión prometeica para poder alcanzar mejor la paz interior[116]; pero, de hecho, el legado que hemos analizado en este ensayo es el de El Hombre rebelde, y en ese legado imaginamos un Camus que tiene mucho de Kaliayev.

La finalidad de nuestro ensayo no ha sido en cualquier caso la de reclamar a Camus frente a otras tradiciones revolucionarias o emancipatorias, sino la de someter a examen su pensamiento para comprenderlo, cosa no siempre fácil debido a las querellas que arrastra desde los tiempos del existencialismo, los sartrianos y la guerra de Argelia. Incluso hoy en día sus biógrafos, sus familiares, la casa Gallimard, sus exégetas y las diferentes corrientes políticas francesas y argelinas hacen difícil la comprensión cabal de su pensamiento.

Cierto es empero que una vez estudiado cabe reclamarlo como referente en una comprensión del concepto de revolución desde la izquierda democrática. Una revolución que deberá no caer en fanatismos históricos, en ideologías maniqueas, en justificación de la represión y del asesinato estatal. Una revolución que habrá de ir al fondo de las reformas, propugnando una mejora de la calidad y dignidad de vida de los ciudadanos desde una perspectiva local y democrática. Una revolución que deberá superar el paradigma del Estado y cuyos fines no podrán justificar los medios, manteniéndose al lado del espíritu libertario de Marx: “un fin que necesita medios injustos no es un fin justo”.

Cuando se produce la liberación de París Camus señala que nada está hecho y que el combate efectivamente es para mandar en el mañana, pero no por el poder, sino por la justicia, no por la política, sino por la moral, no por la dominación de su país, sino por su grandeza. Liberación de Paris de los alemanes, sí, pero para hacer qué. Rechazo de la legitimidad de la nación argelina para ser independiente, pero compromiso a favor de la justicia y deseo de tregua. En ambos casos se ve en Camus la búsqueda del fondo de justicia social más allá de los inevitables enfrentamientos entre naciones. La violencia puede existir, existe, en inevitable, pero no podemos asumirla, justificarla e institucionalizarla. Esta advertencia puede ser todavía reclamada por parte de la izquierda.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Libros

 

 

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Revistas

 

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Otros 

 

Entrevista a Roger Granier : Quand Albert Camus était le porte-drapeau de « Combat ». http://www.telerama.fr/livre/le-porte-drapeau-de-combat,50863.php

http://www.diariodealcala.es/opinion/entre-libros-anda-el-juego/item/4143-albert-camus-muerte-en-la-carretera

Actes du 3ème colloque international de Poitiers, Pont-Neuf (Poitiers), 2001.

 

 

 

 


[1] Como señala Julibert, “la dimensión práctica de la filosofía camusiana no sólo implica que su obra filosófica es en buena medida su vida, sino también que sus obras no son meros ejercicios literarios, ni siquiera intelectuales. Son el testimonio de esa voluntad de convertirse en una persona, las elaboraciones de la propia experiencia mediante las cuales se ensaya ese propósito”.

JULIBERT E., “Pasar entre los hombres”, en Turia nº 107, INO, Zaragoza, junio-octubre 2013, p. 152.

[2] CAMUS A., Obras Vol. 1, El mito de Sísifo, Un razonamiento absurdo, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1996, p. 258.

[3] CAMUS A., Obras Vol. 1, El mito de Sísifo, Un razonamiento absurdo, Op. Cit., p. 223.

[4] CAMUS A., Obras Vol. 1, El mito de Sísifo, Un razonamiento absurdo, Op. Cit., p. 223.

[5] CAMUS A., Obras Vol. 1, Carnets, 1, Cuaderno 1, Op. Cit., p. 468.

[6] CAMUS A., Obras Vol. 1, Carnets, 1, Cuaderno 1, Op. Cit., p. 485.

[7] CAMUS A., Obras Vol. 3, Crónicas 1948-1953, Perseguidos-perseguidores, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1996, p. 366.

[8] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 343.

[9] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 279.

[10] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 32.

[11] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 332.

[12] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 248.

[13] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 282.

[14] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo IV de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 291.

[15] LÉTOURNEAU K., « Albert Camus, au-delà du nihilisme », en Phares, Revue philosophique étudiante de l’Université Laval, volume 9, 2009.

[16] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 345.

[17] CAMUS A., Obras Vol. 3, El exilio de Helena, de El Verano, Op. Cit., p. 573.

[18] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 37.

[19] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 339.

[20] CAMUS A., Obras Vol. 2, Crónicas, 1944-1948, El no creyente y los cristianos, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1996., p. 752.

[21] CAMUS A., Essais, Éditions Gallimard et Calmann-Lévy, 1965,  p. 1669.

[22] En este sentido, Parkes reclama que Camus, como Foucault, practica una ética de sí, una hermenéutica del sujeto que se enmarca en una filosofía de vida: “much more work has recently focused on Foucault’s later works on the self –not so much a reclamation of Foucault for humanism (or vice versa), but as an explication of these works, steeped in scepticism and critical inquiry, emerge as part of, rather opposed to, the Enlightenment project. When combined with Camus’s work, beginning with The Myth of Sisyphus through to The Fall, we can see evidence of a different path than one trod by identity politicians and postmodernists in the eighties and nineties. It is not a path of transcendent liberation, but one of self-reflexive evisceration, a transformation that sees Foucault and Camus understanding the role of an aesthetic philosophy of life, a lived philosophy that never settles for simple answers”.

PARKES G., “Putting it together: Albert Camus, Michel Foucault and an ethics of the self”, University of Bucharest Review, Vol. X, nº 2, 2008, p. 70.

[23] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 358.

[24] CAMUS A., Obras Vol. 3, Introducción a El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 19.

[25] CAMUS A., Obras Vol. 4, Carnets, 2, Cuaderno V, Alianza editorial, S.A., Madrid, 1996, p. 232.

[26] Para Chabot, lo que mejor clarifica la moral de Camus es el análisis sin complacencia que hace de la obra de Sade y su inapelable condena del sadismo. El éxito de Sade en nuestra época se explica por el sueño contemporáneo de la libertad total y la deshumanización operada fríamente por la inteligencia. En ese sentido, el marqués fue un precursor y apologista anticipado del nazismo (terror irracional) y del estalinismo (organización racional del terror irracional, racionalidad pervertida). Para Camus, Sade representa el “hombre de letras” perfecto, en el mal sentido del término, pues para él la literatura es puro divertimento amoral descomprometido de toda responsabilidad vis a vis de terceros. Y la “gente de letras” no le han perdonado a Camus su lapidaria conclusión: Prometeo acaba en Onan.

CHABOT J., Albert Camus, « La pensée de midi », Edisud, Aix-en-Provence, 2002, p. 138.

[27] GRENIER R., Albert Camus : soleil et ombre, une biographie intellectuelle, Gallimard, Pais, 1987.

[28] CAMUS A., Essais, Op. Cit.,  p. 1610.

[29] CAMUS A., Obras Vol. 4, Carnets, 2, Cuaderno VI, Op. Cit., p. 346.

[30] CAMUS A., Obras Vol. 1, Carnets, 1, Cuaderno IIIOp. Cit., p. 590.

[31] CAMUS A., « Remarque sur la révolte », en Métaphysique nº 1, Les Éditions Gallimard, Paris, 1945.

http://classiques.uqac.ca/classiques/camus_albert/remarque_sur_la_revolte/remarque_sur_la_revolte.html

[32] CAMUS A., Essais, Op. Cit.,  p. 1618.

[33] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 31.

[34] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 38.

[35] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo I de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 39.

[36] MÁLISHEV M., “Albert Camus: de la conciencia de lo absurdo a la rebelión”, Ciencia Ergo Sum, noviembre, 2000-Febrero 2001, volumen 7, número tres, p. 241.

[37] CANO G., “Camus, el hombre sin resentimiento”, en Turia nº 107, Op. Cit., p. 224.

[38] TELLO J. A., “Biocronología de Albert Camus”, en Turia nº 107, Op. Cit., p. 249.

[39] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., pp. 222 y 223.

[40] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 237.

[41] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 248.

[42] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 270.

[43] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 273.

[44] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 204.

[45] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 201.

[46] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 207.

[47] CAMUS A., Obras Vol.3, Capítulo III  de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 208.

[48] SAVINKOV B., Souvenirs d’un terroriste, Payot, Paris, 1934.

[49] FEUILLADE L., LAZAREVICH N., PARAIN B., Tu peux tuer cet homme: Scènes de la vie révolutionnaire russe / Textes choisis, traduits et présentés par Lucien Feuillade et Nicolas Lazarévitch ; Avertissement de B. Parain. Espoir, Paris, 1950.

[50] GUÉRIN J., “Justes”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Robert Laffont, Paris, 2009, p. 460.

[51] CAMUS A., Obras Vol. 2, Acto segundo de Los Justos, Op. Cit, p. 119.

[52] CAMUS A., Obras Vol. 2, Acto segundo de Los Justos, Op. Cit., p. 115.

[53] MOREL J.P., “Russie”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 814.

[54] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 329.

[55] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 330.

[56] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 334.

[57] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 337.

[58] CAMUS A., Obras Vol. 4, Carnets, 2, Cuaderno IV, Op. Cit., p. 205.

[59] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 338.

[60] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 340.

[61] CAMUS A., Obras Vol. 2, Crónicas 1944-1948, Primera respuesta a Emmanuel D’Astier de la Vigerie, Op. Cit., p. 731.

[62] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 342.

[63] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 345.

[64] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 346.

[65] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 347.

[66] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 355.

[67] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 357.

[68] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo V de El Hombre rebelde, Op. Cit.,  p. 358.

[69] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 63.

[70] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 77.

[71] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 80.

[72] ONFRAY M., L’Ordre libertaire, la vie philosophique d’Albert Camus, Flammarion, 2012, p. 295.

[73] CNE: siglas de “Comité nacional de edición”, que preconiza la depuración literaria.

[74] LOTTMAN H., Albert Camus, Op. Cit., p. 378.

[75] Ibíd., pp. 295-296.

[76] Respecto a la atribución de otros artículos de Combat a Camus a parte de los que positivamente se han identificado como suyos según Lottman, uno de los cuales es efectivamente el titulado “Durante tres horas han estado fusilando a franceses”, caben diferentes interpretaciones, como señala Lottman en su biografía sobre Camus en nota a pie de página.

LOTTMAN H., Albert Camus, Op. Cit., p. 561.

[77] Ibíd., p. 298.

[78] SALAS D., Op. cit., p. 41.

[79] SALAS D., Op. Cit., p. 42.

[80] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 84.

[81] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 87.

[82] SALAS D., Op. Cit., p. 47.

[83] CAMUS A, Obras Vol. 4, Carnets, 2, Cuaderno IV, Op. Cit., p. 199.

[84] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 90.

[85] VANNEY PH., “Groupes de liaison internationale”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 356.

[86] ITO T., “Temps”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 874.

[87] CAMUS A, Obras Vol. 2, Crónicas 1944-1948, Ni víctimas ni verdugos, Democracia y dictadura internacionales, Op. Cit., p. 718.

[88] GUÉRIN J., “Ni victimes ni bourreaux”, en GUÉRIN J. Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 611.

[89] Ibid., p. 612.

[90] TOOD O., Op. Cit., p. 563.

[91] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 126.

[92] ZARETSKY R., Op. Cit., p. 127.

[93] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 4.

[94] WEYEMBERGH M., “Défense de l’Homme révolté”, en GUÉRIN J. Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 201.

[95] Ibídem.

[96] LOTTMAN H., Albert Camus, Op. Cit., p. 561.

[97] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 9.

[98] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 7.

[99] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 6.

[100] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 137.

[101] LÉTORUNEAU K., « Albert Camus, au-delà du nihilisme », en Phares, Revue philosophique étudiante de l’Université Laval, volume 9, 2009.

http://www.ulaval.ca/phares/vol9-09/texte08.html

[102] CAMUS A., Obras Vol. 1, Carnets, 1, Cuaderno 1, Op. Cit., p. 462.

[103] « Le difficile en effet est d’assister aux égarements d’une révolution sans perdre sa foi dans la nécessité de celle-ci. Ce problème est justement le nôtre ; c’est par là que le livre de Rosmer est actuel. Il traite directement d’un phénomène historique, la naissance et la dégénérescence des révolutions, qui est au centre de nos réflexions. Ne sommes-nous pas en même temps fils d’une révolution décrépite et témoins d’une révolution sclérosée en dictature militaire et policière ? Mais, justement, pour bien réfléchir à ce problème, il ne faut pas être de ceux qui insultent la révolution elle-même et qui se hâtent de voir dans toute naissance un avortement. Pour tirer de la décadence des révolutions les leçons nécessaires, il faut en souffrir, non s’en réjouir ».

ROSMER A., Moscou sous Lénine, Flore, Paris, 1953, Préface par Albert Camus, p. 3.

http://bataillesocialiste.files.wordpress.com/2008/03/msl_pdf.pdf

[104] TOOD O., Op. Cit., p. 460.

[105] VANNEY PH., “Groupes de liaison internationale”, en GUÉRIN Dictionnaire Albert Camus, Op. Cit., p. 356.

[106] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 257.

[107] CAMUS A., Obras Vol. 3, Capítulo III de El Hombre rebelde, Op. Cit., p. 290.

[108] CAMUS A., Essais, Op. Cit.,  p. 797.

[109] QUILLIOT R., La mer et les prisons, essai sur Albert Camus, Gallimard, 1970, p. 216.

[110] ZIRIÓN A, Op. Cit., p. 10.

[111] CAMUS A, Obras 4, Op. Cit., p. 305.

[112] ISAAC J., « La tragédie et les ambiguïtés de la politique », en Je me révolte, donc nous sommes !, Cause commune,  Revue citoyenne d’actualité réfléchie #4, pp. 91-92.

De una manera general, Isaac hace una lectura positiva de la aportación de Camus al pensamiento; así, cuando escribe que Camus se inscribe junto con Arendt en la fundación intelectual de una moderna rebelión: « Both Camus and Arendt develop what might be called a political ethic of revolt, one that seeks to resuscitate the modern, universalist ideals of human autonomy and democratic self-governance by embedding them in an ethic of limits. Both, in other words, seek new intellectual foundations for a reconstruction of contemporary political life ».

ISAAC J., “Arendt, Camus, and Modern Rebellion”, New Haven: Yale University Press, p.104.

[113] SALAS D., Op. Cit., p. 83.

[114] Recientemente se han publicado en castellano parte de los diarios del escritor checo Jan Zabrana con el título de Toda una vida (Ed. Melusina). En ellos se reafirma que el accidente de Camus fue orquestado por la KGB y detalla incluso el procedimiento: un artefacto que segó uno de los neumáticos cuando rodaban a gran velocidad. Aclarando además que la orden procedía del ministro de Exteriores soviético al que Camus había acusado de las muertes ocurridas durante la represión de Hungría.

http://www.diariodealcala.es/opinion/entre-libros-anda-el-juego/item/4143-albert-camus-muerte-en-la-carretera

[115] CAMUS A, Obras Vol. 5, Segunda parte de El Primer hombre, Op. Cit., p. 654.

[116] SALAS D., Op. Cit.,, p. 119.

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El sitio de Derrida.La justicia derridiana. Imposible, hospitalaria, espectral.

Posted by forseti4y9 en 21 febrero 2013

Introducción.

 

El presente trabajo nace con la vocación de sitiar el pensamiento de Jacques Derrida, sin querer ser exhaustivo en la exposición del mismo, ambición que, por otro lado, en sí misma resultaría desmesurada -quizá no sólo para la modestia, que no humildad, del presente ensayo- porque el pensamiento de Derrida discurre por senderos diferentes a lo largo de toda su obra, y nada más difícil para un estudiante que intentar urbanizar al filósofo de la deconstrucción, cuando Derrida se sitúa en un no-sitio, en un no-lugar, en un no-tiempo, en un estar fuera de los goznes, en la diseminación y la lógica del acontecimiento. Asediar, sitiar un no-sitio, tarea espectral.

Obras hay ya en el mercado que dan una visión somera de la trayectoria del filósofo argelino, tal como la de Jason Powell[1], de la que nos serviremos para evocar e invocar ciertos párrafos que nos servirán para enmarcar o enmascarar la discusión acerca a la noción de justicia derridiana.

Así mismo, prestaremos especial atención al acercamiento de Balcarce a la noción de justicia derridiana y a la visión de Goldsmicht, para acabar con una crítica más personal

En definitiva, centraremos este ensayo en algunas de las nociones que aparecen en la filosofía derridiana tardía, tales como la de una justicia irreductible al derecho y la de espectro, pasando por la de la hospitalidad.

Partimos de afirmaciones del propio Derrida, que señala en diferentes momentos que la justicia es algo indeconstructible:

–   “Más vale la apertura del porvenir; éste es el axioma de la deconstrucción, aquello a partir de lo cual siempre se ha puesto en movimiento, y lo que la liga, como el porvenir mismo, con la alteridad, con la dignidad sin precio de la alteridad, es decir, con la justicia. […] Lo indeconstructible, si lo hay, sería la justicia” (La deconstrucción de la Actualidad).

–   “La justicia como relación con el otro ¿acaso no supone, por el contrario, el irreductible exceso de una dis-yunción o de una anacronía, cierto Un-Fuge, cierta dislocación out of joint en el ser y en el tiempo mismo, una dis-yunción que, por afrontar siempre el riesgo del mal, de la expropiación y de la justicia?” (Espectros de Marx)[2].

 

La lectura de Powell.

 

Pasaremos ahora a exorcizar con Powell algunas de las obras de Derrida, para convocar los fantasmas de la justicia y ver si en su venida sin presencia señalan un corte hacia el idealismo y la religión en el pensamiento de la filosofía tardía de Derrida.

Según Powell, ya desde Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, Derrida plantearía que “hay que dejar que se aplique algo de fe a la filosofía”. Para este autor, en Derrida se aprecia que “todo lo que existe se abre con una llamada del otro”, y “la de Derrida es una creencia religiosa, es decir una creencia sin base, que pretende conocer la llegada de algo como no visto por los valores de la Ilustración, cuyo precio es que no se puede decir nada acerca de ello”[3].

En este sentido, “el pensamiento de Derrida, especialmente tras Espectros, también recurre a esta llegada religiosa de Dios desde la perspectiva de la política socialista y marxista, llegando al extremo de situar la teoría del Otro en el centro de la decrépita teoría marxista, de dar al marxismo una revitalización desde la perspectiva desconstructivista”[4].

Fuerza de ley sería para Powell “uno de los primeros textos que anuncia esta nueva apertura y el sentimiento religioso de Derrida. Marcando su última fase de escritura y actividad. Fue entonces cuando empezó a decir algo que se haría famoso: la justicia no es lo mismo que la ley y la justicia puede guiar el pensamiento a través de las leyes, pero la ley con frecuencia es injusta. Es decir, cualquier ley es deconstruible, pero la justicia no puede ser deconstruida. La justicia más pura, más real, es imposible. Respecto a “Fuerza de Ley”, Derrida dice: ‘la justicia nunca obtiene una respuesta plena, intento mostrar que la justicia de nuevo implica no unión, disociación, heterogeneidad’ y que ‘si tiene que ser justo, un juez nunca debe contentarse con aplicar meramente la ley’”[5].

En Políticas de la amistad, Derrida examina “una supuesta amistad más pura, que no se basa en la nación o en la familia/la sangre/la metafísica, sino que está oculta, o reprimida o anhelada, en las formulaciones clásicas de la política y de la amistad democrática en la tradición”[6].

En concreto, Powell señala que “Respecto a la ligera alteración que hace Derrida de la frase: “amigos míos, ya no hay ningún amigo”, se pregunta si no existe siempre un anhelo de una amistad más pura oculta en ese dicho, una llamada a una relación mejor respecto al amigo desconocido en el lamente “Amigos…” y si no es más que una simple aseveración de hecho; “ya no hay ningún amigo”. En el distante amigo fantasma que uno no conoce, que no está relacionado por sangre ni juramento, hay una promesa de una amistad mayor, más verdadera, un yo más verdadero. Este amigo no es más que un colega filosofo, pero reafirma que, esencialmente, uno no está sólo”.

En Incumplimiento del derecho a la justicia (pero ¿qué les falta a los sin papeles?), Derrida, según nos ilustra Powell, se manifiesta contra la política gubernamental sobre el asilo y la inmigración en Francia. “Para Derrida, a los ‘sin papeles’ se les ha privado de dignidad humana, el derecho a ser considerados personas”[7].

En Sobre el perdón, siguiendo a Powell, Derrida “estaba molesto por este ritual falso, banal, de semiperdón por la culpa a causa de crímenes del pasado por los estados-nación y la declaración de éstos con el fin de obtener beneficios económicos que repercutan en el estado, puesto que la culpa y el perdón no son auténticos y no llevarán al respeto real. Es perdón con un objetivo en mente, un perdón limitado”. […] Derrida “se refiere al perdón y el arrepentimiento prometido y auténtico, imposible, verdadero, y no a lo que practican los jefes de estado como parte de su trabajo, como una rutina”[8].

Y es que como vemos en un extracto de una Conferencia de Derrida en youtube, para Derrida perdonar lo imperdonable es imposible. Es un cálculo, para algo, sea la reconciliación política o el bienestar psicológico… y está bien perdonar. Pero perdonar incondicionalmente es otra cosa[9].

En Como si fuera posible, Derrida dirige su mirada al don, el secreto, el testimonio, la hospitalidad, y el perdón, imaginando un lugar anterior a la distinción posible/imposible. Se trata de “la paradoja de que lo imposible es el origen de lo posible, el don es primariamente un don de tiempo, por lo tanto ‘tiempo dado’”[10]. “Lo que realmente llega con el tiempo en el futuro, si sucede – y contrariamente al esquema potencia/acto de Aristóteles-, ha llegado de lo que antes era imprevisible y ha sido dado a la existencia por lo imposible”.

 

La lectura de Balcarce.

 

Tal como ha sido señalado por Warren Montag (frente a otros autores y el propio Derrida que subrayan la continuidad de ciertos desarrollos, tales como la temática de la deconstrucción o la cuestión de la différance), “en la filosofía derridiana puede observarse un cierto viraje a partir de la introducción de la temática de la justicia”; así, la filosofía derridiana pasaría desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofía de corte idealista, “a partir de la formulación de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales”[11], “completamente separada del ámbito de lo posible-efectivo, no deconstruíble y, por tanto, ajena al as condiciones materiales de lo jurídico”[12].

Sin embargo, tal como propone Balcarce, puede establecerse una continuidad en el pensamiento derridiano (que comenzó criticando el logocentrismo como idealista) en la inteligencia de que el materialismo sigue presente en su filosofía tardía, cosa que se lograría a través de la categoría de espectro (distinguiéndola de la de espíritu).

Como dice Derrida en Espectros de Marx: “Para que haya fantasma, es preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo más abstracto que nunca”[13].

Esto es, lo que propone Balcarce es que el plano de lo imposible (la justicia) no debe ser pensado como un espacio completamente separado del posible (el derecho), y que esa conexión se posibilita por la figura del espectro. Esto es: “la justicia como ámbito de lo imposible mantendría algún tipo de encuentro con lo posible (que es el derecho); un habitar subterráneo que, entre sus manifestaciones fenoménicas de aquella fenomenología de lo inaparente, sería justamente la deconstrucción de lo jurídico. La modalidad espectral del asedio permitiría considerar un contacto en el plano de lo metafísico que, claramente, podría ser empleado en la discusión aquí en cuestión, referida a la idealidad del pensamiento de la justicia derridiano”[14].

“La idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él. Y justamente porque habita en el derecho no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo”[15].

Esto es así precisamente porque el vínculo entre justicia y derecho no se enmarca en una metafísica de la presencia, sino en una metafísica de lo espectral.

Como señala Zarzo[16], la metafísica de la presencia se ve sacudida, en el pensamiento de Derrida, desde una dimensión onto-teológica (ontológica: la huella; teológica: out of joint temporal y espacial), lingüística (del signo logo-fono-céntrico al sistema de huellas) y epistemológica (del pensamiento del origen al pensamiento de la diferencia) y ética (del sujeto mismo al Mundo mismo-otro).

Según Balcarce, no debemos pensar la justicia bajo las mismas exigencias del derecho, considerando que “la relación entre lo heterogéneo no puede pensarse ni postularse como la relación entre lo igual”, y que la posibilidad de articular la justicia imposible con el derecho posible-efectivo puede pasar por la figura del espectro, entendiendo la hermenéutica derridiana como una hermenéutica de desplazamientos inserta en la tradición nietzscheana.

Así mismo, me interesa recalcar su idea de que el hecho de que la justicia derridiana se apoye sobre una concepción de la espera sin garantías, sobre una justicia sin teleología, “no necesariamente conlleva el abandono de su carácter escatológico”[17], pues la espera derridiana es siempre una espera de justicia.

En este sentido, las inyunciones espectrales nos invitan a pensar la hospitalidad “en una suerte de espacio que se abre a un tercero que no se presenta”, entendiendo con Derrida que la alteridad es constitutiva de mi mismidad”.

Así, “justicia y hospitalidad encierran entonces un mismo campo semántico en el cual la categoría de acontecimiento cobre un rol protagónico”, y “el espectro, ese ‘visitante intempestivo’, es siempre la manifestación de aquella justicia irreductible al derecho que, no obstante, no puede prescindir de él”[18].

La propia Balcarce ha desarrollado su propuesta interpretativa respecto al posible vínculo entre el derecho y la justicia derridianos entendido como una forma de contacto entre lo posible y lo imposible, valiéndose de la categoría de espectro y de la modalidad de existencia que esta representa en “Modalidades espectrales: vínculos entre la justicia y el derecho en la filosofía derridiana”[19].

En este artículo, se hace énfasis en que en Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, “Derrida muestra cómo si bien es posible hablar de una justicia que se realiza (o al menos sería posible de realizarse) en el ámbito del derecho, habría que postular otra justicia, una justicia infinita por fuera del derecho y de toda fuerza”[20].

Así, hay que distinguir claramente entre un derecho que se impone a partir de su fuerza (no de su justicia) y una justicia que no quede reducida a esto. El derecho es derecho positivo, histórico, contingente, deconstruible. La justicia no es deconstruíble, no es calculable, es una experiencia de lo imposible, no ofrece un marco regulativo.

En este sentido, “para Derrida el riesgo más importante es el de no dejar un espacio por fuera de lo jurídico desde el cual poder evitar la tendencia a perpetuarse de algo que, por su naturaleza misma, debería ser finito”[21].

Esto es, el carácter deconstructible del derecho es algo valorable positivamente. En este aspecto, estaría de acuerdo con Castoriadis cuando afirma que “una vida en la cual tuviéramos reglas que se ajustaran a nosotros, como un sastre excelente nos adapta un traje, sería, en efecto, la esclavitud total. Sería la cárcel ideal. Pero precisamente en la doble existencia de una regla y de cierta separación con respecto a ella se establece la autonomía de que podemos gozar como seres sociales”[22].

Otra cosa sería vincular la noción de justicia irreductible al derecho de Derrida con la noción de autonomía de Castoriadis, pues si Derrida apela a la justicia en el plano de lo imposible, en cambio Castoriadis apela a la autonomía en el plano de lo posible, de lo construible. El proyecto de autonomía de Castoriadis no es una utopía[23]. En Castoriadis no hay nada indeconstruíble.

La problemática de Derrida en cambio es la del imposible, por ejemplo en Políticas de la amistad, tal como señala Balcarce, a partir de la noción “quizás”[24]. Como señala Derrida “el porvenir precede al presente, a la presentación de sí del presente, más viejo que el presente pasado; es así como a la vez encadena a él mismo desligándose. Se desune, y él desune el sí mismo que seguiría queriendo desunirse en esa desunión”[25].

Como señala Balcarce, “porvenir y presente parecen unirse en la des-unión misma respondiendo ambos elementos temporales a una dinámica análogamente aporética a la que describimos entre justicia y derecho”[26].

Pues bien, el presente out of joint que propone Derrida en Espectros de Marx como condición necesaria para la aparición fantasmática, abre un espacio en el estatuto de la presencia, para su presentación diferida, “de la cual sólo podemos dar cuenta a partir de su eficacia por medio de ciertas figuras o metáforas precarias como las del asedio”[27].

Y lo que nos propone Balcarce es hacer con la relación entre justicia y derecho lo mismo que Derrida realiza con Marx. “La idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él”[28]. La justicia asedia al derecho. “La justicia desarticula, socaba, disloca el derecho, lo abre hacia un proceso que intenta perpetuarse, demorarse –para decirlo con Heidegger. Representando así un movimiento de excedencia de lo posible, la justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurídico se presente desde un horizonte totalizador”[29].

En definitiva, según la propuesta de lectura espectral que hace Balcarce, la noción de justicia derridiana no es un acercamiento presencial hacia la historicidad de la religión, hacia una noción teleológica y regulativa, sino un asedio ético y político. Como señala en el exordio a Espectros de Marx, “ese ser-con los espectros sería también, no solamente pero sí también, una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones. Si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas, de herencia y de generaciones, de generaciones de fantasmas, es decir, de ciertos otros que no están presentes, ni presentemente vivos, ni entre nosotros ni en nosotros ni fuera de nosotros, es en nombre la justicia[30].

En este acercamiento derridiano a la noción espectral de política de la memoria en nombre de la justicia vemos clara la “no contemporaneidad a sí del presente vivo”[31]. Él mismo señala: “Ser justo: más allá del presente vivo en general –y de su simple reverso negativo-. Momento espectral, momento que ya no pertenece al tiempo, si se entiende bajo este nombre el encadenamiento de los presentes modalizados”[32].

Es una justicia que conduce a la vida más allá de la vida presente o de su ser-ahí efectivo, hacia “un sobre-vivir cuya posibilidad viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad”.

Y es que el lugar que nos propone Derrida para la justicia está ligado al don incondicional, como ya vimos al analizar en los estudios de Grado las Políticas de la amistad. Como señala en Espectros de Marx: “No el lugar para la igualdad calculable, por tanto, para la contabilidad o la imputabilidad simetrizante y sincrónica de los sujetos o de los objetos, no para hacer justicia que se limitaría a sancionar, a restituir y a resolver en derecho, sino para la justicia como incalculabilidad  del don y singularidad de la exposición no económica a otro. ‘La relación con el otro, es decir, la justicia’, escribe Lévinas. Lo sepa o no, Hamlet habla en la apertura de esa cuestión –la llamada del don, de la singularidad, de la venida del acontecimiento, de la relación excesiva o excedida con el otro- cuando declara: ‘The time is out of joint’[33].

 

Comentario personal.

 

Resulta curioso que Derrida articule su propuesta del acontecimiento con esta frase de Hamlet, que apela a que “algo en el presente no va, no va como debería ir” en el sentido heideggeriano[34] de “donar la Diké. No de hacer justicia, de traerla de vuelta, según el castigo, el pago o la expiación, como se traduce la mayoría de las veces (Nietzsche y Diels). Se trata, en primer lugar, de un don sin restricción, sin cálculo, sin contabilidad”[35].

Digo que resulta curioso este recurso shakesperiano al que invoca Derrida, porque bien podríamos conjurar otra frase de Macbeth, la de que la vida it is a tale told by un idiot, full of sound and fury, signifiying nothing, para remarcar contra Derrida que si esto es así, de nada sirve saber que The time is out of joint.

El horizonte descoyuntado que nos ofrece Derrida es tanto el horizonte del pasado como el del presente y difumina las líneas de demarcación del quicio espacio-temporal, al estilo de la teoría del desdoblamiento del tiempo de Jean-Pierre Garnier, que des-hace las fronteras entre nuestro presente y nuestro futuro, nuestro yo y nuestro otro yo, cuánticamente hablando[36].

En todo caso, Derrida señala que “la cuestión de la justicia, que lleva siempre más allá del derecho, no se separa ya, ni en su necesidad ni en sus aporías de la del don”[37].

Pues bien, con nuestro ensayo precisamente queremos subrayar la trabazón de todo el discurso derridiano en torno a los conceptos que estamos manejando de justicia, espectro, don, hospitalidad etc.

El propio Derrida señala esto que hemos querido desarrollar a modo de sitio y no-sitio en este ensayo: “la relación de la deconstrucción con la posibilidad de justicia”[38] […] “la deconstrucción como pensamiento del don y de la indeconstructible justicia, indeconstructible condición de toda deconstrucción, cierto, pero condición que está ella misma en deconstrucción y permanece, y debe permanecer –ésta es la inyunción- en la dis-yunción del Un-Fug[39].

Esa llamada a la justicia como noción del orden de lo imposible pero que de alguna manera acecha y asedia al derecho y modula su deconstrucción desde la propia indeconstructibilidad hace del de Derrida un pensamiento en cierto sentido contrario al empirismo. Es por ello que no es de extrañar que, tal como señala Goldschmit, dos lectores tan advertidos como Foucault o Macherey, salidos uno y otro de la crítica estructuralista del empirismo, le opongan a Derrida cierto empirismo. Y es que “el pensamiento derrideano no es, sin embargo, un idealismo que podría contradecirse por un llamado a la experiencia y por la referencia a la realidad; al contrario, es una experiencia de la realidad sin empirismo”[40].

En este sentido, Goldschmit no comparte la crítica que Macherey hace del Derrida de Espectros de Marx, del Derrida que escribió que “un pensamiento deconstructivo, el que importa aquí, siempre apeló a la irreductibilidad de la afirmación y consecuentemente de la promesa, así como a la indeconstructibilidad de una cierta idea de la justicia (aquí disociada del derecho)”[41].

Como señala Goldschmit, en esta cita “Derrida afirma la irreductibilidad del pensamiento de Marx, es decir, el futuro de su promesa. Esta irreductibilidad es la que hace que lo indecible del texto no se disuelva en la irrealidad, contrariamente a lo que pensaba Macheray en 1994. Lo irreductible no es, entonces, la realidad del pensamiento de Marx, sino el acontecimiento de este pensamiento, su promesa, el futuro de su vuelta. Desde este punto de vista, Derrida intenta disociar radicalmente “mesianismo” y “teleología”; ve en el texto un “mesianismo sin mesianicidad”. Sin la promesa mesiánica, sin el llamado revolucionario a la emancipación, no podría haber idea de justicia”.

En resumen, para Goldschmit, tal como lo entiendo, esta idea de que el pensamiento sobre la justicia en Derrida es mesiánico en el sentido de que apela a la emancipación marxiana pero no lo es en el sentido de que no hay una teleología en el sentido de la versión aristotélica o teísta de la moral, tal como MacIntyre describe en Tras la Virtud[42].

Como señala Goldschmit, “lo indeconstructible está por venir y no puede ser comparado a lo indudable del cogito: es más bien la llamada a la justicia afirmada y prometida por el texto de Marx”[43].

Es por eso que creo que el pensamiento de Derrida no tendría nada que ver con el pensamiento comunitarista, sea este el de un neoaristotélico como MacIntyre o el de un Taylor, Walzer o Sandel, pero tampoco con el de aquellos que tratan de fundar una moral autónoma y una racionalidad universal, como Rawls, Rorty o Habermas.

El mismo Derrida en Políticas de la amistad, habla de dar la amistad como don incondicional, sin exigir tener un lazo en común: “Y, entonces, si hubiese una política de esa amancia, no pasaría ya por los motivos de la comunidad, de la pertenencia o de la partición, sea cual sea el signo que se les añada. Afirmadas, negadas o neutralizadas, estos valores ‘comunitarios’ o ‘comunales’ corren siempre el riesgo de hacer volver a un hermano. Hay quizá que tomar nota de este riesgo para que la cuestión del ‘quién’ no se deje ya apresar políticamente, mediante el esquema del ser-común o en-común”[44].

Parece remitirse a una comunidad literaria, que resiste a la vez al pensamiento político comunitarista y al liberalismo.

En este sentido, para Derrida la alteridad parece irreductible, y sólo por el trabajo espectral y la posibilidad de la repetición junto con la noción de justicia podemos jurar, como en el duelo, que el amigo está a la vez en nosotros y más allá de nosotros.

“En el duelo, debemos admitir que ahora el amigo está a la vez “en nosotros” y más allá de nosotros, en nosotros pero distinto a nosotros, aunque nada de lo que le digamos o digamos de él pueda afectarle en su infinita alteridad. El otro, reducido a imágenes, nos contempla, contempla ‘dentro de nosotros’, pero a una distancia infinita”[45].

Pero no debemos caer en el típico discurso sobre la “buena amistad” cristiano o griego, pues ese discurso cae en la proximidad del prójimo como astucia de lo propio, y quiere identificar y fundir el tú y el yo. El que respeta el verdadero nombre de la amistad, debe respetar mi propio nombre. Igual que hay una noción de justicia indeconstructible, hay una noción de amistad “superior” que hace que el enemigo sea mi mejor amigo, pues “me odia en nombre de la amistad, de una amistad inconsciente o sublime”[46]. Es una lectura de la relación amigo-enemigo en la línea de Schmitt y Heidegger que le aleja del manido presupuesto de la fraternidad entre iguales que no hace sino reproducir el lenguaje fonocéntrico tradicional.

Hay que respetar al extranjero incluso aunque es  “torpe para hablar la lengua del derecho en la que está formulado el deber de hospitalidad, el derecho de asilo, sus límites, sus normas, su policía”[47].

Es por eso que Sócrates exigió que se le tratara como un extranjero en la Apología de Sócrates.

Pero un extranjero así entendido no es el otro absoluto, el bárbaro, el salvaje absolutamente excluido y heterogénero[48].

Sin embargo, dado que la hospitalidad entendida a la manera derridiana no se limita a extender un mero derecho individual o de familia, resulta la paradoja de que no basta con ofrecer hospitalidad a los extranjeros que tienen apellidos reconocidos, sino que si de hospitalidad estamos hablando, hay que ofrecer una hospitalidad absoluta o incondicional: “la hospitalidad absoluta rompe con la ley de la hospitalidad como derecho o como deber, con el ‘pacto’ de hospitalidad”[49].

En este concepto de hospitalidad absoluta vemos un parecido de familia con la noción de justicia indeconstructible, tal como la hemos asediado antes. Es una “hospitalidad que se ofrece, se da al otro antes de que se identifique, antes incluso de que sea sujeto, sujeto de derecho y sujeto nombrable por su apellido, etcétera”[50].

En este sentido, Dufourmantelle ya subraya que “la distinción que de entrada Derrida expone entre La Ley de la hospitalidad incondicional y leyes de la hospitalidad es fundamental”[51]. Y continúa su reflexión apuntando que “Esta Ley de la hospitalidad debe seguir siendo pensada, como una imantación que ‘atormenta’ la quietud de las leyes de hospitalidad”[52].  Y se pregunta si “no habría hoy que entender en la utopía política un ‘sin-lugar” que abre la posibilidad de la “ciudad” humana[53].

La pregunta de Dufourmantelle parece contraponerse a la comprensión que Goldschmit tiene de Derrida, pues para Goldschmit el de este no es un pensamiento de la utopía sino que es una experiencia de la realidad sin empirismo, tal como hemos señalado anteriormente.

Por otro lado, para Dufourmantelle Derrida es capaz de reflexionar si en los actos de terrorismo no estamos ante “la inversión de la hospitalidad en hostilidad a partir de la perversión siempre posible de la Ley”[54].

 

Conclusión.

 

En mi opinión, aquí estamos ante el nudo gordiano de la cuestión, bajo la premisa de que si algo es indeconstructible, no puede ser perverso o pervertible.

La Ley de la hospitalidad absoluta, en principio, en mi opinión, no debería poder ser pervertida en Ley de la hostilidad absoluta, precisamente por el carácter indeconstructible, impervertible, de la justicia, de la hospitalidad. El pervertido hostil siempre tendría tras de sí el fantasma, el espectro del huésped: el extranjero vinculado por una relación de hospitalidad le acecha indefectiblemente, pues la propia genealogía del concepto incuba este sentido en su interior.

Es cierto que el xénos griego no sólo traduce nuestra idea de extranjero, sino también la de nuestro invitado.

Pero desde una posición contraria, se nos podría replicar que sí que es posible pervertir la Ley de la hospitalidad y convertirla en Ley de la hostilidad, precisamente porque el hostis latino significa el huésped, pero también el enemigo.

Por tanto, ambos conceptos son potencialmente equívocos, pues en realidad, por su origen, remiten a un único concepto ambivalente y polisémico. En todo caso, el lado oscuro del concepto no puede fagocitar al lado amable, y viceversa. Lo que nos dejar con dos espectros, con dos Leyes, el de la hospitalidad y el de la hostilidad, y esta ambivalencia parece abocar, en mi opinión, la propuesta derridiana al fracaso, o dejarla en una mera habilidad de floretista.

Salvo que queramos salvar la propuesta derridiana entendiendo que la Ley de la hospitalidad es la misma que la Ley de la hostilidad, que el extranjero huésped es también el enemigo y viceversa, que el espectro de Marx es el mismo espectro que el de Hitler. Porque La Ley es en sí misma perversa, indeconstructiblemente perversa, y el espectro de la justicia y de la hospitalidad también.

Cosa que parece inverosímil incluso en el esgrima de florete, pues a la hora de la verdad no nos remite a nada empíricamente válido como construcción de un ordenamiento jurídico ética y políticamente defendible desde el punto de vista democrático.

Por tanto, todo el edificio derridiano se viene abajo, al menos en la comprensión que el propio Derrida hace, en mi opinión, de vincular las nociones de justicia y hospitalidad.

El espectro de Balcarce, que parecería aunar más sutilmente las nociones de justicia y hospitalidad bajo la fantología del asedio, y recompondría el diseminado discurso derridiano, extinguiría su potencial con esta misma crítica.

 

Derrida frente a Negri.

 

Pero sigamos la propuesta derridiana.

Es una hospitalidad que quizá hay que mantener incluso hacia el animal[55],  y hacia la muerte[56], como señala la propia Dufourmantelle [57].

En definitiva, hay dos formas de hospitalidad, que mantienen entre sí relaciones complejas: a) la hospitalidad incondicional, que se ofrece a cualquiera, sin cuestionarlo; b) la hospitalidad de derecho, limitada, que se vincula al apellido que tiene el que llega, que se vincula a un pacto o contrato.

Y la relación entre ambas hospitalidades es la misma relación que existe ente la noción de justicia (La Ley de la hospitalidad) y la de derecho (las leyes).

La hospitalidad incondicional no se ofrece sólo a nuestra misma comunidad, a nuestra misma familia, a nuestro propio pueblo, sino también al extranjero que no pertenece a nuestra comunidad, sino que pertenece a otra comunidad desconocida para nosotros, e incluso al apátrida que no tiene comunidad. Y esa hospitalidad incondicional tal vez sólo sea posible en una democracia que aún está por venir, en una sociedad que no obligue al extranjero a plegarse ante las leyes del que le ofrece asilo, que debería plegarse a su vez ante el huésped, igual que se plega ante el espectro, ante el futuro, ante la muerte.

Conjurando el espíritu de la justicia marxiano, exorcizando su pensamiento, Derrida conspira contra la ontología logocéntrica, y critica el discurso actual dominado por el neocapitalismo y el neoliberalismo, acercándose a lo mesiánico, pero a un “mesianismo sin mesianicidad”, a un Marx que escape del marco del pensamiento ontologizante, a una metafísica que no se imponga a una visión ética, a una hospitalidad que escape a los dogmatismos violentos[58].

Negri hará una crítica a este planteamiento derridiano, tal como señala Sebastián Chun: “Ya dentro del plano político, si bien Derrida da testimonio de la nueva espectralidad de lo real, en la cual estamos siempre inmersos, Negri le reprocha el no haberla reconducido también hacia el plano de la nueva realidad productiva y social. Al dejar de lado este análisis, Derrida caería en un discurso sobre la resistencia ética afín al espíritu mesiánico y construido sobre la base de la indeconstructiblidad de la idea de justicia. Y el problema aquí reside precisamente en la incapacidad de esta resistencia ética de tornarse real, es decir, de conseguir resultados útiles”[59].

Así, Derrida caería en una ontología reaccionaria teológica, gracias a su herencia levinasiana.

Pero el propio Derrida cuestiona la crítica que le hace Negri reivindicando el carácter afirmativo de la deconstrucción, porque su concepción ético-política no se reduce a una mera “protesta moral”, y en segundo lugar, subrayando que la ontología es un trabajo de duelo que busca reconstruir, salvar, rescatar una presencia plena del ser presente, y que su propuesta no se reduce a una reontologización[60].

 

Epílogo (el sitio final).

 

En conclusión, y teniendo en cuenta la crítica de Negri y mis dudas acerca de la posible comprensión del espectro de Marx y de las nociones de justicia y de hospitalidad como expresiones perversas y ambivalentes en sí mismas, capaces de mutar en el espectro de Hitler y en las nociones de injusticia y de hostilidad, la propuesta de Derrida carecería de la virtualidad político jurídica necesaria para poder considerarla una propuesta acertada.

Me parecen en cambio acertadas las críticas de Powell, Warren Montag, Foucault y Macheray, expuestas en este ensayo.

Por otro lado, las lecturas de Goldschmitt y de Balcarce me parecen muy sugerentes y aportan quizá luz, si quiera sea una luz de gas espectral y mesiánica, sobre el entramado derridiano, pero dudo de si logran rescatarlo totalmente de sus indudables sombras.

 

 

Para terminar, dejaremos hablar al propio Derrida, que respondió a unas preguntas en el transcurso de una entrevista de Elena Fernandez, de la cual incluímos como anexo una pequeña parte[61] (Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre, 1994, pp. 9-10).

 

ANEXO

 

En la rueda de prensa, indicó que la deconstrucción no era simplemente una crítica, sino que es la justicia misma, y que ello era debido al ser posible una deconstrucción del derecho, a través de algo que, sin ser el derecho, solicitaba esa deconstrucción. ¿Qué es ese algo que fuerza la deconstrucción de las cosas?

Es lo otro; si podemos decirlo en una palabra es lo otro. Lo que llamo justicia es el peso de lo otro, que dicta mi ley y me hace responsable, me hace responder al otro, obligándome a hablarle. Así que es el diálogo con el otro, el respeto a la singularidad y la alteridad del otro lo que me empuja, siempre de una forma continua e inadecuada, a intentar ser justo con el otro (o conmigo mismo como otro). En consecuencia, me mueve no sólo a formular cuestiones sino para afirmar el que se presupone en todas las interrogantes. La pregunta no es la última palabra del pensamiento, tras ser dirigida a alguien o al serme dirigida. Supone una afirmación –-, que no es positiva ni negativa, ni es un testimonio o declaración. Este sí consiste en comprometerse en oír al otro o hablar con él, es un sí más viejo que la propia pregunta, un sí que se presenta como una afirmación originaria sin la cual no es posible la deconstrucción.

En consecuencia, ¿estamos hablando de libertad?

Sí. Podemos llamarlo libertad, siempre que no se confunda con el concepto vulgar de libertad subjetiva. Pero existe ahí un momento de libertad.

Libertad, justicia, origen: ¿no son categorías metafísicas tradicionales?

No necesariamente. Ese puede ser el nombre de categorías metafísicas. Pero no hay categorías metafísicas en sí, sino que hay discursos…

Pero los discursos se sirven de categorías para elaborarse…

Hay un discurso metafísico sobre la justicia, sobre la libertad, y existe una forma de pensar la justicia que no es necesariamente metafísica. No hay conceptos que sean en sí mismos metafísicos o no metafísicos.

 

Cuando hablo de metafísica quiero decir la «tradición metafísica». ¿Todavía podemos operar con estas categorías filosóficas?

Pienso que la palabra justicia está aún viva, es operacional, siempre que se capte en determinado discurso. Pero no digo nada al pronunciar únicamente la palabra «justicia». Si me remito, por ejemplo, a mi libro Políticas de la amistad, lo que intento ahí es percibir ciertas facetas de Marx, comprender la palabra justicia en un sentido que espero que no sea vacío o sin valor, aunque éste dependa de la forma en que reinscribimos la palabra en nuestro discurso.

Entonces, ¿qué sería la justicia?

Es una relación que respeta la alteridad del otro y responde al otro, a partir del hecho de pensar que el otro es otro. Y no me parece poco este hecho: que el otro no es reducible a mí ni a mí mismo, lo que demuestra que hay una justicia irreductible a su representación jurídica o moral. Hay una larga historia del concepto griego de díke de sus interpretaciones. En algunos textos míos recorro otros muchos de Heidegger, Aristóteles o Nietzsche sobre la justicia, para sugerir que ésta no se reduce a la representación jurídica que le demos; y otro tanto sucede con las ideas de distribución, proporción y adecuación.

La justicia es algo interior a la justicia, de dentro [dedans], por eso no se reduce a la readecuación entre una falta y una condena. No es reducible, no es calculable, por oposición al Derecho: calcula con ese incalculable que es lo otro. No debemos pensar acaso en este otro como algo inefable; pues es preciso tener en cuenta el cálculo de manera que logremos contar mejor con lo incalculable. No quiero decir que sea preciso hacer estallar al Derecho para poder situarnos en la vida; lo que se requiere es transformarlo de modo que sea lo más justo posible. Y por esta razón existe una historia del Derecho, una historia política, y el concepto de derechos humanos…

BIBLIOGRAFÍA

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POWELL  J., Jacques Derrida, Publicacions de la Universitat de València, 2008.

ZARZO M.E., “Jacques Derrida: Ontología y lingüística”, en Cuaderno de Materiales, nº 23, 2011.

Otros enlaces:  http://www.garnier-malet.com/introduction_a_la_theorie_183.htm

http://www.youtube.com/watch?v=Neu4kI_Yi0A&feature=share

http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/democracia.htm


[1] POWELL  J., Jacques Derrida, Publicacions de la Universitat de València, 2008.

[2] ZARZO M.E., “Jacques Derrida: Ontología y lingüística”, en Cuaderno de Materiales, nº 23, 2011, p. 803.

[3] Op. Cit., p. 185 y 186.

[4] Op. Cit., p. 202.

[5] Op. Cit., p. 211.

[6] Op. Cit., p. 242.

[7] Op. Cit., p. 261.

[8] Op. Cit., p. 263.

[10] Op. Cit., p. 265.

[11] BALCARCE G., “Estudios críticos: Michael Sprinker (comp.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida; Cristina de Peretti (comp.), Espectografías. Desde Marx y Derrida”, en Instantes y Azares: Escrituras Nietzscheanas. Año 2007, número 4-5, p. 213.

[12] Ibíd., p. 214.

[13] Ibíd., p. 215.

[14] Ibíd., p. 216.

[15] Ibíd., p. 217.

[16] Op. Cit. Nota al pie nº 2.

[17] Op. Cit., p. 220.

[18] Op. Cit., p. 221.

[19] BALCARCE G., “Modalidades espectrales: vínculos entre la justicia y el derecho en la filosofía derridiana”, en Contrastes. Revista internacional de Filosofía, vol. XIV (2009), pp. 23-42.

[20] Ibíd., p. 26.

[21] Ibíd., p. 29.

[22] CASTORIADIS C., Sobre el político de Platón, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 165.

[23] CASTORIADIS, C., Una sociedad a la deriva, Katz, Buenos Aires, 2006, p. 19.

[24] Op. Cit., p. 31.

[25] DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 37.

[26] Op. Ci., p. 34.

[27] Op. Cit., p. 36.

[28] Op. Cit., p. 36.

[29] Op. Cit., p. 38.

[30] DERRIDA J., Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 12.

[31] Op. Cit., p. 13.

[32] Op. Cit., p. 14.

[33] Op. Cit., p. 36.

[34] Op. Cit., p. 37.

[35] Op. Cit., p. 39.

[37] Op. Cit., p. 39.

[38] Op. Cit., p. 41.

[39] Op. Cit., p. 41 y 42.

[40] GOLDSCHMIT M., Jacques Derrida, una introducción, Nueva visión, Buenos Aires, 2004, p. 187.

[41] Ibíd., p. 190.

[42] Cfr. MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, capítulo 4.

[43] Op. Cit., p. 191.

[44] Op. Cit., p. 329.

[45] DERRIDA J., Cada vez única. El fin del mundo. Pre-Textos, Valencia, 2005, p. 33, en la Introducción.

[46] Cfr. DERRIDA J. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Editorial Trotta, Madrid, 1998.

[47] DERRIDA J y DEFOURMANTELLE, La hospitalidad, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000, p. 21.

[48] Ibíd., p. 27.

[49] Ibíd., p. 31.

[50] Ibíd., p. 33.

[51] Ibíd., p. 66.

[52] Ibíd., p. 68.

[53] Ibíd., p. 76.

[54] Ibíd., p. 94.

[55] Cfr. http://www.youtube.com/watch?v=Neu4kI_Yi0A&feature=share, donde vemos a un Derrida que se posiciona contra el concepto cerrado de animal.

[56] Cfr. DERRIDA J., Cada vez única. El fin del mundo. Pre-Textos, Valencia, 2005.

[57] Ibíd., p. 134 y ss.

[58] “Es preciso ayudar a lo que llamamos Islam y a lo que se denomina  ‘árabe’ a escapar de estos dogmatismos violentos. Es preciso ayudar a los que luchan heroicamente, es este sentido, desde el interior”, en BORRADORI G., Le ‘concept’ du 11 septembre. Dialogues à New York (octubre-décembre 2001), Paris : Galilée, 2004, p.168.

[59] CHUN S., “Ontología y política en el debate Negri-Derrida”, en Instantes y Azares – Escrituras Nietzscheanas nº 9, año XI, primavera de 2011, p. 264. http://www.instantesyazares.com.ar/#!__numero-9

[60] Ibíd., p. 266.

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El concepto de servidumbre voluntaria en Étienne de la Boétie.

Posted by forseti4y9 en 14 febrero 2013

A lo largo de este trabajo nos preguntaremos acerca del concepto de servidumbre voluntaria de Étienne de La Boétie, noción que encierra una contradicción en sus mismos términos. A partir de ahí, estudiaremos si este concepto supone un modelo cerrado de dominación, digamos del Contra Uno, de la fuerza, que apela a la revolución, o a uno abierto, que apela a la amistad.

Y, concluiremos en que es un texto abierto, sí, pero en el sentido de que no da respuesta clara al enigma de la servidumbre voluntaria: la pregunta se mantiene sin respuesta al final del Discurso.

Es un Discurso sin solución-modelo. No obtenemos la copia de la llave de la felicidad. Tan sólo confiamos en su existencia, o al menos, seguimos buscándola, de la mano de la Weil de las Reflexiones, de Camus y acaso de Arendt, manteniéndonos inscritos en un marco común de referencia, el del la igualdad innata de los hombres.

 

Introducción: El discurso de la servidumbre voluntaria o Le Contr’un.

 

Para La Boétie, al menos en la lectura más fácil del texto, el verdadero secreto de toda dominación es hacer participar a los dominados en su dominación (más que la costumbre, o la religión o las supersticiones), instaurando una pirámide del poder, en donde el tirano domina a cinco, que dominan a cien, los cuales dominan a mil…

La Boétie opone el equilibrio del terror propio de los bandidos, iguales por su poder, a la amistad que permite vivir libre (la amistad sería en cierto modo la ‘solución’ al enigma laboeciano).

El tirano vive en el temor permanente, al estilo del déspota paranoico de Canetti en Masa y poder, cuando habla del comportamiento del individuo que llama superviviente, que refleja el deseo de quedar como único superviviente en un océano de muertos.

Pero esta lectura fácil del texto, que emparenta a La Boétie con lo que Abensour llama “los arcanos de la dominación”, como luego veremos, no es la única posible. Al contrario, La Boétie se sitúa en otra perspectiva: la de la servidumbre voluntaria, más allá del paradigma de [los arcanos de] la dominación y el equilibrio del terror.

En todo caso, sostenemos, como dice la Introducción a la edición en francés de 1892 de las Obras Completas de La Boétie[1], que El discurso de la servidumbre voluntaria se cuida de alejar de su razonamiento lo que pudiera ser objeto de una aplicación particular, no se le puede emparentar con la revuelta que tuvo lugar en Burdeos en 1548 y la represión del condestable.

Creer que este discurso fue una protesta indignada contra el condestable y tomarlo por una diatriba revolucionaria es establecer entre los actos y las palabras de La Boétie una divergencia que no existe. Durante toda su vida pública, La Boétie fue el enemigo de la revuelta y no rechazó reprimirla, cada vez que sus colegas del Parlamento le requirieron para ello.

Es por eso que la obra no tiene conclusión. No está de acuerdo con el asesinato del tirano, como el razonamiento de la antigua Roma y Grecia proponían. Asustado de tan terribles consecuencias, no ha sacado esa conclusión, porque eso hubiera sido dar, de antemano, el más formal desmentido a su conducta, completamente consagrada a salvaguardar la justicia y la paz.

Como remedio propone algo pueril, de acuerdo con su inexperiencia política y la honestidad de su carácter. Como dice Montaigne, La Boétie trato este tema en su adolescencia (sea con 16 o 18 años, y pese a que lo pudiera corregir años después) sólo como un ejercicio.

En este sentido, para Sainte-Beuve, la obra no es más que una declamación clásica, una obra de segundo año de retórica.

No obstante, pronto dejó de ser considerada una disertación especulativa, y se la llevó a la práctica. La Boétie se convirtió, sin quererlo, en el auxiliar de las pasiones y las discusiones políticas. Su obra se desnaturalizó.

En realidad, es simplemente el producto de una utopía, pero de una utopía grande y noble de amor a la humanidad. Todo es antiguo en ella: la forma, la inspiración, los pensamientos.

Es simplemente un grito contra la tiranía. No hay que buscar una razón política. No nos instruye, sólo nos obliga a pensar. Lo que le indigna es que el pueblo olvida su poder, porque es fuerte porque es numeroso, frente al hombre solitario que es débil porque está sólo.

En este sentido tal como dice Abensour está claro que La Boétie ha escrito “del lado de la democracia y a favor del pueblo. Lo prueba la reaparición casi automática del texto, casi anónimo, en cada período crítico de lucha por la democracia contra el Estado autoritario, como si, en este combate secular, el nombre de La Boétie y el recuerdo de su obra tuvieran la función de evocar, o mejor de contener, el núcleo democrático fundamental del cual las luchas en curso extraerían una incuestionable legitimidad”[2].

No se trata de esparcir la sangre, porque es el pueblo el propio autor de su servidumbre. Es el pueblo el que se somete voluntariamente. Por tanto, que deje de querer ser esclavo, y ya será libre.

Claro está: Esto es ingenuo, pues La Boétie parece creer que el hombre puede vivir en el estado de naturaleza, sin sociedad ni gobierno, y parece entrever que esta situación sería plena de felicidad para la humanidad.

En todo caso, podemos afirmar con Abensour que el cuestionamiento que hace La Boétie estaba destinado por excelencia a permanecer como tal, y se resiste a ser domesticado por las diversas interpretaciones que lo han inscrito en el “Panteón democrático”[3].

Pero a partir de la edición de 1835 del Discurso, “mentalidades poco formadas en la disertación e ignorantes de la antigüedad descubrieron y leyeron el Discurso para alimentar su rechazo del presente, cotidiano, del Estado”[4]. Y “La cuestión de la servidumbre voluntaria se transforma en trivial historia de la tiranía”[5].

 

Simone Weil y su lectura de la Ilíada.

 

Intentemos emparentar ahora esta obra de La Boétie con la visión del poder como fuerza que encontramos en Simone Weil, que en principio parecería claramente divergente de la propuesta de La Boétie.

Para Weil, el guerrero es semejante al incendio: “Las batallas no se deciden entre los hombres que calculan, reflexionan, toman una resolución y la ejecutan, sino entre hombres despojados de esas facultades, transformados, caídos en el nivel de la materia inerte que no es más que pasividad, o en el de las fuerzas ciegas que no son sino impulso. Ése es el secreto último de la guerra, y la Ilíada lo expresa mediante sus comparaciones, en las que los guerreros aparecen como semejantes al incendio, la inundación, el viento, los animales feroces, a cualquier causa ciega de desastre, o bien a animales perezosos, árboles, agua, arena, a todo lo que es movido por la violencia de las fuerzas exteriores. […] El arte de la guerra no es sino el arte de provocar esas transformaciones”[6].

Como señala Jiménez en su introducción a las Reflexiones, “Simone Weil señala la naturaleza estructural de fuerza y violencia de la civilización romana, que arrasó culturas enteras y para siempre: entre ellas la cultura occitana. La Roma vorax hominum es el paradigma de fuerza y violencia que ella verá reproducirse luego en el reinado de Luis XIV y, sobre todo, en el hitlerismo”[7].

Los cinco rasgos del poder como fuerza, tal como los hemos visto en el Curso de Máster, de la mano de Simone Weil, son: a) la deshumanización del hombre; b) la inercia es la ley que rige al hombre cosificado; c) la cosificación hace imposible la compasión hacia los desgraciados; d) imposibilidad del miserable de sentir su propia miseria; e) la fuerza lleva en sí su hybris, con su efecto catártico que refuerza los lazos de la polis, al ver lo que pasa si se sobrepasan los límites.

Como dice expresamente en su comentario sobre la Ilíada, a propósito de la fuerza: “Nadie la posee verdaderamente. En la Ilíada los hombres no están divididos en vencidos, esclavos y suplicantes, por un lado, y vencedores y jefes por otro; no hay en ella un solo hombre que no se vea, en algún momento, obligado a doblegarse bajo la fuerza. Los soldados, aunque libres y armados, no por ello dejan de sufrir órdenes y ultrajes”[8].

Efectivamente, la fuerza somete a todos los hombres, porque “el valor contribuye menos a determinar la victoria que el ciego destino, representado por la balanza de oro de Zeus”[9].

Y, como dice Weil, en último término lo que hay es un castigo de rigor geométrico que sanciona automáticamente el abuso de la fuerza, bajo la idea que aún subsiste en los países de Oriente bajo el nombre de karma[10].

Pero es difícil de conseguir que no se abuse de la fuerza, que haya un uso moderado de la misma, y ante el destino son igualmente inocentes los verdugos y las víctimas. Esto es así porque un hacer un uso moderado de la fuerza exigiría una virtud más que humana. Además, “la moderación tampoco carece de peligro, pues el prestigio, que constituye más de las tres cuartas partes de la fuerza, está hecho ante todo de la indiferencia orgullosa del fuerte por los débiles, indiferencia tan contagiosa que se comunica a quienes son objeto de ella”[11].

Esa “virtud más que humana” de la que nos habla Weil en su comentario sobre la Ilíada me recuerda a su referencia en una carta a Georges Bernanos, tras escribir que “no hay nada más natural para el hombre que matar”, a que “hay en ello un arrebato, una embriaguez a la que es imposible resistir sin una fuerza de alma que me veo obligada a pensar que es excepcional, puesto que no la he encontrado en ninguna parte”[12].

La fuerza petrifica tanto al hombre que sufre la fuerza como al que la maneja. Del cuadro uniforme de horror, sólo se salvan dispersos momentos, momentos breves y divinos en los que los hombres tienen un alma, momentos en los que aparecen el valor y el amor[13].

En este sentido, “el triunfo más puro del amor, la gracia suprema de las guerras, es la amistad que sube al corazón de enemigos mortales”[14].

Así pues, es cierto que los diagnósticos de La Boétie y de Weil son divergentes:

1-                      La Boétie ve posible liberarse de la servidumbre por la mera apelación del pueblo a creerse que son todo, y no nada.

En eso su pensamiento es el mismo del de Montesquieu: “Je ne puis comprendre, écrit quelque part Montesquieu, comment les princes croient si aisément qu’ils sont tout, et comment les peuples sont si prêts à croire qu’ils ne sont rien »[15].

2-                      Weil entiende la fuerza y la guerra como un fenómeno natural, como un incendio, como algo que petrifica tanto al que la sufre como al que la maneja.

No obstante, entiendo ambos autores convergen en que se deja abierta la solución[16]:

1-                      En La Boétie, apelando a la mera toma de conciencia del poder del pueblo, a la amistad como reverso de la servidumbre.

2-                      En Weill, apelando a los momentos de amor y valor, y a la amistad en último término, de manera análoga a La Boétie.

Tal como interpreta Abensour la relación entre La Boétie y S. Wiel, la interpretación que ésta hace de aquél es una interpretación que se inscribe dentro de lo que él llama ‘lecturas en busca de una solución’, semiproblemáticas. En concreto: “S. Weil afirma la necesidad de pensar la política como algo irreductible al efecto de una instancia exterior […] Prendados de la genialidad de La Boétie, pero deseando escapar a la influencia de un negativismo radical, tanto S. Weil como P. Leroux tienen prisa por concluir[17] […]”.

Si Leroux[18] ataja el problema y “convierte la utopía negativa de la “amistad”, en una organización positiva”; en lo que concierne a Weil, “el análisis del concepto de fuerza sería, si diéramos crédito a S. Weil, la vía por la que nos dirigiría La Boétie: proponiendo una oposición abstracta entre la fuerza fulgurante del pueblo rebelado y las exigencias de orden organizativo del trabajo cotidiano, logra sustraerse a la extrañeza que conforma el problema, situando en tiempos diferentes autonomía y heteronomía, procediendo a la disyunción temporal de lo que, en la institución continuada de la sociedad histórica, no podría ser desglosado, la inconcebible servidumbre voluntaria. De la lucha de La Boétie por la no-mentira, no sabe más que la desencantada aceptación de un reformismo antiautoritario[19].”

La lectura que Abensour hace de la relación entre Weil y La Boétie nos parece acertada en el sentido de que Weil interpretaría el enigma laboeciano bajo el modelo de la fuerza pero sin reducir la política a una instancia exterior; y añadiendo que la solución de ambos fluye por un mismo río, el de la inteligencia del problema y la apelación a la amistad.

 

Simone Weil y sus Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social.

 

Podemos entender que en Weil se apela a una transformación de la cultura y de la producción como medio para liberar verdaderamente a los hombres, elaborando los fundamentos de una nueva civilización, tal como plantea en Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale.

La solución para Weil no reside ni en el capitalismo ni en el marxismo (sin negar la calidad de su análisis del capitalismo). Constata que las formas sociales menos opresivas se caracterizan por un débil nivel tecnológico. Hay que sustituir los medios por los fines. Hay que liberarse de la sed de poder ilimitado, fuente de toda opresión. Hay que construir la libertad.

En este sentido, para Weil, tal como subraya L’equipe Scripto[20], la libertad no se define por una relación entre el deseo y la satisfacción sino en una relación entre el pensamiento y la acción.

Así, la resistencia a la opresión reside fundamentalmente en la educación. No se liberará a los hombres echando abajo el capitalismo, ni destruyendo la burguesía, sino educándolos, dándoles un nivel de conocimiento suficiente para que desarrollen una conciencia superior a lo maquinal, y una conciencia de la necesidad de conservar esta superioridad.

Sin embargo, Weil es pesimista cara al futuro. Pero al menos hay que salvar el principio mismo de la conciencia, pues cuando la máquina haya llegado al final de su carrera, acabados los recursos naturales del planeta, ese principio puede resurgir y colmar progresivamente el retraso acumulado.

 

Simone Weil y Albert Camus.

 

En este sentido, Gabriella Fiori[21] traza similitudes entre Camus y Weill. Así, en Carnets puede leerse: « S.W. Contradiction entre la science et l’humanisme. Non. Entre l’esprit scientifique dit moderne et l’humanisme. –Car le déterminisme et la force nient l’homme. ‘Si la justice est ineffaçable au cœur de l’homme, elle a une réalité en ce monde. C’est la science alors qui a tort’ »[22].

Habría un diálogo secreto entre ambos autores, pues los dos tienen la misma conciencia de lo trágico de nuestra época, y tienen una sintonía en cuanto a sus virtudes análogas, sobre todo la fidelidad al honor interior (que desean formar y respetar en ellos mismos) y por analogías de sufrimiento (en Weil un dolor de cabeza incurable, en Camus la tuberculosis) y de aspiración ética, como aspiración que les es una prioridad absoluta.

En Reflexions sur les causes de liberté et de l’oppression sociale[23], en concreto aludiendo a su capítulo III[24], donde habla del marco teórico para una sociedad libre, Fiori encuentra la concepción weiliana de la libertad como realidad en el corazón del hombre y como ideal.

“Nada en el mundo, sin embargo, puede impedir al hombre sentir que ha nacido para la libertad. Jamás, suceda lo que suceda, puede aceptar la servidumbre; porque piensa […] El comunismo imaginado por Marx es la forma más reciente de este sueño; un sueño que, como todos los sueños, siempre ha resultado vano y, si ha podido consolar, lo ha hecho como el opio; es hora de renunciar a soñar la libertad y decidirse a concebirla. Lo que hay que intentar representar claramente es la libertad perfecta, no con la esperanza de alcanzarla, sino con la esperanza de alcanzar una libertad menos imperfecta que la de nuestra condición actual, ya que lo mejor sólo es concebible por lo perfecto; sólo puede dirigirse hacia un ideal. El ideal es tan irrealizable como el sueño, pero, a diferencia de éste, mantiene relación con la realidad, permite, a título de límite, ordenar las situaciones, reales o realizables, desde su menor a su más alto valor.[25]

 

El fin último sería la transformación del hombre en ser humano responsable a través de su autoeducación, que, en esta primera fase, encuentra su motivación en el deseo de libertad, y en la segunda fase de su pensamiento social (L’Enracinement) la encuentra en la aspiración al bien.

Se trata de una confianza en el hombre y en sus capacidades de dépassement; esta confianza también la encontramos en Camus.

El propio Camus  escribió en una carta dirigida a Guy Dumur: “Vous avez été attiré par le pessimisme qu’on peut sentir dans ce que j’ai écrit. Mais je voudrais au contraire vous faire partager de qu’il faut bien que j’appelle mon optimisme. Il faut être pessimiste en ce qui concerne la condition humaine, mais optimisme en ce qui concerne l’homme. On n’a pas fait assez pour lui ou, plus exactement, il n’a pas fait assez pour lui-même ».

Otro rasgo común a ambos autores sería que no quieren que el hombre se vea reducido a la historia.

Al final de su ensayo, Simone Weil, deseando una civilización menos inhumana, piensa que hace falta “réagir contre la subordination de l’individu à la collectivité”, ce qui “implique qu’on commence par refuser de subordonner sa propre destinée au cours de l’histoire”.

Testimonio de la amistad entre ambos autores es la presentación de L’Enracinement que hace Camus en el boletín de junio de 1949, nº 24 de la NRF. Ahí, Camus nos dice “Dans le temps de la puissance et au siècle de l’efficacité, ces vérités sont provocantes. Mais il s’agit d’une provocation tranquille ! Ce sont les certitudes de l’amour »,

Camus nos invita a imaginar « la solitude d’un pareil esprit dans la France d’entre les deux guerres » y piensa que por eso mismo no hay que extrañarse si Simone Weil  «a voulu partager le sort des plus humbles, se réfugiant dans les usines ». Porque « quand une société court irrésistiblement vers le mensonge, la seule consolation d’un cœur fier est d’en refuser les privilèges ».

Esto me recuerda a La Boétie, pues los que están en la base de la pirámide, los granjeros y los obreros, son en un cierto sentido libres: ejecutan las órdenes de sus superiores y hacen lo que quieren del resto de su tiempo. Aunque bien es cierto que se sigue preguntando si eso es vivir feliz o incluso si a eso se le puede llamar simplemente vivir.

En todo caso, como señala Droz, en Weil me parece ver una salida en la educación y la pedagogía como medios para cualquier aprendizaje de la vida. Como escribe Weil a Jean Posernak: « Cést dans cette vie qu’il s’agit de s’élever sur le plan des choses éternelles (mens sentit experiturque se, aeternam esse, disait Spinoza), en s’arrachant à l’emprise de ce qui naît et périt perpétuellement. Et si tout disparaît avec la mort, il est bien plus important encore de ne pas louper cette vie qui est accordée et d’avoir sauvé son âme avant qu’elle disparaisse. Je suis convaincue que c’est là la vraie pensée de Socrate et de Platon (comme aussi de l’Évangile) et que tout le reste n’est que symbole et métaphore » [26].

En definitiva, pienso que la apelación última a la amistad, como reverso de la servidumbre voluntaria de La Boétie o de la fuerza cosificadora de Weil en su lectura de la Ilíada, como solución para propiciar la liberación del hombre, parte de una toma de conciencia del pueblo, que se basa en la perfectibilidad del hombre, común por otra parte a Camus, como ser que no está sometido a determinaciones naturales o instintos invariables. O al menos, hay que actuar como si el hombre se pudiera liberar, en último término.

La propia Weil, de quien sería más difícil afirmar esa perfectibilidad del hombre, a la vista de su lectura de la Ilíada, en cambio en sus Reflexiones encabeza el ensayo con dos citas que son en cierta manera antagónicas:

”En lo que concierne a las cosas humanas, ni reír, ni llorar, ni indignarse, sino comprender”. Spinoza.

“El ser dotado de razón puede hacer de cualquier obstáculo materia de su trabajo, y sacar partido de ello”. Marco Aurelio.

Como escribió Rousseau en el Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalite:

« La Nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre ».

 

La revolución.

 

Pero una toma de conciencia que no es el paso previo a la revolución entendida al estilo de Marat, pues la propia Weil señala es sus Réflexions que una vez pasado más de un siglo desde 1789 la esperanza en una revolución próxima ha perdido todo lo que podía servirle de soporte[27].

Es más, y sus palabras parece que nos sean demasiado cercanas, dice que el primer deber que nos impone el período presente es tener el suficiente coraje intelectual para preguntarnos incluso si el término revolución no es más que una palabra, si tiene contenido preciso, si no es simplemente una de las numerosas mentiras que ha suscitado el régimen capitalista en su desarrollado y que la crisis actual nos hace el favor de desvelar[28].

Por supuesto, Weil es crítica con el capitalismo, pues dice que toda nuestra civilización está fundada sobre la especialización, lo que implica la servidumbre de los que ejecutan a los que coordinan, y que sobre tal base sólo se puede organizar y perfeccionar la opresión, y no aligerarla. Y que la instauración de un régimen de libertad e igualdad supone precisamente una transformación de la producción y la cultura diferente que la de la sociedad capitalista[29].

Pero también critica la concepción marxista de las fuerzas productivas, el porqué deberían siempre crecer, y porqué las instituciones sociales opuestas deberían perecer ante esas fuerzas productivas. Esto es, la concepción marxista de la revolución estaría desprovista de todo carácter científico. No sería más que una continuación del hegelianismo (aunque haya pretendido remettre sur ses pieds la dialéctica hegeliana), que concibe la historia como una perpetua aspiración a lo mejor.

Sería un hegelianismo a contrapelo, un materialismo que ya no es religioso ni una doctrina sino un método de conocimiento y de acción.

En este sentido, el método materialista de Marx es un instrumento virgen, del que ningún marxista se ha servido verdaderamente, ni siquiera el propio Marx[30].

El progreso técnico consiste en a)  la utilización de los recursos naturales de energía, que no son ilimitados y que se deciden por el azar; b) la racionalización del trabajo, que proporciona progresos, gracias a la concentración, división y cooperación de los esfuerzos, pero que no son ilimitados, e incluso han sido ya superados los límites a partir de los cuales se convierten en factores de gasto, pues las grandes empresas hacen crecer los gastos generales, y no disminuirlos, y la extensión de los intercambios causa más gastos de los que evita, con lo que el progreso se transforma en regresión; c) la coordinación de los esfuerzos en el tiempo, o la sustitución por trabajo muerto del trabajo vivo, de tal modo que la técnica lograría llegar a una etapa donde todos los trabajos estarían ya hechos, una etapa en la que la técnica sería automática, y se podría confiar a la máquina no sólo una operación siempre idéntica sino incluso un conjunto de operaciones variadas. Sería una técnica automática que se desarrollaría indefinidamente. El mito americano del robot: supresión completa del trabajo humano por un acondicionamiento sistemático del mundo.

Y la opinión de Weil es crítica: nunca ninguna técnica dispensará a los hombres de renovar y adaptar continuamente las herramientas de las que se sirven al sudor de su frente. A mayor nivel de técnica, las ventajas que aportan los nuevos progresos disminuyen en relación a los inconvenientes.

El problema es que no tenemos medio de saber a partir de qué límite el progreso técnico se transforma en factor de regresión económica. En todo caso, ese límite se ha sobrepasado ya, dado que la complicación de las relaciones económicas actuales y la extensión formidable del crédito impiden a los empresarios darse cuenta inmediatamente de que un factor que antes era ventajoso ha dejado de serlo[31].

En este sentido, nos dice Weil, la etapa superior del comunismo considerada por Marx como el último término de la evolución social es una utopía absolutamente análoga a la del movimiento perpetuo. Y es en nombre de esa utopía que los revolucionarios han vertido su sangre.

La historia del movimiento obrero se ilumina de una claridad cruel cuando nos damos cuenta de que pensar que el sistema de producción actual podría ser puesto por simple decreto al servicio de una sociedad de hombres libres e iguales[32].

En definitiva, la palabra revolución es una palabra por la que se mata, por la que se muere, por la que se envía a las masas populares a la muerte, pero que no tiene ningún contenido.

Lo que sí admite Weil es entender el ideal revolucionario no como perspectiva posible, sino como límite teórico de las transformaciones sociales realizables: la revolución lo que debe hacer es abolir la opresión social (que no es lo mismo que subordinación de los caprichos individuales a un orden social) entendida como poner a los que padecen  las reglas bajo la discreción de lo que las hacen.

Pero ni siquiera se puede suponer que la supresión de la opresión sea posible aunque sólo sea concibiéndola como un límite.

Al menos, concluye Weil, si llegamos a la conclusión de que la organización liberadora es imposible, podríamos resignarnos a lo opresión, y dejar de creernos cómplices por el hecho de no hacer nada por impedirlo[33].

En este sentido, en tanto que ella no se resignó a no hacer nada, podemos colegir que al menos sí creía en una solución al problema planteado por La Boétie, que es el problema de la política, el de la sumisión y la opresión, una solución que al menos habría de plantearse como límite teórico a las transformaciones sociales realizables, para que la opresión no vaya a más, para que la sumisión correspondiente no sea cada vez mayor.

Es más, en el segundo capítulo de sus Réflexions, donde analiza la opresión, señala que la buena voluntad de los hombres que actúan como individuos es el único principio del progreso social; si las necesidades sociales, una vez claramente percibidas, se revelan como que están fuera del alcance de esta buena voluntad igual que aquellas que rigen los astros, cada uno no tendría más que mirar cómo se desarrolla la historia igual que se mira cómo pasan las estaciones del año, haciendo todo lo posible para evitarse a sí mismo y a sus más cercanos la desgracia de ser o un instrumento o una víctima de la opresión social[34].

Para ello, habría que definir idealmente las condiciones objetivas que darían lugar a una organización social absolutamente libre de opresión; luego buscar por qué medios y en qué medida se pueden transformar las condiciones dadas efectivamente para acercarlas a ese ideal; encontrar cual es la forma menos opresiva de organización social para un conjunto de condiciones objetivas determinadas; y definir el poder de acción y las responsabilidades de cada uno en ese contexto.

De este  modo, la política se convertiría en algo parecido a un trabajo, en lugar de ser, como hasta ahora, sea un juego sea un tipo de magia[35].

El problema es que es imposible escribir, estudios técnicos, históricos o científicos, si no están al servicio de los opresores. Que nadie tiene ni idea de cuáles son los fines y medios de lo que se llama normalmente acción revolucionaria. Que el reformismo, que parecería algo razonable, ha servido como pretexto para rendirse, y que nadie sabe qué es lo peor y lo mejor en función de un ideal claramente definido.

Lo que sí que tenemos es el análisis de Marx, como análisis no del estudio concreto del capitalismo, al que él creía que se limitaba su estudio, sino como un análisis que en algunos puntos puede haber encontrado la naturaleza escondida de la opresión en sí misma[36].

En las formas superiores de organización social, la acción humana no deja de ser, en conjunto, más que pura obediencia al aguijón brutal de una necesidad inmediata; sólo que ahora en vez de ser hostigados por la naturaleza, el hombre es hostigado por el hombre[37].

La noción de fuerza es compleja, pero es la primera que tiene que ser elucidada para plantearnos problemas sociales. La fuerza y la opresión son dos cosas distintas. Es la naturaleza de una fuerza lo que determina si es o no opresiva, no la manera en la que se usa una fuerza cualquiera.

La opresión procede de condiciones objetivas:

a) La existencia de privilegios, que viene determinados no por las leyes o los títulos de propiedad, sino por la naturaleza misma de las cosas, que hace que haya monopolios en manos de algunos, que disponen de  aquellos de los que dependen, con lo cual la igualdad peligra. Por ejemplo es lo que sucede con los ritos religiosos que quedan bajo el monopolio de los sacerdotes. Lo mismo sucede con los procedimientos científicos, con los sabios o técnicos.

Así los trabajadores quedan a la merced de los guerreros. La organización de los intercambios queda en manos de algunos especialistas que tiene la moneda. La coordinación se convierte en el monopolio de ciertos dirigentes, y cuando esta alcanza cierto grado de complicación, surge la obediencia como la primera ley de ejecución, tanto en los asuntos públicos como en las empresas.

b) Los privilegios no bastan por sí solos para determinar la opresión, pues la resistencia de los débiles y el espíritu de justicia de los fuertes podrían dulcificar las desigualdades.

La necesidad más brutal que las propias necesidades naturales surge por otro factor: la lucha por el poder.

El poder, como ha comprendido Marx para el capitalismo, encierra una especie de fatalidad que pesa despiadadamente tanto sobre los que mandan como sobre los que obedecen.

La lucha contra la naturaleza por necesidades inevitables tiene sus propios límites. Pero en la lucha directa que se da entre los hombres, ya no con la naturaleza, conservar el poder, para los poderosos es una necesidad vital, porque es su poder lo que los alimenta, y lo debe conservar tanto contra sus rivales como contra sus inferiores[38].

Así, este círculo sólo se puede romper de dos maneras: o suprimiendo la desigualdad, o estableciendo un poder estable, un poder donde haya un equilibrio entre los que mandan y los que obedecen. Pero esta segunda opción, que defienden los que se llaman realistas, hombres de derecha sinceros, es tan quimérica como la utopía anarquista.

Los hombres, a diferencia de las piedras, son seres esencialmente activos, y tienen la facultad de determinarse ellos mismos, de la que nunca pueden abdicar, incluso aunque quieran.

Así, toda victoria sobre los hombres encierra en sí misma el germen de una posible derrota, salvo que se llegue al exterminio. Pero el exterminio suprime el poder al suprimir el objeto.

Por tanto, en la esencia misma del poder hay una contradicción fundamental, que le impide existir realmente si hablamos con propiedad.

La dominación, el poder, es esencialmente imposible de poseer. Porque todo poder es inestable.

En la propia Ilíada, nos dice Weil en sus Refléxions, el verdadero tema es la empresa de la guerra sobre los guerreros, y por su intermediación, sobre todos los hombres; nadie sabe porqué cada uno se sacrifica, sacrifica a todos los suyos, en una guerra asesina y sin objeto. Por eso a lo largo de todo el poema se atribuye a los dioses esa influencia misteriosa que hacer fracasar las conversaciones de paz y que enciende de nuevo las hostilidades.

Por tanto, en ese antiguo y maravilloso poema aparece ya el mal esencial de la humanidad: la substitución de los fines por los medios[39].

Es más, en el capítulo IV de sus Réflexions, cuando hace un esbozo de la vida social contemporánea, señala que ese darle la vuelta a la relación entre medios y fines, que es la ley en cierta medida de toda sociedad opresiva, se convierte aquí en total o casi total, y se extiende casi todo[40].

El sistema capitalista, que parece que sea en apariencia el mismo de hace cincuenta años, se orienta por completo hacia la destrucción[41].

Pero su conclusión va en el sentido que hemos apuntado antes, de no caer en el derrotismo, pues cuanto mayor sea la capacidad individual de pensar, la vida será tanto menos inhumana[42], y reaccionar contra la subordinación del individuo a la colectividad supone empezar por rechazar subordinar su propia destino al curso de la historia[43].

A diferencia de Weil y de La Boétie que critican o no aluden, respectivamente, al concepto de revolución, Marat más de veinticinco años antes de la Revolución de 1789, escribía en la contraportada de su libro Les chaînes de l’esclavage[44]:

 

« Le Mal est dans la chose même et le remède est violent. Il faut porter la cognée à la racine. Il faut faire connaître au peuple ses droits et l’engager à les revendiquer ; il faut lui mettre les armes à la main, se saisir dans tout le royaume des petits tyrans qui le tiennent opprimé, renverser l’édifice monstrueux de notre gouvernement, en établir un nouveau sur une base équitable. Les gens qui croient que le reste du genre humain est fait pour servir à leur bien-être n’approuveront pas sans doute ce remède, mais ce n’est pas eux qu’il faut consulter ; il s’agit de dédommager tout un peuple de l’injustice de ses oppresseurs. »

 

Por cierto, un Marat del podemos sospechar, con Abensour, que haya plagiado a La Boétie. Y sería un plagio “tan reductor como la más mediocre de las interpretaciones militantes” en ese enigma mismo de lo político que La Boétie había llevado “a su más alto punto de fascinación: ¿por qué hay servidumbre voluntaria más que amistad?; ¿por qué, traduciéndolo a términos de P. Clastres, existen sociedades a favor del Estado más que sociedades contra el Estado?”[45].

“El amor por el dominio es natural en el corazón humano, y, cualquiera que sea el estado en que se lo tome, siempre aspira a imponerse: tal es el principio de los abusos que los depositarios de la autoridad hacen de su poder; tal es la fuente de la esclavitud entre los hombres.” La cuestión queda así zanjada para Marat; no se trata más que de dar la felicidad al pueblo a pesar suyo, contra su estupidez natural. De este modo, la dictadura revolucionaria y las revoluciones desde arriba se asoman con él en el horizonte. Retengamos de esta primera constelación revolucionaria que allí donde excave el viejo topo, resonará, bien o mal, el nombre de La Boétie[46].

 

Elementos centrales del Discurso.

Siguiendo a Martín[47], de la mano de la tradicional interpretación de Abensour, podemos reducir a cinco los elementos centrales del discurso de La Boétie:

En primer lugar: “Origen interno de la servidumbre. La “servidumbre voluntaria designa un estado de no-libertad, de sujeción que tiene por particularidad que la causa de la esclavitud ya no es exterior sino interior”. Los dominados son la causa de su propia situación de sujeción. Por un lado, como señala Martín, esta hipótesis propone un rechazo de la eficacia de los arcanos de la dominación: ni la fuerza ni el engaño pueden lograr que unos hombres impongan el yugo a otros hombres; al contrario, el tirano “no dispone de más poder que el que se le otorga”. Por otra parte, este descubrimiento no es el descubrimiento de una naturaleza humana según la cual el hombre tendería al amor de la dominación sino el descubrimiento de un escándalo para la razón y la naturaleza (o la condición) de los hombres que señala “una extraña proximidad del deseo de libertad al deseo de servidumbre” de modo que el primero puede volverse el segundo.”

A este respecto, considero que entre esos arcanos de la dominación podría incluirse a Weil, con la salvedad, que no es poca, de que el sentido de la fuerza cosificadora va en ambas direcciones, petrifica tanto al que sufre la fuerza como al que la maneja, y deja una salida en la educación, en los términos anteriormente expuestos.

En segundo lugar: “El carácter activo de la servidumbre voluntaria. No se trata de la pasividad ante la situación de dominación ni de una aceptación resignada o un consentimiento tácito, sino de un deseo de servidumbre y una adhesión activa. El corolario de esta idea, ya en sí misma sorprendente, no deja de ser a su vez sorprendente pese a que se infiere de ella de manera directa: para recuperar la libertad y liberarse del yugo los hombres no deben “siquiera intentar hacerlo”, basta “únicamente [con querer] hacerlo”, basta el deseo de libertad y dejar de hacer, dejar de adherir fervientemente al tirano”.

En este punto, me gustaría traer a colación a Lefort, siguiendo los comentarios que la respecto hace Coutant[48], quien señala que el proceso funciona con símbolos, con emociones, con rituales. Los signos, las imágenes no se dirigen a la razón sino a la mirada y a los afectos, de manera inconsciente.

Lefort, en este sentido, habla de la fuerza del deseo y la creencia: La servidumbre voluntaria evocaría el amor de sí, el narcisismo social. Y su efecto es el del deseo radicalmente dividido; el lugar circunscrito del amo y el esclavo; el deseo de los esclavos se les vuelve indescifrable, alojado en su propia condición, sustraído al conocimiento de las cosas que desean como su bien. Con la servidumbre, el encanto del nombre de lo Uno ha destruido la articulación del lenguaje político. El pueblo quiere ser nombrado: pero el nombre en el cual abolen la diferencia de uno a uno, el enigma de la división social, la prueba del reconocimiento indefinidamente aplazado es el nombre del tirano.

Por eso es mejor hablar de sumisión sin obligación, y no voluntad consciente y decidida. Si se admite que la servidumbre concierne a lo íntimo de cada humano, entonces debe admitirse que la sumisión concierne a una relación con el deseo. Esto se constata fácilmente en el contexto erótico. Es el tipo de comportamiento desarrollado en la obra de Sade y de Sacher-Masoch. En ese marco, el placer puede estar ligado a la sumisión, al dolor, un dolor que a menudo es moral. Acuerdo muchas veces tácito en tanto que la persona no se opone abiertamente, y si su rechazo a continuar es respetado.

En tercer lugar, para Abensour, y en este punto seguimos a Martin: “La hipótesis de la servidumbre voluntaria describe un fenómeno colectivo y no individual; es una hipótesis política. No se trata de una tesis sobre la moral individual ni sobre la economía de las elecciones individuales o sobre sus consecuencias no deseadas, sino de una tesis sobre una forma de instauración de la relación con el poder, sobre la forma de institución política de lo social. La Boétie habla de “miles de hombres”, de “un millón de hombres”, de “cien países”, de “mil ciudades”; también desarrolla el tema de la libertad en términos de la oposición política clásica entre tiranía y república; en fin, la evidencia textual más importante sin duda está en la diferencia que propone La Boétie entre ser todos uno y ser todos unos, es decir, la diferencia entre la figura del Uno, erigida por el deseo de servidumbre voluntaria, y la pluralidad fundada en relaciones horizontales de amistad”.

En cuarto término: “La Boétie plantea “la pregunta por excelencia destinada a permanecer pregunta” y esto implica mantener una atenta vigilia respecto de las respuestas que se den a la pregunta. En este sentido, el discurso de La Boétie presenta una heterogeneidad en el registro del discurso filosófico, la cual responde a esta diferencia entre pregunta e hipótesis. Así, cuando examina las posibles causas de la servidumbre (la cobardía, la costumbre, una disposición de los hombres a la domesticación) dando respuesta a la pregunta que abre el Discurso, La Boétie presenta la cercanía del discurso de verdad del filósofo con la posición del tirano. La pregunta persiste en su carácter de cuestionamiento más allá de toda respuesta, como ejercicio de un pensamiento en los límites de lo pensable en tanto que piensa lo innombrable. La respuesta tiraniza el pensamiento, detiene la inquietud, cierra el enigma y acerca el filósofo al tirano”.

En quinto término: “La potente originalidad de La Boétie contribuye a pensar los acontecimientos traumáticos y sin precedentes del siglo XX, algo que en la perspectiva de Abensour, que compartimos, no podría hacerse desde la tradición del pensamiento político que había establecido de manera perdurable las categorías a partir de las cuales entender los asuntos humanos. En este sentido, La Boétie sería el ejemplo del contra- Hobbes que exigen los acontecimientos traumáticos del siglo XX: este siglo habría efectivamente mostrado en varias oportunidades cómo los hombres “pueden superar el miedo a la muerte [i.e., los límites de la autoconservación], al punto de dar rienda suelta a funestos movimientos mortíferos”.

 

Excursus sobre la servidumbre voluntaria como servidumbre sin obligación.

 

A modo de excursus, podemos añadir que  el estudio de la servidumbre voluntaria entendida como servidumbre sin obligación al que nos hemos referido al hacer referencia a Coutant, también podemos traer a colación las investigaciones de Bauvois en psicología social. En primer lugar, se declara libre al sujeto que se quiere someter. Luego,  se le dan razones elevadas para racionalizar su sumisión (las razones morales o humanitarias son muy eficaces), y se acaba por cambiar las reglas utilizando la teoría del pie en la puerta; el que se somete, acepta bastante fácilmente ir más lejos en su sumisión si se le pide poco después de que haya dado su acuerdo de una manera u otro.

Este tipo de compromiso es habitual y se ritualiza desde nuestra infancia con nuestra familia, los próximos y las autoridades de las que dependemos. Es una relación humana que se dirige a lo emocional, a los afectos.

Esto es, se declara al individuo libre y a la vez se le somete por el discurso, en una obligación mental.

Otro enfoque teórico que puede servirnos en la comprensión de la servidumbre sin obligación, tal como señala Coutant, es el del don y el contra don estudiado por Marcel Mauss. El don nos instala en la obligación de devolverlo. El intercambio es una relación entre humanos, relación que a menudo es una relación desigual, una relación de sumisión, que es también una relación de grupo a grupo. Este tipo de funcionamiento puede vivirse en el cambio de trabajo por salario, o salario por trabajo, en el intercambio de la protección por sumisión que se da en el marco institucional del Estado. Pero también puede vivirse en la vida militante: la idea libertaria nos da una buena imagen de nosotros mismos, una valoración personal, a cambio de lo cual debemos aceptar la sumisión a la organización. Así, cambiamos nuestra devoción por la causa por un puesto en el cielo de la humanidad, un paraíso visto bajo la forma de la utopía comunista libertaria. Estos dones y contradones son también ritualizados y reactivados muy a menudo para el buen funcionamiento de las comunidades humanas.

Y podríamos preguntarnos si La Boétie y Weil, o el propio Camus, no entrarían en esa sumisión voluntaria de la idea libertaria que acabamos de apuntar. Pero es tiempo de cerrar ya este excursus y volvamos a analizar el discurso de La Boétie desde otra perspectiva.

 

Hannah Arendt.

 

Por otro lado, tal como propone Martín, podemos poner en relación también el discurso de La Boétie con el pensamiento de Arendt.

“Por el lado de Arendt, habrá que considerar la oposición que plantea entre acción/poder y violencia/dominación; por el lado de La Boétie, habrá que reconocer todos los elementos mencionados partiendo del rechazo que la hipótesis de la servidumbre voluntaria supone de la eficacia de los arcanos de la dominación. Puede avizorarse ya un punto de conflicto entre las dos perspectivas: el conflicto entre la oposición arendtiana entre poder y dominación y la proximidad entre deseo de libertad y deseo de sumisión que propone el discurso de La Boétie”.

Siguiendo otra vez a Martín, podemos resumir la postura de Arendt a este respecto: “¿La oposición entre violencia/dominación y política (Arendt) es compatible con la hipótesis de la servidumbre voluntaria, que halla una relación interna entre los términos opuestos, violencia/dominación y poder/libertad (La Boétie)?.

Miguel Abensour responde la pregunta por la negativa rotunda: Hannah Arendt nunca se hizo la pregunta sobre la servidumbre voluntaria”.

A este respecto, Martín argumenta que, “pese a la diferencia tajante que Arendt establece entre poder y violencia, entre acción y dominación, es posible afirmar que ella, por momentos, piensa el poder en términos que la acercan a un enigma próximo al de La Boétie. Esos momentos se presentan cuando ella reflexiona sobre lo que en una ocasión describió como la “preeminencia fundamental del poder sobre la violencia” —“this fundamental ascendancy of power over violence”. Subrayemos sin dilaciones el desplazamiento que encontramos aquí: preeminencia, no oposición. Esto quiere decir, que estamos ante términos que, aun cuando sean opuestos, son de distinto orden o registro, teniendo uno de ellos, el poder, un privilegio ontológico sobre los demás. Dicho de otro modo, la violencia y la dominación (que se basa en diversas formas de violencia, física, simbólica, ideológica) dependen del poder”.

En este sentido nos parece muy sugestiva la propuesta de Martín en su comparación entre La Boétie y Arendt,  pues encuentra que también en Arendt hay una apelación a la obediencia. Pero estamos más de acuerdo con Abensour en el sentido de que Arendt no se plantea la misma pregunta de la servidumbre voluntaria.

Como escribe Arendt: “Donde las órdenes no son ya obedecidas, los medios de violencia ya no tienen ninguna utilidad; y la cuestión de esta obediencia no es decidida por la relación mando-obediencia sino por la opinión y, desde luego, por el número de quienes la comparten. Todo depende del poder que haya tras la violencia. (…) [La] obediencia civil (…) no es más que la manifestación exterior de apoyo y asentimiento”. Como señala Martín: “Lo que Arendt nos dice en este fragmento es, en primer lugar, que la violencia depende de la dominación y no al revés; es decir, antes de obedecer porque la violencia obliga hay una obediencia que sostiene los instrumentos de violencia. Pero esto no es todo. Arendt le resta enseguida toda entidad a la obediencia: políticamente hablando la obediencia no es nada, debe ser tomada como manifestación de una opinión de apoyo o asentimiento”.

“En otros términos, el poder es más poderoso que la violencia. En efecto, Arendt nos dice que si todo dependiera de la acumulación de fuerzas y de instrumentos de violencia, las revoluciones habrían sido imposibles frente al poderío del Estado”.

Martín también nos trae a colación la tesis de Leibovici respecto al totalitarismo en el pensamiento de Arendt, que dejaremos ahora de lado.

“En vistas de este análisis, se trataría de dos hipótesis diferentes: la de La Boétie, que sirve para pensar la tradición tiránica, y la de Arendt (y Leibovici), que capta la singularidad sin precedente del totalitarismo. […] Habría en la posición de Arendt una negación al enigma de la servidumbre voluntaria, lo que nos llevaría a preguntarnos si eso no nos devuelve de algún modo a un pensamiento de los arcanos de la dominación, o bien, si no habría una tercera perspectiva. Podríamos incluso pensar en una combinación: el totalitarismo podría ser pensado según el enigma de la servidumbre voluntaria en sus etapas formativas, pre-totalitarias; pero habría llevado ese impulso de voluntad de servidumbre hasta su punto más extremo aprovechando la debilidad que allí alcanza la libertad para atacarla en sus propias fuentes”

Continúa Martín: “Agreguemos, a favor de este argumento, que en la hipótesis de La Boétie puede figurarse la tiranía en forma de pirámide escalonada de dominación, figura típica de la dominación que Arendt rechaza rotundamente para pensar el totalitarismo. Arendt observa que el totalitarismo es algo diferente, estructurado en capas concéntricas, más cercano a la metáfora de la cebolla o a la del “anillo de hierro”.

En todo caso, del análisis de Martín queremos quedarnos con su reflexión de que “en las reflexiones sobre el poder en Arendt existe una dimensión, un giro, que permite pensar el poder con una preeminencia respecto de la dominación y la violencia, preeminencia que les resta eficacia a estas últimas. La violencia y la dominación dependen del poder de los hombres.”

Esta lectura alejaría a Arendt de una lectura anclada en los arcanos de la dominación, de la dominación de Marat, de la fuerza cosificadora de Weil, y la acercaría a La Boétie y a apelación a la perfectibilidad humana.

La de Marín, nos parece una lectura muy sugerente, como ya hemos dicho, sobre todo porque repasa diversas posturas que matizan las posibles lecturas del texto de La Boétie, motivo por el que hemos transcrito gran parte de sus comentarios, para poder provocar el debate en el marco del Curso de Máster, pero en cualquier caso me parece que Arendt se sitúa en las antípodas del discurso laboetiano.

 

Emilio Lledó.

 

Pasando a analizar otra posible salida a la pregunta de La Boétie y al enigma de la servidumbre voluntaria, que a la vez puede ser también una manera de salir de esa cosificación y doble petrificación weiliana de la fuerza, quiero ahora fijarme en la que apunta Lledó cuando se remite al espacio de lo cultural como territorio propio de lo humano. “La historia, la cultura, el lenguaje, las ideas de los hombres, constituyen el motor con el que se rompe ese cerco. Nadie puede escapar –sólo los Inmortales- de ese brumoso territorio en el que todas nuestras empresas se disipan. Pero del lado de acá de esa última frontera, está el espacio y el aire que, por el lenguaje, respirar esos ‘animales que tienen palabra’”[49].

Se trata de entender, como en la Ilíada, que “vivir es ver, estar en la luz y aunque la muerte de los héroes inicie el camino de la tiniebla que, al menos, el postrer acto de la vida sea mirar, poder mirar”[50].

Es más, la propia “danza en torno a la muerte está alentada de vida, llena de esperanza. Por encima de los hechos, las palabras que hablan del mundo, de los hombres, de la insondable peripecia de sus cuerpos, estaban enlazadas por un vínculo que la filosofía, la ciencia y el arte de los griegos iban continuamente a anudados: la philía, la amistad”[51].

En este sentido, el espacio de lo cultural y de la propia filosofía, como decíamos antes a propósito de Droz, estaría en darle cancha a la filosofía en cuanto a aprender a morir para aprender a vivir, anudado todo ello por la amistad.

 

Conclusión.

 

En cualquier caso, tomando prestadas las palabras de Macintyre en Tras la virtud, (cuando analiza el fracaso del proyecto ilustrado como fundamentación de la moral y propone una recuperación de las virtudes en un sentido neoaristotélico), debemos recordar que los cambios abstractos en los conceptos morales toman cuerpo en hechos reales y concretos. “Porque cada acción es portadora y expresión de creencias y conceptos de mayor o menor carga teórica; cada fragmento de teoría y cada expresión de creencia es una acción moral y política” [52].

Por tanto, no debemos renunciar a salir de la servidumbre voluntaria y debemos de buscar una salida a ella, en el entendimiento de que lo que La Boétie hace es una llamada a la democracia, a la libertad, a la amistad, a la perfectibilidad del ser humano, en los términos que hemos intentado exponer en esta exposición.

Tal como señala Jiménez al preguntarse sobre si el pensamiento de Weil es utópico de carácter idealista, “no estamos realmente ante un idealismo ético, sino ante un minimum realista para una sociedad en la que el hombre cuente. Y esto será luego posible o no, pero las cosas deben ser llamadas por su nombre, y estas sociedades levantadas con burla o enteramente al margen de esas ‘obligaciones para con el ser humano’ deben ser consideradas prehumanas, o bárbaras sencillamente”[53].

Y lo primero de todo es la lucidez de la inteligencia, como punto de partida de una actitud y una lucha instalada en un plano más profundo que el de una revolución que ha fracasado, bajo una especie de lema radical, tal como señaló Pétrement en su biografía sobre Weil: “Bien y mal. Realidad. Es bueno lo que ofrece más realidad a los seres y a las cosas, malo lo que se la quita”[54].

Es en este sentido en el que la comparación entre La Boétie y Weil nos ha parecido pertinente.

Como señala Martín, “la novedosa modernidad del escrito de La Boétie se debe, para señalarlo rápidamente aquí, a que su objeto no era fundar sino denunciar la ausencia de fundamento de toda autoridad”[55].

Como se dice en la introducción a las obras completas que antes hemos referido: “Le Contr’un est le produit d’une utopie, mais d’une utopie grande et noble. À chaque page s’exhale le plus pur et le plus sincère amour de l’humanité. Rien de plus hardi, mais aussi rien de plus honnête n’a été écrit ‘à l’honneur de la liberté contre les tyrans’, que ce petit traité […][56] ».

En todo caso, podemos acabar subrayando que el Discurso de La Boétie es el de la servidumbre voluntaria, no el del Contra Uno, como ya denunció Montaigne[57].

O acabar diciendo, como señala Lefort, que la prueba de la contradicción que se da en los términos de “servidumbre voluntaria” se mantiene hasta el final del discurso, pues si el origen de la servidumbre no está en el príncipe, también es verdad que la complicidad continúa hasta el final. Y el silencio de La Boétie respecto a las instituciones de un régimen libre (gobierno, leyes, costumbres…) y respecto a las propias palabras pueblo libre, que no se pronuncian a lo largo del discurso, sería una omisión voluntaria, premeditada, querida, “un silencio para oponer al nombre de Uno”[58].

 

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[1] DE LA BOÉTIE, E.,  Oeuvres complètes d’Estienne de la Boétie, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k208058b

[2] DE LA BOÉTIE, E., El discurso de la servidumbre voluntaria, seguido de lecturas del texto de La Boétie por Pierre Leroux, Pierre Clastres, y Claude Lefort. Prólogo por Miguel Abensour. Utopía libertaria, Buenos Aires, 2008, p. 7. http://tratarde.org/wp-content/uploads/2011/10/Etienne-de-la-Boetie-Discurso-sobre-la-servidumbre-voluntaria.pdf

[3] Ibíd., p. 8.

[4] Ibíd., p. 14.

[5] Ibíd. P. 16.

[6] WEIL S., “La Ilíada o el poema de la fuerza” en Escritos históricos y políticos, Madrid, Trotta, 2007, p. 303.

[7] Op. cit., p. 27.

[8] Op. cit., p. 293.

[9] Op. cit. p. 294.

[10] Op. cit. p. 295.

[11] Op. cit. p. 298.

[12] WEIL, S., Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, Introducción de José Jiménez Lozano, Ediciones Paidós, en http://es.scribd.com/doc/112813502/Weil-Simone-Reflexiones-Sobre-La-Libertad-y-La-Opresion p. 17.

[13] Op. cit. p. 303.

[14] Op. cit. p. 305.

[15] DE LA BOÉTIE, E.,  Oeuvres complètes d’Estienne de la Boétie, p. XLII. http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k208058b

[16] Y esto lo decimos en el mismo sentido en el que Abensour califica al Discurso como una obra abierta: “Que este libro, en su recepción, sea, a imagen de su elaboración, un lugar en el que, apartado de todo proyecto de dominación o magisterio, se unan el deseo de saber y el deseo de libertad, que sea un libro abierto de tal manera que, más allá de la diferencia de los tiempos y de los intereses de conocimiento, se experimente, en el ejercicio mismo de la lectura, un “interconocimiento” y se esboce, a través de la obra de La Boétie, una experiencia política de la amistad ». Op. Cit., p. 10.

[17] Op. cit., p. 18.

[18] A este respecto, se puede leer el artículo de Pierre Leroux que aparece en el volumen de LA BOÉTIE que estamos manejando: “El ‘Contra Uno’ de Étienne de La Boétie”, donde concluye que “pronto se demostrará que, en efecto, los hombres pueden formar una sociedad en la que ya no habrá amos. El verdadero Contra Uno será encontrado”, Op. cit. p. 95

[19] Op. cit., p. 19.

[21] FIORI, G., “Albert Camus et Simone Weil: à la recherche d’un dialogue secret » en Présence d’Albert Camus, nº 3, 2012, p. 52 y ss.

[22] Ibíd., p. 54.

[23] Op. cit., p. 100.

[24] WEIL, S., Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Montréal, Les Éditions Gallimarrd, 1955, Édition électronique en « Les classiques des sciences sociales », site web : http://classiques.uqac.ca/,  p.56.

[26]DROZ C., “La philosophie pour apprendre à mourir afin de vivre vraiment, en Philosophie et éductaion. Education par la philosophie, Annuaire de la Société suisse ee philosohie, Studia Philosophica 65/2006, p. 169.

http://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=2&ved=0CEAQFjAB&url=http%3A%2F%2Fwww.sagw.ch%2Fdms%2Fphilosophie%2Fpublikationen%2Fpdf%2Fpdf%2FStudia_Philosophica_65_2006.pdf&ei=JuDUUKrqIeqx0AXLooGwCQ&usg=AFQjCNG32jfrwNO0KEzpjawQxcbkzTHraA&sig2=Oltue-M4BqgadDgNN-3jIg&bvm=bv.1355534169,d.d2k

[27] Op. cit.  p.8.

[28] Op. cit. p. 9.

[29] Op. cit. p. 13.

[30] Op. cit. p. 17.

[31] Op. cit. p. 24.

[32] Op. cit. p. 25.

[33] Op. cit. p 27.

[34] Op. cit. p. 31.

[35] Op. cit. p. 32.

[36] Op. cit. p. 33.

[37] Op. cit. p. 35.

[38] Op. cit. p. 37.

[39] Op. cit. p. 40.

[40] Op. cit. p. 84.

[41] Op. cit. p. 88.

[42] Op. cit.p. 96.

[43] Op. cit. p. 98.

[44] MARAT, J-P, Les chaînes de l’esclavage, en Les Classiques des sciences sociales (1774). http://classiques.uqac.ca/classiques/marat_jean_paul/chaines_esclavage/marat_chaines_esclavage.pdf

[45] Op. Cit., p. 8.

[46] OP. Cit., p.13.

[47] MARTÍN, LUCAS G., ¿Hannah Arendt  y la servidumbre voluntaria?: Repensando la hipótesis de Miguel Abensour , en Revista de Filosofía y Teoría Política, 2011, nº  42, p. 74. http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.5105/pr.5105.pdf

[48] COUTANT, PH, Revue Temps critiques http://1libertaire.free.fr/laboetie.html

[49] LLEDÓ E., “En el origen de la corporeidad. Una mirada sobre el cuerpo, el dolor y la muerte en Homero” en Elogio de la infelicidad, Cuatro, Valladolid, 2005, p. 27

[50] Ibíd., p. 29.

[51] Ibíd., p. 39.

[52] MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, p. 85.

[53] Op. cit., p. 31.

[54] Op. cit., p. 33.

[55] Op. cit., p. 71 (nota al pie).

[56] Op. Cit., p. XLI.

[57] Ver el artículo “El ‘Contra Uno’ de Étienne La Boétie”, de Pierre Leroux, en la edición de LA BOÉTIE que estamos manejando. Op. Cit., p. 87.

[58] Ver el artículo “El nombre de Uno”, de Claude Lefort, en la edición de LA BOÉTIE que estamos manejando. Op. cit., p. 165.

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Georg Brandes: Friedrich Nietzsche vs. John Stuart Mill.

Posted by forseti4y9 en 11 julio 2012

&1 Introducción.

Nuestro trabajo parte del artículo de Georg Brandes “Radicalismo aristocrático. Un ensayo sobre Friedrich Nietzsche”, y más en concreto del extracto que hizo la revista Cuaderno gris[1] del original artículo aparecido en la Deutsche Rundschau en 1890. Por tanto, se trata de un contemporáneo de Nietzsche. Georg Brandes fue un escritor y crítico literario danés que en 1888 dio conferencias sobre la filosofía de Nietzsche, lo que contribuyó a hacer conocer al filósofo. El propio Nietzsche reconoce en una carta enviada a Karl Knortz que Brandes es quien ha realizado el primer intento a gran escala de dar una imagen de su filosofía[2].

En concreto, fijaremos nuestra atención principalmente en la contraposición que este autor deja ver entre la moral utilitarista y la moral aristocrática, analizando después algunos pasajes de la propia obra de Nietzsche y más tarde la de John Stuart Mill (otro contemporáneo de Nietzsche), para acabar analizando si estamos de acuerdo con Brandes en que el utilitarismo y Mill en concreto es un buen contraejemplo del pensamiento nietzscheano.

Como luego veremos, Nietzsche se enfrenta expresamente a la filosofía inglesa, y califica a Mill como la “claridad ofensiva”.

En todo caso, recordemos algunas fechas para situar el debate que hemos querido rastrear entre Mill [1806-1876] y Nietzsche [1844-1900]: Sobre la libertad, de John Stuart Mill, es de 1859, y El utilitarismo, de 1861; Más allá del bien y del mal es de 1886, la Genealogía de la moral de Nietzsche es de 1887.

 

 

&2 Georg Brandes.

A este respecto, Brandes señala que “el fin de la moral utilitarista consiste en dar a los hombres tanta felicidad y tan poco sufrimiento como sea posible. La pregunta es cómo conseguirlo estando el placer y el dolor tan unidos, de tal manera que quien quiera el máximo placer deberá aceptar en la adquisición una cantidad correspondiente de dolor”[3].

Recordemos la fórmula de Bentham: “la mayor felicidad posible para el mayor número posible”.

El pensamiento aristocrático de Nietzsche atacaría según Brandes dicha fórmula, pues la felicidad podría ser “tan sólo para los mejores, los más nobles y los más geniales”.

Y eso es así en tanto que Nietzsche no considera que un gran hombre deba ser un medio al servicio de la humanidad, sino que es un fin en sí mismo. Esto está en consonancia con el ataque nietzscheano a la moral de la abnegación, al altruismo, que sólo conduce a la desdicha del individuo.

La moral nietzscheana, según Brandes, se basa ser una sujeción duradera, pues la naturaleza humana sólo se desarrolla por medio de una sujeción: “lo esencial es que se obedezca, todo lo que se pueda y en una misma dirección”.

Pero es una moral contraria al imperativo categórico kantiano que generaliza lo que no se puede generalizar, pues cada acción es única.

La conciencia tiene un antecedente, que es el instinto. Por eso Nietzsche no propugnaría según Brandes educar el género humano, sino a un solo individuo.

La moral entendida como obediencia a los usos y costumbres heredados es la moral de los desdichados, infelices, envidiosos y vengativos, que se contrapone a la moral del hombre libre, que es por ello considerado inmoral.

En realidad, según Brandes, el sentimiento de lo que se considera moral no depende de lo que se considera útil, sino que depende de la antigüedad y venerabilidad de las costumbres.

A lo largo de la historia, esto ha sido posible debido a que el cristianismo instauró una moral de la compasión, con el aval de la moral altruista de Schopenhauer, enfrentada a la primigenia moral de la crueldad que se daba en el estado de guerra propio de la antigüedad.

Para los salvajes, “es digno de desprecio tanto el que provoca compasión como el que la siente. No obstante, esto no significa que sea agradable ver sufrir a un desgraciado. Ahora bien, ver cómo sufre el enemigo sin que por esto él renuncie a su orgullo es todo un placer que conlleva admiración”[4].

En definitiva, a Nietzsche le irrita la moral de los utilitaristas; en palabras de Brandes: “le irrita la afirmación de que la verdadera esencia de la moral consiste en que debemos dirigir nuestra mirada a las consecuencias inmediatas den nuestras acciones”.

La moral aristocrática de Nietzsche se basa en un principio ya visto por Paul Rée: “una gran cantidad de pueblos antiguos no conocían otra clasificación moral de los hombres que la de “fuertes y débiles” y “poderosos y humildes”, remontándose así el significado de “bueno”, tanto en Grecia como en Islandia, a una forma de ser noble, rico y poderosos”[5].

Así, la casta baja era considerada tan sólo mala (no malvada).

En la misma aristocracia [Adel] griega, cuyo portavoz fue el poeta Teognis, noble [adlig] era considerado todo aquello que era bello, bueno y distinguido [edel]”, como el valor propio de los héroes homéricos.

Frente a la valoración aristocrática, la moral de los esclavos  sólo califica de buenos a los miserables, a los que sufren y padecen.

En resumen: “a la antítesis aristocrática bueno-malo [gut-schlecht], no entendiendo a este último como un valor negativo, corresponde la antítesis bueno-malvado [gut-böse] de la moral de esclavos. ¿Quiénes son realmente los malos para esta moral de los sometidos? Los mismos que para la otra moral eran considerados buenos”.

Es lo mismo que ocurría con los antiguos vikingos, que “caían sobre los habitantes de los pueblos cristianos igual que las águilas sobre los corderos”.

En esta contraposición que está desarrollando Brandes entre la moral aristocrática frente a la de los esclavos, de la que Mill sería uno de sus representantes, Brandes se refiere a su obra El utilitarismo, donde Mill señala que “el sentimiento de justicia se ha desarrollado a partir del deseo animal de venganza por un daño o una pérdida”, cosa con la que Brandes no estaría de acuerdo.

Y es que, para Brandes, Nietzsche no atribuye el origen de la falsa moral moderna, de la moral de esclavos, al deseo de venganza (resentimiento en general) sino al rencor (la envidia, el odio).

Brandes se remite a las obras de Nietzsche Más allá del bien y del mal  y Genealogía de la moral para descubrir la denuncia nietzscheana de que el cristianismo refleja la moral del rencor.

Respecto al concepto de hombre nietzscheano, según Brandes, es “un animal que puede hacer y mantener una promesa”[6]. Esto es, la verdadera nobleza del hombre es ser responsable, soberano.

Los antecedentes de esa responsabilidad y conciencia del hombre son los castigos a los que se ha visto sometido por la moral de las costumbres, tales como ser desmembrado por cuatro caballos.

Así, surge en él la conciencia de culpa y el conocimiento de una deuda, para librarse de la cual el deudor es capaz de prometer cualquier cosa (su libertad, su mujer, su vida…) y el acreedor siento la lujuria de “poder ejercer su poder sobre aquel que carece de él”.

Como dice Rée y nos trasmite Brandes: “ver sufrir a otros es beneficioso; pero ocasionar además sufrimientos a los otros es una fiesta en la que el más feliz de los hombres es precisamente quien desfruta de su poder”.

En definitiva, para Nietzsche el germen de la justicia no es la venganza sino en la compra venta: “cada objeto tiene su precio”. Y con el tiempo esta relación acreedor-deudor se traslada a la sociedad para con sus miembros.

De hecho, según Brandes, Nietzsche no se ocupa de cómo funciona la venganza, pues la venganza no es “resultado del odio de los esclavos hacia su señor, sino más bien del concepto del honor entre los de una misma clase”[7].

En la venganza no hay justicia ni injusticia. Se trata simplemente de aniquilar, como la vida misma. De hecho “las situaciones jurídicas no podrían ser nunca otra cosa que estados excepcionales, es decir, limitación del deseo real de vivir cuya meta es el poder”.

Esto es, para Nietzsche lo que hay no son situaciones jurídicas, derecho, sino “voluntad de poder”.

El concepto de voluntad de poder contrasta con el de “struggle for life” (lucha por la vida) de los ingleses; en este concepto se toman en consideración las relaciones insignificantes y pobres de los utilitaristas, que imaginan un mundo en el que toda la gente fuera feliz, aunque solamente fueran capaces de sobrevivir.

Para Nietzsche la felicidad tiene que ver con la alegría por la lucha, y el progreso se mide por los sacrificios realizados.

Frente a Nietzsche, el utilitarismo y el humanismo moderno entienden el progreso cómo garantizar una felicidad mediocre al máximo número.

Para Nietzsche el progreso sería educar un superhombre, aunque fuera a costa del sacrificio de grupos masivos de personas.

Para los filósofos ingleses lo que se quiere lograr con el castigo es despertar el sentimiento de pecado, dejando de lado en su utilitarismo la justicia de la cláusula penal, pues es una regla de seguridad y no una recompensa.

En cambio para Nietzsche el castigo no logra más que endurecer a los hombres y volverlos fríos. El origen de la mala conciencia estaría en el estallido que se produce en el hombre cuando queda definitivamente encerrado en una sociedad pacífica; o sea, cuando sus impulsos fuertes y salvajes son tachados de peligrosos, inmorales y criminales.

Así, el Estado (que no surge de un contrato social) hace que el deseo de poder se vuelva contra el propio hombre, y comienza a sentir el delito como una deuda, pues todas las costumbres se convierten en mandatos y “los instintos animales y humanos se convierten en una deuda frente a Dios”[8]; “el sacerdote ascético es pues, para Nietzsche, la repugnante larva de la que se ha desarrollado posteriormente el pensador sano”.

En el ascetismo la vida se utiliza contra la vida, y tiene como premisa el estado enfermizo del hombre domesticado, que llama virtud a la debilidad, envidia, fariseísmo y falsa moralidad, y que se asemeja a “la gallina a la que se le ha marcado un círculo de tiza”.

Frente a este ideal ascético en declive, Nietzsche nos propondría “un nuevo ideal que ve en el sufrimiento una condición vital, una condición de la felicidad”[9].

 

 

 

&3 Nietzsche.

Nos situamos en un entorno concreto, el de la campaña nietzscheana contra la moral (parafraseando a Miguel Morey), una campaña que se libraría, efectivamente, entre otros, contra Stuart Mill. Como dice Morey: “Como se sabe, y Nietzsche es el primero en afirmarlo, con Aurora comienza la campaña nietzscheana contra la moral. Quiere decirse con ello que allí dibuja el espacio, la cartografía de lo que en adelante va a ser su campo de batalla. Será así una campaña que combate tanto con la noción kantiana de deber como con la compasión de Schopenhauer, tanto con Lutero como con Pascal o San Pablo, tanto contra Spencer como contra Comte o Stuart Mill”[10].

En realidad la mirada genealógica de Nietzsche, ya podríamos verla anunciada, según Morey,  “en la fábula que abre Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y cuyo comienzo efectivo estaría en los aforismos 9 (“Idea de la moral de las costumbres”) y 26 (“Los animales y la moral”) de Aurora, del mismo modo como su cumplimiento se lleva a cabo en el tratado II de La genealogía de la moral[11].

Por cierto, para Morey, lo que Nietzsche hace es ponernos en peligro, porque “nos trata como a individuos, singulares, únicos”, y es que Nietzsche es “un maestro en el arte de soportar, de enseñar a sostenerse en ese frío y esa soledad”[12], como los pájaros que quieren cruzar el mar acerca de los que se pregunta Nietzsche en el último aforismo de Aurora, del mismo modo que se interroga si a nosotros no nos ha tocado “naufragar en lo infinito”.

Esta imagen poética me recuerda la del poema de Nietzsche analizado en clase titulado “La gaia ciencia”[13], donde la imagen marítima asociada a la voluntad y a la promesa, se pone en conexión con esa llamada al futuro, al infinito, al eterno hoy, donde en última instancia el hombre se adentra, como el pájaro, en la mar monstruosa que ríe.

Recordemos cómo resume Andrés Sánchez Pascual el segundo tratado de la Genealogía de la moral al que nos remitía Morey para ver la mirada genealógica de Nietzsche respecto a la moral: “el segundo tratado ofrece la psicología de la conciencia: ésta no es, como se cree de ordinario, ‘la voz de Dios en el hombre’, -es el instinto de la crueldad, que revierte hacia atrás cuando ya no puede seguir desahogándose hacia fuera. La crueldad, descubierta aquí por ver primera como uno de los más antiguos trasfondos de la cultura con el que no se puede dejar de contar”[14].

Efectivamente, como nos dice el propio Nietzsche en el epígrafe 2 de dicho tratado segundo: “Esta es cabalmente la larga historia de la procedencia de la responsabilidad. Aquella tarea de criar un animal al que le sea lícito hacer promesas incluye en sí como condición y preparación, según lo hemos comprendido ya, la tarea más concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a regla, y, en consecuencia, calculable. El ingente trabajo de lo que yo he llamado ‘eticidad de la costumbre’.”[15]

Como dice en Aurora, “¿Qué es la tradición? Una autoridad superior, a la cual se obedece, no porque mande cosas útiles, sino porque manda[16]

Al final de ese proceso de eticidad, surge el hombre libre. “El hombre ‘libre’, el poseedor de una voluntad duradera e inquebrantable, tiene también, es esta posesión suya, su medida del valor: mirando a los otros desde sí mismo, honra o desprecia; y con la misma necesidad con que honra a los iguales a él, a los fuerte y fiables […]; con igual necesidad tendrá preparado su puntapié para los flacos galgos que hacen promesas sin que les sea lícito […]. El orgulloso conocimiento del privilegio extraordinario de la responsabilidad, la consciencia de esta extraña libertad, de este poder sobre sí y sobre el destino, se ha grabado en él hasta su más honda profundidad y se ha convertido en instinto, en instinto dominante: -¿cómo llamará a este instinto dominante, suponiendo que necesite una palabra para él? Pero no hay ninguna duda: este hombre soberano lo llama su conciencia…”[17].

Y más adelante Nietzsche se lamenta de la funesta invención de la ‘voluntad libre’. “Aquella invención de filósofos tan temeraria, tan funesta, hecha por ver primera entonces para Europa, la invención de la ‘voluntad libre’, de la absoluta espontaneidad del hombre en el bien y en el mal, ¿no tuvo que hacerse ante todo para conseguir el derecho a pensar que el interés de los dioses por el hombre, por la virtud humana, no podría agotarse jamás?”[18].

Y es que para Nietzsche hay que distinguir entre dos hombres: por un lado el activo, el agresivo, y por otra el hombre reactivo el del resentimiento.

El hombre activo, el hombre agresivo, asaltador, está siempre cien pasos más cerca de la justicia que el hombre reactivo; cabalmente él no necesita en modo alguno tasar su objeto de manera falsa y parcial, como hace, como tiene que hacer, el hombre reactivo. Por esto ha sido un hecho en todos los tiempos que el hombre agresivo, por ser el más fuerte, el más valeroso, el más noble, ha poseído también un ojo más libre, una conciencia más buena, y, por el contrario, ya sea divina quién es el que tiene sobre su conciencia la invención de la ‘mala conciencia’-¡el hombre del resentimiento!”[19].

Así, Nietzsche se muestra contrario a un concepto de progreso donde la humanidad signifique igualdad de todos los hombres. “La grandeza de un ‘progreso’ se mide, pues, por la masa de todo lo que hubo que sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre –eso sería un progreso… – Destaco tanto más este punto de vista capital de la metódica histórica cuanto que, en el fondo, se opone al instinto y al gusto de época hoy dominantes, los cuales preferirían pactar incluso con la casualidad absoluta, más aún, con el absurdo mecanicista de todo acontecer, antes que con la teoría de una voluntad de poder que se despliega en todo acontecer.”[20]

El origen de la mala conciencia es precisamente haberse vuelto el hombre contra sí mismo, separándose de su pasado animal.

La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción –todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la ‘mala conciencia’. El hombre que, falto de enemigos y resistencias exteriores, encajonado en una opresora estrechez y regularidad de las costumbres, se desgarraba, se perseguía, se mordía, se roía, se sobresaltaba, se maltrataba impacientemente a sí mismo, este animal al que se quiere ‘domesticar’ y que se golpea furioso contra los barrotes de su jaula, este ser al que le falta algo, devorado por la nostalgia del desierto, que tuvo que crearse a base de sí mismo una aventura, una cámara de suplicios, una selva insegura y peligrosa –este loco, este prisionero añorante y desesperado fue el inventor de la ‘mala conciencia’. Pero con ella se había introducido la dolencia más grande, la más siniestra, una dolencia de la que la humanidad no se ha curado hasta hoy, es sufrimiento del hombre por el hombre, por sí mismo: resultado de una separación violenta de su pasado de animal, resultado de un salto y una caída, por así decirlo, en nuevas situaciones y en nuevas condiciones de existencia, resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento reposaban su fuerza, su placer y su fecundidad.[21]

Como dice al final del &17 del tratado 2: “Ese instinto de la libertad, vuelto latente a la fuerza –ya lo hemos comprendido-, ese instinto de libertad reprimido, retirado, encarcelado en lo interior y que acaba por descargarse y desahogarse tan sólo contra sí mismo: eso, sólo eso es, en su inicio, la mala conciencia.[22]

La relación de derecho privado acreedor-deudor se ha consolidado también entre los hombres actuales y sus antepasados. Incluso hay conciencia de tener deudas con la divinidad.

De igual manera que la humanidad ha heredado los conceptos ‘bueno y malo’ de la aristocracia de estirpe (junto con la básica tendencia psicológica de ésta a establecer jerarquías), así ha recibido también, con la herencia de las divinidades de la estirpe y la tribu, la herencia del peso de deudas no pagadas todavía y del deseo de reintegrarlas”[23].                                  

Al final de este tratado segundo encontramos anticipada la propuesta del superhombre, cuando nos habla del hombre redentor que ha de venir a nosotros, una vez que el hombre no vea con malos ojos sus inclinaciones naturales, una vez que  los espíritus fortalecidos por guerras y victorias se enfrenten a los hombres buenos.

En definitiva, como ya nos dijo en el & 13 del tratado primero: “Exigir de la fortaleza que no sean querer-dominar, un querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza”[24].

Esto está en consonancia con la distancia que ya Teognis detectó entre nobles y plebeyos. Como escribió el joven Nietzsche: Quin etiam nihil esse vanius et inutilius quam plebejo homini prodesse censet, quòniam ille nunquam gratiam referre soleat.[25]

Y es que el joven Nietzsche señala, siguiendo a Welcker, que los adjetivos ‘noble’ y ‘vil’ tenían en ese contexto griego un carácter amoral, pues estos adjetivos podían designar tanto una caracterización moral como un estatus social.

Al hilo de esta importancia que en Nietzsche tiene la jerarquía entre desiguales, podemos citar a Esteban, cuando señala que el punto cardinal de la concepción aristocrática de Nietzsche es “la desigualdad entre los hombres en todos los sentidos como criterio supremo de valoración”[26], o cuando señala que “en sí misma, desde un punto de vista puramente formal, la genealogía es una epistemología aristocrática: afirma la diferencia instaurando jerarquías”[27]; y es que según Esteban “la condición aristocrática y lo que de ella se deriva quedan perfectamente resumidos en el lema pindárico que Nietzsche invoca tantas veces: llega a ser lo que eres[28].

Sigue diciendo Esteban: “Nietzsche nos dice que su pensamiento demanda con urgencia “producir otra vez la jerarquía en la época del suffrage universal, es decir, donde todos tienen derecho a juzgar a todos y a todo”. Se puede afirmar que en esta cita está condensado su ideario político, cuyos valores supremos se enfrentan a los principios políticos de lo que denomina “ilustración democrática”, un movimiento arrollador en el mundo occidental de su época, que procede del corrompido linaje del cristianismo y que, aunque inevitable, requiere un cambio de dirección. Autoridad y jerarquía forman parte del contra-ideal que Nietzsche opone a la libertad y la igualdad, los valores fundamentales en los que se sustentan las modalidades de la ideología política moderna”[29].

 

Esta llamada nietzscheana al futuro (se tratará de transvalorar todos los valores), se produce independientemente de la eticidad que ya se haya conocido en el pasado:

a) que el hombre haya podido conocer otra manera de entender los conceptos de bueno y malo, como nos muestra el propio Nietzsche en el Sobre Teognis de Mègara ;

b) que la hybris ya fuera conocida por los antiguos griegos (para Nietzsche, el hombre tiene que conectar con la arrogancia y violencia de quien está más allá del bien y del mal[30]; como actitud que el hombre ha de tener no sólo ante la naturaleza sino incluso frente a él mismo);

 c) que ya con Calicles, en el Gorgias platónico[31], pueda atisbarse el germen de lo que luego será las transvaloración de todos los valores del último Nietzsche.

Respecto a esa comprensión de los conceptos de bueno y malo, podemos recordar las palabras de Sánchez Pascual respecto a Más allá del bien y del mal, (obra anterior a la Genealogía de la moral y que guarda una estrecha relación con ella como el mismo Nietzsche señaló en la contraportada de esta última): “lo que el título quiere decir es propiamente: Más allá de las designaciones, o de los sentimientos, o de las palabras que contraponen lo ‘bueno’ (gut) a lo ‘malvado’ (böse), en lugar de contraponer lo bueno (gut) a lo ‘malo’ (schlecht). Las morales basadas propiamente en el odio a la vida, en el resentimiento de los débiles. Las morales basadas en la segunda antítesis son, en cambio, las morales brotadas del sentimiento aristocrático, las morales nacidas del amor a la existencia”[32].

En todo caso, tengamos en cuenta la distinción que Nietzsche hace en el aforismo 32[33] entre tres épocas de la humanidad: a) una primera época premoral; b) una segunda moral, en la que impera el “¡conócete a ti mismo!” y se invierte la perspectiva de tal modo que en lugar de las consecuencia se interpreta la procedencia de una acción como procedencia derivada de una intención (“se acordó creer que el valor de una acción reside en el valor de su intención”); y c) una tercera época extramoral, en cuyo umbral se sitúa Nietzsche que debe superar la anterior moral de las intenciones, una época ésta en la que debe superarse la moral “y en cierto sentido incluso la autosuperación de la moral”.

No olvidemos que la propia sección novena de Más allá del bien y del mal aborda “¿Qué es ser aristocrático?”, que comienza aludiendo por primera vez a la expresión pathos de la distancia para referirse “a la permanente mirada a lo lejos y hacia abajo dirigida por la clase dominante sobre los súbditos e instrumentos”[34].

Y acaba haciendo relatando en el aforismo 295 cómo una vez escuchó al dios Dioniso decirle que para él el hombre es una animal agradable, valiente, lleno de inventiva y que no tiene igual en la tierra, y que son frecuencia reflexiona sobre cómo hacerlo avanzar más y volverle “más fuerte, más malvado y más profundo de cuanto es”[35], y también más hermoso.

 

 

&4 John Stuart Mill.

El propio Nietzsche nos dibuja un slogan en el aforismo 1 de “Incursiones de un intempestivo” de Crepúsculo de los ídolos: “John Stuart Mill: o la claridad ofensiva”[36]. Por tanto, la opinión de Nietzsche acerca de Stuart Mill es que es claro, ofensivo, y además es inglés, lo que implica gazmoñería: “los ingleses son el pueblo del cant [gazmoñería]”[37].

Y es que la felicidad para la humanidad que buscan los ingleses, tal que Stuart Mill o Bentham, no se corresponde con la de Nietzsche, como ya hemos visto con Brandes.

Efectivamente, el Nietzsche del Crepúsculo de los ídolos en el aforismo 12 de “Sentencias y flechas” escribe: “Cuando uno tiene su propio ¿por qué? De la vida se aviene a casi todo ¿cómo? El ser humano no aspira a la felicidad; sólo el inglés hace eso”[38].

Efectivamente, Stuart Mill aspira a la felicidad, como Bentham, y en ese aspecto es claro que Brandes tiene razón al contraponer a Nietzsche a estos autores.

Sin embargo, las ideas y doctrinas que defiende Mill no son fácilmente reductibles al utilitarismo de Bentham, por lo que esta contraposición con Nietzsche podría tener que ser matizada. Y es que, como señala Ortega Gutiérrez, “a un pensador como Mill, tratar de encajonarle en una doctrina concreta es simplemente ir en contra de la propia esencia de su pensamiento y de una de sus principales aportaciones, es decir, la defensa de la diversidad, de la heterogeneidad y de la pluralidad, rechazando toda visión unifocal de las cosas”[39].

En este sentido, el individualismo entendido por Mill no ha de ser mal entendido. Como señala en El utilitarismo: “la moral utilitarista que reconoce al ser humano el poder de sacrificar su propio bien por el bien de los otros […], la concepción utilitarista de una conducta justa, no es la propia felicidad del que obra, sino la de todos”[40].

El principio individualista de Mill (en la línea de Tocqueville) lo encontramos en Sobre la libertad: “el único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en al libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás”[41].

Esta obra resalta “el peligro de la libertad del individuo frente a las mayorías, frente a la opinión mayoritaria, no frente al monarca absoluto del siglo XVIII sino frente a las masas que comienzan a surgir en el siglo XIX”[42].

En este sentido, es importante la educación, por la trascendencia pública y política de los hábitos, que proporcionan el desarrollo efectivo, no quimérico, de cualquier teoría política. En esta importancia concedida a los hábito coinciden, como señala Ortega Gutiérrez, Mill y Nietzsche, entre otros[43].

En esta semblanza de Mill estamos viendo que no se le puede reducir a un utilitarista más. Incluso Ortega Gutiérrez señala que en su interpretación de la liberta referida a la sociedad puede haber similitudes con determinadas consecuencias del pensamiento anarquista, como por ejemplo cuando en Sobre la libertad, dice: “Pero el hombre, y más todavía la mujer, que puede ser acusado de hacer ‘lo que nadie hace’, o de no hacer ‘lo que todo el mundo’ es víctima de una calificación tan despectiva como si él o ella hubieran cometido algún grave delito moral. Es preciso poseer un título, o algún otro signo de rango que como tal se considere, para que se les consienta, en parte el lujo de obrar a su gusto, sin perjudicar su reputación”[44].

Según Ortega Gutiérrez, incluso las concepciones sobre la diversidad, heterogeneidad, pluralidad y polifacetismo de Mill pudieron influir en el perspectivismo de Ortega[45]. Lo cual le acerca, añado yo, en este sentido, a Nietzsche.

En todo caso, el individuo milleano me recuerda al nietzscheano (al individuo fuerte, no al débil) también en que toma las riendas de su vida. Mill no quiere a un hombre imitativo como los monos, como vemos en Sobre la libertad. “El que deje al mundo, o cuando menos a su mundo elegir por él su plan de vida no necesita ninguna otra facultad más que la de la imitación propia de los monos”[46].

Así, en Mill la libertad del hombre se conjugan con su las concepciones humanistas del Renacimiento, con su manera de relacionar la educación, la moral, el individuo y la libertad[47].

Así, la interpretación de la moral utilitarista que hace Mill se aleja de la que mantenían Bentham o su padre[48].

Como dice en El utilitarismo: en la norma áurea de Jesús de Nazaret, leemos todo el espíritu de la ética utilitarista: ‘haz como querrías que hicieran contigo y ama a tu prójimo como a ti mismo’. En esto consiste el ideal de perfección de la moral utilitarista […] establecer en la mente de cada individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien de todos”[49].

Así, la moral utilitarista de Mill “abandonó el egoísmo, supuso que el bienestar social concierne a todos los hombres de buena voluntad y consideró la libertad, la integridad, el respeto a la persona y la distinción personal como bienes intrínsecos aparte de su contribución a la felicidad”[50].

En definitiva, Mill nos previene en Sobre la libertad de “la tendencia de todos los cambios que tiene lugar en el mundo es a fortalecer la sociedad y disminuir el poder del individuo”, y de que “por razón del bajo estado moral e intelectual de todas las clases […] en lo único que pondo esperanzas de un bien permanente es […] en grandes mejoras en la educación”[51].

Como señala Sáez Mateu, “Mill proposa un món millor, no un món perfecte. Els poders públics, doncs, han de procurar sempre el bé comú, però sense que aquest noble afany restringeixi la llibertar individual del ciutadans”[52].

Con Mill vemos que hay que poner límites a la libertad, pues como dice Sáez Mateu, “la meva llibertat no tindria perquè veure’s afectada per les irresponsabilitats dels altres”[53], pero igualmente “ens parla justament de la necessitat d’un límit dels límits, és a dir, del caràcter innegociable de la llibertat”[54].

Así vemos que la teoría de los derechos del individuo que expone Mill en Sobre la libertad es incompatible con una sociedad totalmente libre, salvaje, donde dominen los más fuertes; debe haber una sociedad civil organizada por un Estado representativo donde se salvaguarde la soberanía del individuo frente a la tiranía de la mayoría, pero donde también se pueden poner límites a esa libertad.

En todo caso, el Estado no puede hacer feliz al individuo.

Veamos otras interpretaciones del pensamiento de Mill. Para Dalmacio Negro, Mill se inscribe dentro del liberalismo racionalista, y por tanto en “la idea de establecer racionalmente un sistema social completamente nuevo en que el hombre se sienta enteramente renovado y pueda conducirse como ser esencialmente moral. Dentro de un contexto así, la libre discusión y la pura libertad de pensamiento pueden ser la única y la verdadera panacea”[55].

En cambio para Isaiah Berlin nuestro filósofo inglés no sería tanto un racionalista, sino un amante de la diversidad: “Siguió creyendo que la felicidad era el único fin de la existencia humana; pero su idea de qué era lo que contribuía a ella fue radicalmente distinta de la de sus educadores, ya que lo que más llegó a valorar no fue ni la racionalidad ni la satisfacción, sino la diversidad, la plasticidad y la plenitud de la vida, la chispa indescriptible el genio individual, la espontaneidad y singularidad de un hombre, un grupo, una civilización”[56].

Detestaba y temía la estandarización. Percibió que en nombre de la filantropía, la democracia y la igualdad se estaba creando una sociedad en al que los objetivos humanos se iban haciendo artificialmente más pequeños y estrechos, y en la cual se estaba convirtiendo a la mayoría de los hombres en un simple ‘rebaño industrioso’ (para usar la frase de su admirado Tocqueville) en el que la ‘mediocridad colectiva’ iba ahogando poco a poco la originalidad y la capacidad individual”[57].

 

 

 

 

 

 

 

&5 Comentario personal.

 

En nuestra opinión, Stuart Mill en principio parecería que puede encarnar esos valores fundamentales que son la libertad y la igualdad. Valores tradicionales a los que se enfrentaría el aristocratismo que defiende Nietzsche -según Esteban. Un Nietzsche que luego llamaría a la transvaloración de todos los valores, que habría de encarnar en el futuro un hombre redentor y son el contra-ideal a lo sucedido hasta ahora en la ideología moderna.

En lo que no estamos de acuerdo con Esteban es en que el aristocratismo de Nietzsche implique negar la libertad.

Y en lo que respecta a la igualdad, aunque Mill tampoco es el abanderado de la igualdad al estilo de los derechos franceses del hombre y del ciudadano surgidos de la Revolución francesa, podemos dar por bueno en principio el tópico de que Mill defiende la igualdad, pues esto es cierto en cierto sentido.

Intentemos aclarar estas ideas.

Pienso que Nietzsche se contrapone a Mill en cuanto a que el inglés defiende la igualdad de toda la humanidad, sin jerarquías, pero no tanto en cuanto a su visión de la libertad, pues en ambos creo que se afirma la individualidad de hombre libre. Eso sí, en Mill esto se hace desde un punto de vista inmerso en la moralidad de unos valores, y en Nietzsche esto se hace más allá de todo bien y mal, extramoralmente.

Esto es, en Mill se reivindican las individualidades fuertes, como en Nietzsche, pero limitando esta individualidad a una moral.  En cambio en Nietzsche, como hemos visto, se trata de superar esa moral, de estar más allá, fuera de ella.

En Nietzsche no se aspira a la felicidad para el mayor número de personas, y en Mill sí (este rasgo lo toma de Bentham).

En Nietzsche no se aspira a la igualdad de la humanidad, y en Mill sí. En esto, serían, efectivamente, autores contrapuestos.

Pero la igualdad a la que aspira Stuart Mill, implica también cierta desigualdad, pues como dice Rodríguez Huescar (luego lo recalcaremos), “la libertad radica en la desigualdad, en la variedad, en lo diferencial del hombre; es decir, su sujeto es el individuo concreto e intercambiable”[58].

En la medida en que Brandes y el propio Nietzsche se fijan en Mill, en tanto que utilitarista inglés, la contraposición entre Nietzsche y Mill es correcta.

Esta lectura que hace Brandes no dejaría de ser lógica, pues tal como señala Esperanza Guisán,  en las tesis de El Utilitarismo y en las de Sobre la libertad subyace la doctrina del utilitarismo junto con “las aportaciones posteriores que el mundo de la ilustración vino a añadir: igualdad, libertad, fraternidad”[59].

Pero en la medida en que Mill es un autor mucho más complejo de lo que Brandes y Nietzsche parecen descubrir, podríamos encontrar cierto aire de familia en la llamada a la libertad individual que en ambos pensadores habita.

Como señala López Castellón acerca de la crítica que Nietzsche hace a la moral, esta es una crítica en nombre de la individualidad[60].

Así como Stuart Mill defiende el sentido de la moral en nombre de la humanidad, en cambio Nietzsche lleva a cabo el desenmascaramiento de la moral como debilidad, patología, cansancio e ilusión.

Stuart Mill defiende los conceptos de felicidad, de humanidad, de libertad, frente a Nietzsche, que denuncia esa misma moral moderna, y anuncia el advenimiento de un hombre redentor que superará esa moral, estará más allá de ella, y reafirmará su libertad para ser bueno en el sentido aristocrático de la palabra.

En definitiva, la propuesta de Nietzsche es subvertir los valores tradicionales, como muy bien supo ver ya en su día Brandes, y Stuart Mill es un representante aventajado de esos valores tradicionales.

Stuart Mill es un firme representante de esa defensa de las libertades, no sólo de las tradicionales sino también de otras nuevas, como se puede ver en el caso de su defensa de los derechos de las mujeres.

Si Nietzsche aboga por dejar ya de lado la moral de los débiles y critica la gazmoñería propia de la filosofía inglesa, en cambio Mill, como dice Guisán, “transporta dignamente la antorcha de quienes creen que los hombres no han nacido con culpa, no son lobos para el hombre, ni entidades conclusas, reclusas en sus mismidades, sino criaturas simpáticas, abiertas, con capacidad para sufrir y gozar con el infortunio y la dicha ajenos”[61].

Así, esa contraposición que Brandes y Nietzsche hacen respecto a Mill y la filosofía inglesa, cobra sentido. Continúa Guisán: “Sólo, propondrá Mill, cuando los hombres se encuentran en pie de igualdad, cuando se establecen relaciones cordiales y solidarias, es posible la armonía social, que garantiza la felicidad generalizada de los miembros de la comunidad, hermanados por los lazos de la mutua simpatía. Los ideales ilustrados de igualdad y fraternidad repiquetean y resuenan en la obra de Mill”[62].

En Mill encontramos la búsqueda de una armonía social. En Nietzsche no. En Mill hay una moral. En Nietzsche se arrumba la moral, pero no sabemos bien qué valores quedarán para el futuro; en todo caso, no parece que se busque una armonía social, sino más bien que la naturaleza siga su curso, pues las desigualdades son naturales.

Y es que Nietzsche, en mi opinión, se inscribe en la larga tradición que considera que las desigualdades son naturales: para Aristóteles (384-322 a.c.) la desigualdad está en el orden natural de las cosas, lo que justificaría la esclavitud, igual que para Catón el viejo en el siglo III-II a.c o para Varrón un siglo más tarde.

Y Mill pienso que se inscribe más en la tradición de Platón, de Tomás Moro (1478-1535) o de Marx (1818-1883), que quieren sustituir la noción de desigualdad natural por la de equidad, más que en la de los economistas liberales que le siguen (pese al liberalismo de Mill) como Adam Smith en el siglo XX, que consideran las desigualdades como un mal necesario.

Como dice Guisán, “cuando el credo neoliberal levanta, contemporáneamente, sus armas contra el ‘socialista cualificado’ John Stuart Mill (como le denomina John M. Robson), lo hace pasando por alto que John Stuart Mill fue asimismo el promotor de la ideología liberal más progresista y revolucionaria que pudiera darse”[63]. “La única acusación coherente realizada a Mill desde una perspectiva neoliberal, sería, no la de poner en solfa la libertad, sino la de condicionarla a la solidaridad”[64].

Esto es, en Mill se reivindican las individualidades fuertes, como en Nietzsche, pero limitando esta individualidad a una moral.  En cambio en Nietzsche, como hemos visto, se trata de superar esa moral, de estar más allá, fuera de ella. Pero también en Nietzsche se desprecia el Estado, prusiano en su caso, y se atiende al individuo, al superhombre.

Por otro lado, para Himmelfarb, según nos dice Dalmacio Negro, hay dos Mill, cada uno de ellos vinculado a una tradición liberal diferente (en este sentido, la idea de libertad que Mill defiende en Sobre la libertad no le acompañó a lo largo de toda su obra). “Precisamente por esta contradicción, para Himmelfarb, Mill ‘representa en el mundo angloamericano lo mismo que Nietzsche en la tradición continental: el apogeo de la ‘modernidad’”[65].

Si ambos representan el apogeo de la modernidad, yo diría que lo son en sentidos contrarios. En Mill encontramos, como dice Berlin, “su apasionada creencia de que el hombre se hace humano mediante su capacidad de elección para el bien y para el mal”[66]. En Nietzsche en cambio encontramos, parafraseando su obra, alguien que está Jenseits von Gut und Böse, alguien que piensa en una filosofía del futuro.

 

Como dice Rodríguez Huéscar en la introducción a las dos obras que nos ocupan de Mill, a primera vista, el principio de Stuart Mill de que la libertad de pensamiento o de acción en el individuo no debe tener otro límite que el perjuicio de los demás, sorprende por su extraordinaria semejanza con la vieja fórmula del siglo XVIII (como el artículo IV de la Déclaration des droits de lhome et du citoyen: “la libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro. Así el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que aseguran a los demás miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos; estos límites no pueden ser determinados más que por la ley”).

Es en esa semejanza en la que parece hacer hincapié la lectura que de Mill hace Esperanza Guisán.

Pero en cambio el concepto de libertad de Mill y el de los doctrinarios franceses son opuestos: “Para los definidores de los derechos del hombre, en efecto, se trata de la libertad del hombre abstracto, de una libertad igualitaria, racionalista, cuyo sujeto es, en rigor, un esquema: el esquema natural del hombre o el esquema social vacío de vida del ciudadano. Para Stuart Mill, por el contrario, la condición esencial de la libertad radica en la desigualdad, en la variedad, en lo diferencial del hombre; es decir, su sujeto es el individuo concreto e intercambiable. La doctrina de Mill viene a poner en evidencia, precisamente, la incompatibilidad final de los dos postulados de la Revolución francesa: libertad e igualdad”[67].

En conclusión, estoy más de acuerdo con Rodríguez Huéscar que con Dalmacio Negro o con Guisán, pues veo a Mill menos como un racionalista que como alguien que muestra “la incompatibilidad final de los dos postulados de la Revolución francesa: libertad e igualdad”. En este sentido, veo cierta cercanía con Nietzsche, el Nietzsche que pensando la filosofía del futuro reniega de la moral pero no de la libertad.

En todo caso, por lo que concierne al objeto directo del trabajo monográfico que nos ocupa, considero que a partir del enfoque que hace Brandes de Nietzsche y del utilitarismo de Mill, la contraposición es muy acertada.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            


[1] BRANDES G., “Radicalismo aristocrático. Un ensayo sobre Friedrich Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001 (Ejemplar dedicado a: Nietzsche y la “gran política”: antídotos y venenos del pensamiento nietzscheano). http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2358979

 

[2] Ibíd., nota al pie nº 1.

 

[3] Ibíd., p. 27.

 

[4] Ibíd., p. 30.

 

[5] Ibíd., p. 31.

 

[6] Ibíd., p. 33.

 

[7] Ibíd., p. 35.

 

[8] Ibíd., p. 39.

 

[9] Ibíd., p. 40.

 

[10] MOREY M., “Un fragmento de voz. Conjetura sobre las categorías nietzscheanas”, en Enrahonar 35, 2002, p. 78

 

[11] Ibíd., p. 80.

 

[12] Ibíd., p. 87.

 

[13] NIETZSCHE F., Poesies, Quaderns Crema, Barcelona, 1999, traducció de Manuel Carbonell, p. 97.

 

[14] NIETZSCHE F., La genealogia de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 9.

 

[15] Ibíd., p. 67.

 

[16] NIETZSCHE F. Aurora, § 9 Idea de la moral de las costumbres.

 

[17] Op. Cit., La genealogia de la moral, p. 68.

 

[18] Op. Cit., p. 78.

 

[19] Op. Cit., p. 85.

 

[20] Op. Cit., p. 89.

 

[21] Op. Cit., p. 97.

 

[22] Op. Cit., p. 99.

 

[23] Op. Cit., p. 103.

 

[24] Op. Cit., p. 51.

 

[25] NIETZSCHE F., Sobre veritat y mentida en sentit extramoral. Sobre Teognis de Mègara, Edicions de la ela geminada, 2011, p. 210.

 

[26] ESTEBAN J. E., “El aristocratismo político de Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001, p. 191.

 

[27] Ibíd., p. 192.

 

[28] Ibíd., p. 195.

 

[29] Ibíd., p. 196.

 

[30] VATTIMO G., Introducción a Nietzsche, Ediciones Península, Barcelona, 1987, p. 123.

 

[31] 483 d: “Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más”.

 

[32] NIETZSCHE F., Más allà del bien y del mal, Introducción de Andrés  Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 14.

 

[33] Ibíd., p. 57.

 

[34] Ibíd., p. 219.

 

[35] Ibíd., p. 254.

 

[36] NIETZSCHE F., “Incursiones de un intempestivo”, en Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofía con el martillo, Alianza, Madrid, 2011, p. 91.

 

[37] Ibíd., p. 100.

 

[38] NIETZSCHE F., “Sentencias y flechas”, en Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofía con el martillo, Alianza, Madrid, 2011, p. 35.

 

[39] ORTEGA GUTIÉRREZ D., “Mill y la formación del ciudadano”, en Revista de Estudios Políticos (Nueva época), núm. 103. Enero-marzo 1999, p. 133.

 

[40] Ibíd., p. 134.

 

[41] Ibíd., p. 137.

 

[42] Ibíd., p. 137.

 

[43] Ibíd., p. 140.

 

[44] Ibíd.,  nota al pie núm. 5, p. 130.

 

[45] Ibíd., p. 136.

 

[46] Ibíd.,  nota al pie núm. 34, p. 136.

 

[47] Ibíd., p. 142.

 

[48] Como señala la nota al pie núm 71 del articulo de Ortega Gutiérrez: El utilitarismo de Bentham y James Mill consistía básicamente en la búsqueda de la mayor cantidad de felicidad para el mayor número posible de personas, pero este utilitarismo era egoísta, se centraba en el hedonismo, tenía claras influencias epicúreas. A este respecto es famosa la declaración de Bentham al señalar que ‘el juego de alfileres es tan bueno como la poesía’ si produce el mismo placer, también es bastante conocida la contestación de John Stuart Mill a esta idea: ‘mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho’.

 

[49] Ibíd., p. 143.

 

[50] Ibíd., p. 143.

 

[51] Ibíd., p. 146.

 

[52] STUART MILL J., Sobre la llibertat, pròleg de Ferran Sáez Mateu, Edicions de la ela geminada, Girona, 2012, p. 11.

 

[53] Ibíd., p. 14.

 

[54] Ibíd., p. 15.

 

[55] STUART MILL J., Sobre la libertad y comentarios a Tocqueville, edición de Dalmacio Negro, Espasa Calpe, Madrid, 1991.

 

[56] STUART MILL J., Sobre la libertad, Alianza, introducida por la conferencia “John Stuart Mill y los fines de la vida”, de Isaih Berlin, Alianza, Madrid, 1997, p. 14.

 

[57] Ibíd., p. 22.

 

[58] STUART MILL J., Sobre la libertad, El utilitarismo, Ediciones Orbis, Barcelona, 1980, p. 19.

 

[59] STUART MILL J., El utilitarismo, Alianza, Madrid, 1994, introducción de Esperanza Guisán, p. 10.

 

[60] NIETZSCHE F., Aurora, M.E. Editores, Madrid, 1994. Introducción de Enrique López Castellón. “En la medida en que la moral se da en el seno de lo colectivo y es, antes que nada, obediencia a las costumbres, un espíritu libre, esto es, un individuo que aspira sobre todo a ser fiel a sí mismo, ha de entrar en contradicción con los usos establecidos. En conclusión, Nietzsche critica la moral en nombre de la individualidad, de la excepción no regulable por normas universales, es decir, por usos que determinan las conductas y los juicios de las medianías despersonalizadas que aceptan sin cuestionar lo que la tradición ha consagrado e impuesto. Es en esa denuncia, que recurre a la historia y a la psicología científicas para llevar a cabo el desenmascaramiento de la moral como debilidad, patología, cansancio e ilusión, donde Nietzsche se muestra como un ilustrado. Hay que matizar, empero, que nuestro autor ―como ha explicado Fink― «no cree con absoluta seriedad en la razón, en el progreso, en la “ciencia”, pero los utiliza como medio para poner en duda la religión, la metafísica, el arte y la moral, para hacer de ellos “cosas discutibles”. (…) El espíritu libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento científico, sino que lo es en la medida que utiliza la ciencia como un medio para liberarse de la gran esclavitud de la existencia humana respecto a los “ideales”, para escapar al dominio de la religión, de la metafísica y de la moral». En este sentido, la crítica nietzscheana es radical, alcanza a sus fundamentos y, en consecuencia, afecta también a las nuevas religiones laicas que sustituyen el culto a Dios por el culto a la humanidad, por la veneración de lo colectivo”.

 

 

[61] Op. Cit., p. 13.

 

[62] Op. Cit., p. 15.

 

[63] Op. Cit., p. 22.

 

[64] Op. Cit., p. 24.

 

[65] Op. Cit., p. 37.

 

[66] Op. Cit., p. 34.

 

[67] Op. Cit., p. 19.

 

BIBLIOGRAFÍA

BRANDES G., “Radicalismo aristocrático. Un ensayo sobre Friedrich Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001.

ESTEBAN J. E., “El aristocratismo político de Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001.

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NIETZSCHE F., Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofía con el martillo, Alianza, Madrid, 2011.

NIETZSCHE F., La genealogia de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1988.

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ORTEGA GUTIÉRREZ D., “Mill y la formación del ciudadano”, en Revista de Estudios Políticos (Nueva época), núm. 103. Enero-marzo 1999.

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VATTIMO G., Introducción a Nietzsche, Ediciones Península, Barcelona, 1987.

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EL HUMANISMO EN HEIDEGGER

Posted by forseti4y9 en 19 febrero 2012

En el presente trabajo monográfico (presentado a Corrientes Actuales de la Filosofía I) analizaremos el concepto de humanismo en el pensamiento de Heidegger, lo que nos llevará a repasar otros conceptos de su filosofía y a preguntarnos por el mismo concepto de hombre (I). En una segunda parte, fijaremos nuestra atención en algunas de las críticas a las que puede ser sometido dicho planteamiento, al hilo de la cuestión central de si el pensamiento heideggeriano queda sólo en la ontología o si se adentra o deriva de una filosofía política propia en paralelo a la biografía del autor en los años del hitlerismo (II). Acabaremos esbozando algunas conclusiones (III).

I El concepto de humanismo en el pensamiento de Heidegger.

I.1 La Carta sobre el Humanismo.

Empezaremos analizando La Carta sobre el Humanismo[1]. Escrita en 1947, en dicha carta, Heidegger señala que la esencia del actuar no es la producción de un efecto, sino el llevar a cabo. En el obrar, el concepto de ser se identifica con el ente. En cambio, en el pensar, el concepto de ser se identifica con la verdad del ser.

Lo que Heidegger propone es liberar al lenguaje de la gramática; liberarnos de la interpretación técnica del pensar (al ponerlo por escrito, el pensar pierde dinamismo), la propia de la techné de Platón y Aristóteles.

En este sentido, se pregunta si el concepto de humanismo es necesario. Lo que según Heidegger es necesario es el pensar el ser que se ha adueñado de su esencia. Esto es, el humanismo se ha identificado con la esencia.

Y es que para el alemán, por un lado está el pensamiento propio de la metafísica, que está imbuido de conceptos como el de origen, lo posible, la opinión pública, el hombre libre y la subjetividad. Y por otro el que él ha expuesto en Ser y Tiempo, con los conceptos de Uno impersonal y lenguaje como la casa de la verdad del ser.

“Pero ¿en qué consiste la humanidad del hombre? Reside en su esencia. Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre? Marx exige que se conozca y reconozca al ‘ser humano’. Y él lo encuentra en la ‘sociedad’ […] El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación frente a la deitas […] La humanitas es pensada por vez primera bajo este hombre expreso y se convierte en una aspiración en la época de la república romana. El homo humanus se opone al homo barbarus […] El que se conoce como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis”[2].

Estos distintos tipos de humanismo “siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad”.

En estos pensamientos, “todo humanismo sigue siendo metafísico”, porque “a la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico”[3].

Así, “el primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan por sobreentendida la ‘esencia’ más universal del ser humano. El hombre se entiende como animal rationale”[4].

Este pensamiento metafísico entiende la humanitas desde lo ente en su totalidad. El hombre como animal racional se basa en el biologicismo, la animalitas y en la concepción del alma inmortal.

En cambio, el pensamiento de Heidegger plantea el concepto de ex–sistencia, pensando la esencia de su ser, cuando el hombre está en el claro del ser, cuando lo divino está más próximo a nosotros, y no pensando la existentia como realidad efectiva ni como opuesta a la essentia.

En este sentido, “aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la ‘esencia’ del hombre, reside en su ex –sistencia”[5].

Dicho de otro modo, en la terminología de Heidegger: “La ‘esencia’ no se determina ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex –stático del Dasein. En cuanto existente, el hombre soporta el ser-aquí, en la medida en que toma a su ‘cuidado’ el aquí en cuanto claro del ser”[6].

Así, para Heidegger la ‘comprensión del ser’ sólo puede ser pensada en el ámbito de la ‘analítica existencial’ del ‘ser-en-el-mundo’.

Frente a Heidegger, Sartre, cuando expresa que la existencia precede a la existencia, seguiría, en opinión del primero, tomando esos términos en el sentido de la metafísica que ya usaba Platón; esto es, Sartre sigue teniendo un lenguaje metafísico: “la inversión de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”[7].

En cambio en Ser y Tiempo, el punto de mira se fija en la dignidad el ser, teniendo en cuenta que ‘el hombre es en la medida en que existe’, “en pro del ser-aquí que soporta al ser humano existente y no en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilización y la cultura acaben siendo un valor”[8].

Dicho de otro modo, hasta ahora “las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre”. Y continua: “en este sentido, el pensamiento de Ser y Tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a su suficiente altura”[9].

En este planteamiento, Heidegger nos enseña que el hombre es el pastor del ser. En lo que parece una paradoja, nos dice que lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex –sistente es guardar la verdad del ser.  El ‘ser’ es él mismo. “El ‘ser’ no es ni dios ni un fundamento del mundo. El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente […] El ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hombre”[10].

Más adelante, nos dice, introduciendo el lenguaje en el esquema antes visto (lo que puede servir a modo de resumen de lo que hemos visto hasta ahora): “habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia del hombre, y nos representamos al hombre como animal racional, eso es, como la unidad de cuerpo-alma-espíritu. Pero así como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex -sistencia y, por medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre, así también la interpretación metafísica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del ser”[11]. Y continúa exponiendo que el lenguaje es la casa del ser. El ser es la morada del ser humano.

Podemos subrayar que la humanidad para Heidegger es definir al hombre como ex –sistencia: “lo que interesa es que lo esencial no sea el hombre, sino el ser como dimensión de lo extático de la ex –sistencia”[12].

Y añade: “¿se puede seguir llamando humanismo a ese pensamiento? Está claro que no, puesto que el humanismo piensa metafísicamente”[13].

En Ser y Tiempo dice que “sólo a partir de la verdad del ser, se podrá entender cómo es el ser. El ser le abre su claro al hombre en el proyecto extático. Pero este proyecto no crea el ser. Por lo demás, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que arroja en ese proyectar no es el hombre sino el ser mismo”[14].

Hasta ahora, se ha producido el olvido del ser. Marx se ha acercado a descubrir el extrañamiento del hombre, que hunde sus raíces en el desterramiento del hombre moderno, provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica. Pero como ni Husserl ni Sartre han reconocido la esencialidad de lo histórico en el ser, Heidegger entiende que “ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa dimensión en la que resultaría posible por vez primera un diálogo productivo con el marxismo”[15].

Efectivamente, respecto a Husserl podemos añadir (de Sartre hablaremos más adelante) con Feron que “el héroe cartesiano que Husserl se da justifica la sospecha de que la fenomenología husserliana pueda ser una filosofía intelectualista, que no llegó a desubstanciar suficientemente el cogito[16].

En este sentido, Heidegger entiende la técnica como una figura de la verdad fundada en la historia de la metafísica[17]. La técnica es un destino de esa verdad del ser que reside en el olvido.

Entendiendo al hombre como algo más que “el mero ser vivo dotado de razón”[18], “”el hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser”[19].

A partir de este planteamiento de Heidegger, explica que la crítica que se le hace es la de que, como habla contra el “humanismo”, se teme una defensa de lo in-humano y la glorificación de la brutalidad bárbara[20]. Se teme que se defienda sólo el acá, negando toda “trascendencia”, se defienda lo no-ente y la mera nada como sentido de la realidad[21].

Frente a esas acusaciones, Heidegger se defiende y plantea el a) pensar contra la lógica, b) contra los valores, c) plantea el ser en el mundo, d) dios (lo sagrado, lo divino), y e)  la humanitas del homo humanus; porque “la oposición al ‘humanismo’ no implica en absoluto la defensa de lo inhumano, sino que abre otras perspectivas, debería resultar un poco más evidente”[22].

a)      “Pensar contra ‘la lógica’ no significa romper una lanza a favor de lo ilógico, sino simplemente repensar el logos, y su esencia, manifestada en el alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar”[23].

b)      “Pensar contra los valores no significa proclamar a son de trompeta la falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el claro de la verdad del ser ante el pensar, en contra de la subjetivización de lo ente convertido en mero objeto”[24].

c)      “En la expresión ‘ser-en-el-mundo’ ‘mundo’ no significa de ningún modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente ‘mundano’ a diferencia de lo ‘espiritual’. En dicha definición, ‘mundo’ no significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo ente, sino la apertura del ser”[25].

d)     “Mediante la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo todavía no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relación con dios. Sin embargo, mediante la explicación de la trascendencia se gana por vez primera un concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual sí se puede preguntar en qué situación ontológica se encuentra la relación del Dasein con dios”[26].

e)      “Pensar la verdad del ser significa también pensar la humanitas del homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitas al servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafísico”[27].

Y Heidegger recalca la importancia de la ética, para poner freno al desconcierto del hombre de la técnica. En este sentido, señala con Heráclito que “el hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de dios”[28].

Cuando Heráclito señala que también junto al horno están presentes los dioses, según Heidegger, hace referencia a que precisamente con la palabra ethos se está refiriendo a pensar la estancia del hombre[29].

“El pensar que pregunta por la verdad del ser y al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del ser y con la mira en el ser no es ni ética ni ontología […] no es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta distinción”[30].

“El pensar trabaja en la construcción de la casa del ser que, como conjunción del ser, conjuga destinalmente la esencia del hombre en su morar en la verdad del ser. Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo”[31].

“Lo salvo y lo feroz, sólo pueden estar presentes en el ser en la medida en que el propio ser es la causa de litigio”[32]. Esto es, como el pensar forma parte de la ex –sitencia, todo ‘si’ y todo ‘no’ exsisten ya en la vedad del ser. Esto es, “el desistir está presente en el ser mismo, pero en ningún caso en el Dasein del hombre cuando éste es pensado como subjetividad del ego cogito”[33].

El ser es lo que le concede a lo salvo alcanzar la gracia y a la ferocidad el impulso hacia el mal[34].

En definitiva, Heidegger nos muestra la importancia del lenguaje, de la historicidad del ser, y que el pensar (no teórico ni práctico) comparte con la poesía la manera de enfrentarse a la misma pregunta de cuál sea la ley de su hacer, un hacer que no indaga sobre lo ente, sino que “el pensar se refiere al ser en cuanto eso que adviene (l’avenant)”[35].

En este panorama que dibuja el alemán, la filosofía no es el pensar futuro, sino que el pensar desciende hacia la pobreza de su esencia provisional que se relaciona con un lenguaje de un decir simple.

I.2. Algunas matizaciones que nos aproximan a una interpretación bastante habitual o canónica del pensamiento de Heidegger.

I.2.1.Lenguaje y ser-en-el-mundo.

Una vez que hemos visto en la Carta sobre el Humanismo cómo hemos de manejar los conceptos heideggerianos y su propuesta al respecto del humanismo como respuesta directa a Jean Beaufret e indirecta a Sartre, no obstante queremos matizar con Andrea Cortés[36], a propósito de la posición que el lenguaje ocupa en el pensamiento del alemán, que en Ser y Tiempo (en el llamado primer Heidegger) aunque se toca el tema del lenguaje, no es ahí donde Heidegger sitúa su propuesta estrictamente sino en el tiempo, como horizonte desde el cual se comprende lo que es ser. La distinción no es entre Ser y Lenguaje, precisamente porque el lenguaje es la casa del ser, y “hacer esa separación sería caer en el esquema divisorio de sujeto-objeto, en el que ser y lenguaje serían dos cosas separadas, que sólo se relacionarían, en un plano bidimensional, y no erigirían esa unidad tan propia de toda la propuesta heideggeriana. El segundo Heidegger se caracteriza por centrarse en el lenguaje desprendiéndose de la intención inicial de establecer la comprensión del ser en el tiempo. Sin embargo, la cuestión del lenguaje en Heidegger aparece en toda su obra, es lo que encarna el develar del ser y en su ‘destrucción’ con el lenguaje intenta sacar al ser del olvido”[37].

En la Carta sobre el Humanismo se dirige al lenguaje para mostrar la unión entre pensar y ser. “Al poner al pensar como pertenencia del ser se libera al pensar de esa exclusividad solo del hombre como sujeto de razón”[38]. Se ha de atender a la escucha del ser. Al olvidar al ser también se ha olvidado al habla como tal, ha quedado reducida a su funcionalidad, a estar al servicio del hombre.

Este mismo autor explicita que el ser del hombre y el ser mundo se dan en unidad en Heidegger. “Ambos son apertura en las que Dasein se despliega en su plexo de posibles en el mundo”[39]. Y es que Heidegger critica la relación sujeto-objeto como concepción del hombre-mundo. Con su concepción de ser-en-el-mundo, mundo y hombre son unidad en cuanto el ser del hombre se manifiesta en el mundo siendo simultáneamente mundo esa apertura ontológica en la que el ser se muestra.

Respecto a esa unión entre ser y pensar, podemos afirmar con Díaz marsa que “todo el pensamiento moderno pensará a partir de la diferencia de iure ser-pensar. De ahí que su problema (el problema general del pensamiento moderno), dada esta diferencia originaria, no pueda ser si no el de la unidad (no el de la génesis de la diferencia a partir del fondo revuelto de las semejanzas), el de la síntesis (no el del análisis), el del juicio juicio, originariamente entendido como enlace intuición-concepto, (no el de una intuición que, en su forma de iure, sería concepto)”[40].

Y a propósito del lenguaje, y dicho sea de manera anecdótica a la par que conmemorativa del 75 aniversario del fallecimiento de Unamuno, creemos ver cierta conexión entre el propio concepto heideggeriano de lenguaje con el del que fuera catedrático de Salamanca y la importancia que ambos otorgan a la poesía; en este sentido, Flórez califica así el lenguaje de Unamuno: “Un lenguaje que él no entiende como un instrumento del que se sirven los hombres, sino como un acto dotado de energía, de potencia creadora, que se explicita temporalmente dando lugar a las distintas lenguas de los pueblos y a sus literaturas correspondientes, que son la conciencia reflexiva que los distintos pueblos llevan a cabo sobre la realidad. En esa concepción del lenguaje como punto de partida de la filosofía puede encajarse la teoría unamuniana de la poesía, que puede ponerse en relación con ideas del romanticismo, que luego discutirán Schopenhauer y Nietzsche y que Heidegger acabará asumiendo en el contexto de la filosofía del siglo XX”[41].

I.2.2 Tiempo e historia; pensamiento del y pensamiento del hombre.

Efectivamente, en el pensamiento de Heidegger un punto fundamental es su concepción de la temporalidad, una temporalidad finita, frente al concepto tradicional y vulgar de tiempo  (aristotélico). Tal como señala Colomer[42]: “En último término la raíz de este concepto vulgar del tiempo es la misma que condujo al concepto tradicional de ser: la tendencia del hombre a entenderse a sí mismo desde el modelo de las cosas, como res, como una substancia, y a interpretar en consecuencia el ser como ser-a-la-vista”.

En este sentido, la historia no se refiere a los sucesos que acontecen dentro del mundo, sino al mismo acontecimiento de la existencia. Lo primariamente histórico es el ser-ahí como ser-en-el-mundo. Lo secundariamente histórico está constituido por los entes que le salen al encuentro dentro del mundo. Lo que normalmente llamamos “historia universal” se origina de una falsa orientación hacia lo secundariamente histórico. En realidad, la historia universal tiene carácter histórico en cuanto está implicada en el acontecimiento del ser ahí.

Es claro que la historia y la historicidad así entendidas se relacionan estrechamente con la temporalidad. Ahora bien, en esa correlación la primacía corresponde a la temporalidad. El ser-ahí “no es temporal porque esté dentro de la historia, sino que, al contrario, sólo existe y puede existir históricamente porque en el fondo de su ser es temporal”. En una palabra, el ser-ahí es histórico porque es temporal. La historicidad tiene su fundamento en la temporalidad y, en cuanto enmarcada por el nacimiento y la muerte, es, como aquélla, finita. Por ello, la auténtica historicidad sólo puede darse en el seno del estado de resuelto, por el que el ser-ahí se arranca a la multiplicidad sin fin de las posibilidades inauténticas y hace entrega de sí mismo a sí mismo en la elección de la única y auténtica posibilidad, a la vez heredada y elegida: el ser-para-la-muerte. De este modo se coloca el ser-ahí frente a la simplicidad de su propio “destino” (Schickal). El ser-ahí sólo puede ser alcanzado por los golpes del destino, porque desde el fondo de su ser existe conforme al propio destino. Además de ese destino individual habla también Heidegger del destino colectivo (Geschick), en cuanto que el acontecimiento del ser ahí se realiza siempre en compañía de otros existentes. Pero lo importante para él es el destino individual y cuanto se relaciona con el estado resuelto. Ahí radica el núcleo central de la historicidad. Existir decididamente conforme al propio destino, constituido por la trama igualmente originaria de muerte, culpa, conciencia, libertad y finitud, significa ser histórico desde el fondo mismo de la existencia.

Decisión, elección del propio destino y auténtica historicidad constituyen en consecuencia una estructura unitaria, cuyo oculto fundamento se encuentra en la temporalidad finita del ser-para-la-muerte.

En palabras de Heidegger: “El oculto fundamento de la historicidad hay que buscarlo en el auténtico ser-para-la-muerte, es decir, en la finitud de la temporalidad”.

Siguiendo a Colomer más adelante, cuando comenta el pensamiento ontológico de Heidegger, podemos afirmar que el pensamiento de Heidegger puede definirse como “pensamiento del ser”, cosa que puede afirmarse con mayor rotundidad de su etapa de madurez[43].

Según Colomer, esta impostación ontológica del segundo Heidegger se hace patente en su visión del hombre a la luz del ser[44], que es el tema de la Carta sobre el Humanismo.

“Frente al ultrahombre de Nietzsche, encarnación del pensamiento del puro poder, en que culminó la metafísica de la subjetividad, Heidegger esboza una imagen del hombre cuyo rasgo esencial es el servicio humilde del ser. El hombre no es el dueño del ente, sino el pastor del ser”. En todo caso, lo importante es que “se piensa ahora decididamente desde el ser y no desde el hombre”[45].

“No es que el hombre sea por sí mismo pastor o guardián. Es el ser quien abre para él esta posibilidad, al ponerse a su cuidado, más aún al dársele en la unidad de su ocultante manifestación. En este sentido, en la misma medida en que se da a guardar, el ser es también “la guarda que resguarda el hombre en su verdad”. Es sólo de este modo como el hombre gana la pobreza esencial del pastor, cuya dignidad consiste en haber sido llamado por el mismo ser al cuidado de su verdad. He aquí para Heidegger el verdadero humanismo, si es que puede llamarse todavía humanismo un pensamiento que se pronuncia contra todos los anteriores humanismos, que, en su opinión, se ahogaban en el subjetivismo, y piensa austeramente la humanidad del hombre a partir de su cercanía al ser”[46].

La propia D’Agostini señala este nexo entre las cuestiones ontológicas y del hombre en Heidegger: “La idea heideggeriana del yo “arrojado”, es decir anticipado en sus elecciones y decisiones por las condiciones histórico-esenciales en las que se encuentra, idea que sobrevive como tesis de fondo en la hermenéutica, presupone la asunción de un punto de vista ontológico que se coloca “más allá” del sujeto: no tanto en el sentido de su eliminacón, sino en el sentido de una ampliación y a la vez una apertura de la perspectiva. El punto de vista del ser, que da forma al tema básico de la perspectiva hermenéutico-heideggeriana, no elimina el sujeto sino que lo incluye y lo coloca en una configuración más amplia, en la “apertura” del mundo (histórico-lingüístico-social)”[47].

Feron a propósito de esa misma conexión entre la historia del ser y el lenguaje: “la historia del Ser excluye que las características de una época puedan ser explicadas a partir de la estructura dialógica de la razón. A la razón, Heidegger acabará por sustituir el lenguaje, como instancia primordial en el seno de la cual se manifiesta la cuestión del Ser. Aquí ya no hay sujeto que hable: es el lenguaje el que habla para este ente cuya más alta posibilidad es oírlo” [48].

I.2.3 Nexo entre la analítica existenciaria y temporalidad y la propia concepción de hombre.

“La analítica existenciara del Dasein se efectúa en el sentido o dirección de la temporalidad en la que, a la postre, va a constituirse. La estructura fundamental es el “ser-en-el-mundo” –el “estar-en-el-mundo-. No es hallarse de una cosa en otra sino (y de ahí los guiones) una realidad total; el estar-en-el-mundo es un modo de ser. Por eso no hay un sujeto en un mundo (realismo) ni un mundo en un sujeto (idealismo)”[49].

Respecto al concepto de hombre, y en un sentido análogo al expresado por Colomer, Ferrater señala: “El ‘quien’ del Dasein soy ‘yo mismo’, pero yo soy sólo en la medida en que ‘soy-con’: ser es para el Dasein Mit-Dasein. Ahora bien, en la ‘relación’ de cada Dasein con los demás y con el mundo, es decir, en el fundamental ‘ser-con’ (Mit-sein) del Dasein en cuanto está-en-el-mundo, aparece el modo de ser fundamental del Dasein como preocupación (Besorge). El Dasein puede, ciertamente, tratar de ‘despreocuparse’; es lo que sucede en la existencia cotidiana donde predomina el ‘uno’ –el ‘se’, en las formas del ‘se ve’, ‘se da’, etc.-. El ‘uno’ es como una degradación del Dasein […] Es una degradación existenciaria que constituye el Dasein y que, por tanto, no debe ser juzgado negativamente”[50].

II. Confrontando el pensamiento de Heidegger.

Son muchas las críticas a las que el pensamiento de Heidegger ha sido sometido. Nos centraremos sólo en algunas de ellas, al confrontar sus ideas con diversos autores; algunos de los cuales nos ofrecen visiones no canónicas del pensamiento de Heidegger.

II.1. El concepto de mundo y el humanismo de Sartre.

Quizá con quien primero habría que confrontar el antihumanismo de Heidegger, y ello ayuda a comprender el debate, sería con Sartre, pues precisamente es este autor quien está en el origen de toda la polémica en torno a este tema, como es bien sabido por la propia génesis de la Carta sobre el Humanismo de Heidegger.

Pues si bien el existencialismo en filosofía se identifica con Heidegger, Kierkegaard y Sartre, son concepciones muy diferentes.

Por ejemplo, a propósito de la noción de mundo, en Sartre nada tiene que ver con la concepción de Heidegger, pues en Sartre está por un lado el en-sí, que tiene que ver con la existencia tangible de las cosas, privada de toda conciencia, y la existencia para-sí, que es la existencia del yo, del hombre. El para-sí es consciente no sólo de su propia existencia sino también de la del en-sí. Así, el mundo para Sartre no existe más que gracias a la conciencia del para-sí.

Bien es cierto que cuando Sartre en Huit clos señala “l’enfer, c’est les autres”, es negar el humanismo, pero posteriormente cuando en su famosa conferencia dice que el existencialismo es un humanismo, lo hace porque es consciente de que su filosofía suscita el reproche de pesimista y de antihumanista[51].

En este punto, me parece oportuno traer a colación el resumen que de este momento histórico hace D’Agostini: la toma de posición de Heidegger respecto al existencialismo sartreano puesto en manifiesto en El existencialismo es un humanismo precisa el giro “anti-humanista” del pensamiento heideggeriano.

“La libertad y la responsabilidad del yo, tematizada repetidamente por Sartre, incluso en sus últimos escritos, eran en cierto sentido disonantes respecto a ciertos postulados de la ontología existencial, tanto en Heidegger como en Jaspers. De hecho ambos habían subrayado lo ilusorio de la elección en la “situacionalidad” de la existencia humana. El hombre, había señalado Heidegger, es un “proyecto arrojado”, éste se encuentra involucrado en una situación histórico-temporal y, por tanto, su manera de proyectarse se encuentra decidida más allá de cualquier programa o elección. Por otro lado Jaspers había subrayado la imposibilidad del hombre de no ser simplemente lo que es, de ahí la concepción de la vida como interpretación y aceptación del propio destino. Heidegger en la Carta sobre el humanismo se distancia de lo que considera como la inspiración subjetivista del pensamiento de Sartre. En Heidegger la “implicación” del sujeto (que como hemos visto caracteriza toda la filosofía continental hasta ese momento), la pertenencia del Da-Sein (el hombre) al ser, se convierte en prioridad del ser: “lo esencial”, escribe Heidegger, “es el ser, no el hombre”[52].

En todo caso, queremos destacar con Feron la clara contraposición que hay entre Heidegger y Sartre, como exponentes de dos filosofías diferentes en torno al humanismo. Así, Ferón[53] señala que lo que el alemán hace en la Carta, como escrito de circunstancia, no es otra cosa que:

Prolongar, en una versión de una importancia decisiva para el público francés, la tesis que no deja de desarrollar desde años, tal como la formula en su Platons Lehre der Warheit (1942), y que hace del humanismo una de las figuras del platonismo, eso es, una de las principales figuras de la metafísica. “El principio de la metafísica en el pensamiento de Platón es al mismo tiempo el principio del ‘humanismo’  significa el proceso de pensamiento implicado en el comienzo, el desarrollo y el fin de la metafísica”. Esta ecuación que vincula estrechamente la figura del hombre (de la conciencia, del sujeto, cartesiano, y después kantiano) al destino inevitable de lo que Nietzsche llamaba platonismo, y que Heidegger va a caracterizar como historia del a metafísica, esta ecuación va servir por un lado de leitmotiv a la crítica francesa del sujeto de inspiración fenomenológica y, por otra, a acabar de aislar en Francia, al único pensador que disolvió el sujeto substancial –en su escrito inaugural La trascendencia del Ego de 1937- y que se obstina en tomar la contingencia como punto de partida para la elaboración de una filosofía de la libertad; Jean-Paul Sartre. El consenso sobre el esquema explicativo heideggeriano que liga el destino del humanismo al final nihilista de la metafísica fue tanfuerte en Francia, que llevará a Philippe lacoue-labarthe a declarar de manera absolutamente consecuente: “Le national-socialisme est un humanisme”!

II.2 La reivindicación del humanismo moderno de Ferry y Renualt, incluso en Heidegger (¡).

Tal como vemos en la reseña que Rodrigo Frías Urrea hace al libro de Luc Ferry y Alain Renault, Heidegger y los modernos, estos autores ponen de manifiesto el peligro totalitario neoconservador que late en el discurso antihumanista (y, por lo mismo, antimoderno) de Heidegger. Un peligro que la filosofía francesa contemporánea no habría visto, en su intento de usar la crítica radical heideggeriana del humanismo moderno, a la que los franceses contemporáneos se adhirieron, para fortalecer y purificar la democracia.

Ferry y Renault reivindican el humanismo moderno como único modo de criticar las cosificaciones biologizantes del antisemitismo nazi.

A este respecto, según Frías “Todo lo cual, por último, lleva a los autores a esta sorprendente paradoja; si Heidegger criticó esas cosificaciones biologizantes del nazismo (como en efecto lo hizo, en especial después del fracaso del rectorado) lo pudo hacer sólo porque siguió siendo, pese a él mismo, humanista y moderno”.

En este sentido, Frías reprocha a estos autores el estigmatizar a aquellos que no reivindican la democracia ilustrada.

II. 3 Concepto de metafísica.

Recordemos con D’Agostini que “en el problema de la metafísica interviene significativamente la cuestión del sujeto. Por un lado, en la tradición fenomenológico-existencial y neokantian, “metafísica” es precisamente ese modo de pensar que postula el enfrentamiento especular de un yo y de un mundo real, de un sujeto pensante y una naturaleza más o menos “inerte”; por otro lado, la noción de metafísica evoca el problema de los límites del lenguaje en relación con la experiencia y con la naturaleza personal, subjetiva, y lingüísticamente orientada de cada experiencia”. Así, “el denominador común que une a los analíticos y a los continentales en el transcurso del siglo es la necesidad de “sobrepasar” la metafísica. Tanto en Heidegger como en Carnap (circunstancia recordada por Habermas y por Badiou), la metafísica es aquello de lo que nos debemos desembarazar en filosofía”[54]. Y recordemos como ya hemos explicado anteriormente que en la interpretación heideggeriana el lenguaje es la sede de la manifestación del ser, ya sea desde el punto de vista histórico, ya sea desde del punto de vista histórico[55]. Representado así la versión más radical del giro lingüístico en la filosofía continental[56].

Pues bien, el propio Colomer señala[57] que no es verdad que la metafísica, tal como la explica Heidegger, se haya circunscrito al estudio del ente olvidando el ser,  y para afirmar esto Colomer echa mano de la perspectiva tomista, pero no queremos profundizar en este argumento por entender que esto excede el motivo de nuestro trabajo monográfico.

II. 4 Heidegger y Foucault.

Para confrontar a Heidegger con Foucault podemos acudir a los que creemos acertados comentarios de Feron, que señala que la tesis heideggeriana del Ser como interpelación del lenguaje, que tanto éxito tuvo en Francia, es posiblemente “la influencia más sintomática en M. Foucault cuando condena el humanismo (aquí, hay que entender el humanismo sartriano), invocando el pensamiento del fuera (la pensée du dehors): si para Heidegger, esta trascendencia era la pregunta por el Ser; para Foucault, será entendida como primacía del lenguaje que condena al hombre a ser una figura superada (de la historia del –olvido del- Ser) […]. Operando la eliminación definitiva de la figura del humanismo, Foucault cumple el último episodio del destino francés de la cuestión del humanismo, destino que había sido inaugurado por la carta de 1946 de Jean Beaufret a Heidegger”[58].

En efecto, la influencia de Heidegger sobre Foucault en este sentido parece una tesis acertada. “Se trata de ‘articular –afirma Foucault ya en el año 54- un análisis del ser-hombre sobre una analítica de la existencia” en la que se habrán de ‘definir las condiciones de posibilidad del primero’. De este modo, el ser-hombre (Menschsein) no es otra cosa que ‘el contenido efectivo y concreto de lo que la ontología analiza como la estructura trascendental del Dasein, de la presencia en el mundo”[59].

Y es que hemos de recordar con D’Agostini que “aproximadamente en los mismos años en los cuales Heidegger declaraba la posición ‘anti-humanista’ de la propia ontología contra el existencialismo sartreano, y anunciaba la identificación de ser y lenguaje, se afirmaba en Francia el estructuralismo, que por un lado discutía la visión fenomenológico-existencial y neokantiana del sujeto ‘implicado’ en los propios objetos de la experiencia, y por otro lado proponía una visión distinta del objeto, fundamentada sobre la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure y de Roman Jakobson”[60]. A propósito de la hermeneútica y el estructuralismo podemos señalar que tienen en común el considerar al lenguaje como “una entidad autónoma, extrapersonal, capaz de dominar a los hablantes”; y se diferencian en que en la hermeneútica con existe una ‘eliminación’ del sujeto y del hombre mientras que en el estructuralismo la perspectiva lingüística clausura decididamente la problemática de la consciencia y de la autorreflexión[61].

En este contexto, no cabe extrañarse de que la recepción de Heidegger en el pensamiento francés, y en el propio Foucualt, fuera de una importancia decisiva.

II.5. Heidegger y Sloterdijk.

Podemos también confrontar a Heidegger con Sloterdijk, quien en su polémica conferencia “Normas para el Parque Humano” da una respuesta recontextualizada a la Carta sobre el humanismo analizando las posibilidades de la técnica moderna para intervenir en el desarrollo futuro de la especie humana, para acabar diagnosticando que la cuestión de la humanización debe ahora plantearse en términos mediáticos y comunicativos.

En este sentido, como señala Duque: “Tras los diferentes programas ‘académicos’ de domesticación, piensa Sloterdijk, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista ‘lucha de clases’ cuanto la lucha entre ‘criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos de crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a la exigencia de una decisión definitiva en Nietzsche”[62].

Y como señala Vásquez Rocca[63], Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del humanismo tradicional: la asociación entre humanismo y tradición metafísica europea, que concibe al hombre como un animal racional, como ya hemos visto.

Así, en Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo, Sloterdijk apunta: “La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia mora. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos instrumentos de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán”.

Y señala Vásquez Rocca explicitando la tesis de Sloterdijk que el humanismo entendido como cultura letrada ha dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando relegada la lectura a una actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un rol predominante en los influjos que modelan al hombre, de allí que la cuestión de la humanización deba ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.

En este sentido, y a propósito de la polémica que Sloterdijk tuvo con Habermas (en torno a la eugenesia), el primero nos previene contra el segundo, echando mano de Heidegger.

Duque opina que lo que Sloterdijk dice son barbaridades, pero que no por eso hay que imputárselas a Heidegger. Y en todo caso, Duque rechaza por insensata la propuesta de que “la filosofía heideggeraina sea nazifascista, o sea que se explique desde y se agote en las doctrinas oficiales nacionalsocialistas”[64].

II.6 Heidegger y el hitlerismo.

En este sentido, la tesis de Faye me parece en cierto modo reflejar esa tesis rechazada por Duque, pues para Faye “el verdadero proyecto de Ser y tiempo consiste en la voluntad de destruir el pensamiento del yo para dejar paso a la ‘individuación más radical’ (radikalsten Individuation), la cual no se realiza en ningún caso en el individuo, sino en la indivisibilidad orgánica de la Gemeinschaft del pueblo”[65]. Recordemos a modo de ejemplo las palabras de Heidegger a su hermano Fritz el 4 de mayo de 1933: “Debes considerar la totalidad del movimiento no desde abajo, sino a partir del Fürhrer y de sus grandes objetivos […] De ahora en adelante, ya no debemos pensar en nosotros mismos, sino solamente en la totalidad y en el destino del pueblo alemán”[66]. U otras del conocido discurso del rectorado: “La libertad significa ser libre para  […] la resolución con vistas al compromiso espiritual y común con el destino alemán”[67].

En definitiva, para Faye, “entre mayo de 1933 y finales de noviembre de 1934 (lapso de tiempo equivalente a cuatro semestres universitarios) Heidegger pronunció más de veinte conferencias y discursos en Friburgo, Heidelberg, Leipzig, Tubinga y Constanza en los que la ‘filosofía’ fue puesta al servicio del nazismo de manera radical”[68]. Y en un seminario inédito de febrero de 1934 identifica el Estado con el ser y el pueblo con el ente.

Y es que para Faye hay un desplazamiento heideggeriano: de la cuestión ‘¿Qué es el hombre?’, que toma de Kant, a la pregunta ‘¿Quién es el hombre?’, es decir, el paso del quid al quis o del Was al Wer, no constituye una liberación del pensamiento con relación a las metafísicas de la esencia y en vistas a una comprensión existencial y más auténtica del ser del hombre; sino más bien el paso del yo al nosotros y del hombre individual al pueblo”[69].

“En resumen, en los cursos del invierno de 1933-1934, preguntar ‘¿Quién es el hombre?’ significa preguntar ‘¿Quiénes somos nosotros?’ y preguntar ‘¿Quiénes somos nosotros?’ significa decantarse por lo que Heidegger llama ‘las posibilidades fundamentales de la esencia del origen, de la raíz, originalmente germánica”[70].

En los cursos que Faye analiza no encuentra, a pesar de las referencias constantes a la filosofía y a su ‘cuestión fundamental’, ninguna explicación filosófica sobre el hombre. “Por el contrario, constatamos la destrucción de la conciencia individual y una preocupación casi obsesiva por reemplazar la cuestión filosófica del hombre por la ‘decisión’ político-histórica de una autoafirmación del pueblo alemán que, en realidad, no es otra cosa que una declaración de sumisión a la Führung hitleriana”[71].

Es más, a la identificación del ser con el Estado del seminario inédito del invierno de 1933-1934, le sigue la identificación del ser con la patria (en el curso sobre el Rin), lo que “confirma que la ‘ontología de Heidegger es, en su esencia, una política”[72].

Esto es, la política para Heidegger, a la luz de estos seminarios hasta ahora inéditos, sería un ‘modo de ser del pueblo’,  que remite a la unidad de la sangre y de la raza, un pueblo que es el ente del Estado, su substancia, el fondo que lo sostiene. Dicho de otro modo: “Si el modo de ser de la nación, en la unidad de un Estado, constituye un vínculo todavía más fuerte que el lazo de la sangre y de la raza, está claro que, para Heidegger, ese modo de ser continúa englobando la supuesta unidad de sangre y de raza y se apoya sobre ella”[73].

II. 7 Heidegger y Platón.

Esta visión cruda del Heidegger que declara que “es en el Estado donde adviene la realización más grande de aquello que es el ser humano”[74], de ese Heidegger que según Faye responde a criterios políticos y no ontológicos, me recuerda la polémica en torno a Platón y el isomorfismo de su alma respecto de la polis (por ejemplo en 439e-440a del Libro IV de La República); una de cuyas interpretaciones es que cuando Platón expone el alma como tripartita en este punto lo hace con un afán normativo, para decir a quien le escucha que cada uno tiene un papel asignado en la polis del que no debe salirse, y que en eso consiste la justicia: el derecho ya no es convencional, quizá divino o totalitario, pero no convencional. Esto es, para Faye como para algunos intérpretes de Platón, tanto la ontología heideggeriana como el alma platónica vendrían dadas por el previo afán normativo-político de sus progenitores, no serían “un agreste montón de excrecencias terrosas y pétreas” (611e) sino  el resultado de forzar la ontología y el alma primigenias.

III. Conclusiones.

III.1 Los hallazgos de Heidegger. Su humanismo o anti-humanismo: estar-arrojado.

En todo caso, y más allá de que “Martin Heidegger es un tipo de cuidado”, como reconoce Duque[75], cosa que creemos indudable a la luz de sus posiciones políticas biográficas e incluso en los seminarios hasta hace poco tiempo inéditos, también es cierto que incluso “los mismos que lo atacan violentamente no dejan de reconocer que se trata de un pensador excepcional”.

Para Duque, Heidegger no es simplemente del sucesor del movimiento fenomenológico y vitalista propio de Husserl, Hartmann o Scheler en su superación del subjetivismo mítico de Kant y de los analíticos, sino que con Heidegger “la presunta superación del subjetivismo implica una recuperación de la noción tradicional del ser –con la consiguiente restauración de una ontología o de una teoría general de los valores-“[76].

Y   es   que “Heidegger ha roto el espinazo, la columna vertebral de la metafísica occidental, a saber: la estrechísima pero oculta conexión entre el ser y el tiempo, entre la presencia (la presencia de lo que es de verdad, de lo que no cambia) y el presente”[77].

Como escribe Duque, Heidegger, y Sloterdijk con él, nos muestra que no hay un ideal de la mirada correcta, no hay binariedad entre lo interior y lo exterior, entre el Sujeto autorreflexivo y controlador y el Objeto mensurable y controlado, que nos oculta a nosotros mismos el carácter proyectivo/deyectivo de la existencia. Debemos engolfarnos con los entes y olvidar el carácter inquietante, unhemlich –como de intemperie- del ser y de su “corresponsal”: el ser-del-hombre, el Dasein.

Así, es importante destacar para nuestro monográfico dos de los grandes hallazgos de Heidegger que señala Duque[78]:

1-      “Ver por una parte al ser-humano (¡no al individuo, a tal o cual hombre, que no deja de ser un ente!) como Da-sein, es decir: como el “ahí” en el que “mundo” se abre, como la abierta “resolución” (Entschlossenheit) por la que ese “estar-siendo-el-ahí” tiene que hacer su ser sobre la base de los posibles que él mismo ha abierto y en los que, por ese “proyecto”, se encuentra arrojado”.

2-      “El otro hallazgo de Heidegger consistiría a mi ver en que él consideraba al ser del ente como un destino, o sea, y hablando literalmente: como algo que se entrega o consigna al hombre para su guarda”.

Y es que el pensar de Heidegger, y el relativo al humanismo que es objeto de nuestro ensayo también, no se inserta en una tradición, sino que escucha “a la contra” las posibilidades sidas en esa tradición, y que se “entregan” sólo a quien se prepara activamente a oír esa “voz” silenciosa que surge del hondón de su conciencia, es cedir: que brota de su inalienable facticidad.

Y cuando Heidegger se enfrenta a ese modelo en el que se subraya la subjetividad (trascendental o especulativa), tal como dice Duque “el modelo estaba ya de capa caída y, si me permiten la expresión castiza, no daba más de sí, a pesar de los intentos de restauración por parte de Husserl”[79].

Es en este marco de pensamiento en el que Heidegger aborda el modelo moderno del Hombre; el humanismo. Cosa que, según Duque, no hace para proponer un flamante modelo alternativo como sustitución de otro periclitado, sino en ahondar en los presupuestos –impensado, pero operativos- que han permitido y propulsado el establecimiento del modelo de la subjetividad central y centralizadora, para poner al descubierto las raíces existentivas que ese modelo pretendía tapar.

En este sentido, no podemos estar más de acuerdo con Duque en la lectura que hace de la obra que ha servido de motivo central a nuestra reflexión sobre el humanismo en Heidegger, La Carta sobre el Humanismo. El hombre para Heidegger, su esencia, sería algo más que lo representado en la definición habitual, algo más originario, más esencial: pues el hombre es [existe] en la condición-de-estar-arrojado. El hombre no es el señor de lo ente, sino el pastor del ser. Es más que un simple animal racional, pero menos que la subjetividad; pues la proposición heideggeriana se sitúa entre esos dos extremos, pues el hombre tiene semejanzas con el animal, aunque no lo sea, ya que aun siendo completamente distintos, ambos tienen una especia de “consanguinidad”[80].

III.2 Contexto filosófico general.

A tenor de lo visto, vemos que el tema objeto de nuestro trabajo monográfico es un buen indicador del panorama filosófico contemporáneo. Así, hemos de situar el pensamiento heideggeriano sobre el humanismo en un contexto filosófico más general.

Esto es, para entender el debate sobre el humanismo, sobre la cuestión del sujeto, debemos incardinarlos en la cuestión de la metafísica, del relativismo y del “fin” de la filosofía. En este sentido, D’Agostini señala: “la cuestión del sujeto se convierte en el núcleo problemático dentro del que se justifica el giro existencial que impone Heidegger a la fenomenología, y es en la superación del “humanismo” o del subjetivismo metafísico donde se completa el camino del pensamiento heideggeriano. Inmediatamente después, la hermenéutica en todas sus variantes –el estructuralismo, el postestructuralismo, la teoría crítica- se concentra en la formulación de distintas hipótesis sobre la superación o la rectificación de la subjetividad cartesiana e idealista”[81].

Según D’Agostini[82], las problemáticas del sujeto, de la metafísica y del relativismo, “nos confirman que la cuestión del “fin” de la filosofía, “entendida en un sentido lato como la problematicidad asumida por la noción de filosofía en tiempos recientes, se mantiene como un trasfondo casi inevitable: la cuestión del sujeto nos habla de un saber (no sólo filosófico) cuyo sujeto se ha debilitado, escindido, dominado o atravesado por el lenguaje, por el ser, o por el inconsciente; la cuestión de la metafísica nos habla de una realidad y de un objeto inciertos, de una “objetividad” no fácilmente alcanzable; la cuestión del relativismo nos dice que la pluralidad de los lenguajes y la historicidad de las adquisiciones teóricas convierten en inadecuado el esfuerzo filosófico de ofrecer cierta ubicación a un saber universal, preparado para hablar de la totalidad de los entes de un modo definitivo y exhaustivo. La imagen de la filosofía contemporánea nace de estas limitaciones, sobre éstas es donde podemos verla reflejada de una forma más auténtica. Seguramente, esas limitaciones remiten al “fin” de cierto paradigma filosófico, fundado sobre la tripartición sujeto-objeto-método (yo, la cosa, mi modo de considerarla), pero también nos remiten a la emergencia de nuevas premisas teóricas, o, como se ha dicho, a la “revancha” de antiguas formas de pensamiento” [83].

Desde otro punto de vista, podría decirse que el panorama filosófico alumbra el siglo pasado la crisis de la autoconsciencia cartesiana e idealista, dando a luz “distintas formas de concebir el sujeto que disfrutarán de cierta influencia en el desarrollo del pensamiento europeo: el yo como instancia transindividual, suprapersonal; el yo como narración o como máscara; y el yo como entidad escindida o dominada por los propios deseos y fantasmas inconscientes (del lenguaje, de la historia)”[84].

Así, la crisis del sujeto deviene crítica del sujeto, que se bifurca: Por el lado de la filosofía analítica con Frege, por el de la continental con Heidegger. En concreto, señala D’Agostini, por el lado de la filosofía continental: “la problemática del sujeto y del hombre se convierte en una “puesta en juego” del pensamiento continental, el elemento principal de divergencia entre Husserl y Heidegger, y entre Heidegger y el existencialismo”[85].

III.3 El reproche a Heidegger.

Para concluir, queremos hacer un reproche a Heidegger. Y no se me ocurre hacerlo de manera mejor que ejemplificando sus méritos y sus deméritos con las palabras de Castoriadis a propósito de la traducción-interpretación que el alemán hace del stasimon de Antígona de Sófocles, el que comienza con las célebres palabras Pollà tà deina.

“Su ‘traducción’ violenta terriblemente el texto de Sófocles. Ésta hace hincapié y se apoya en una ‘interpretación’ que, como casi siempre, no es sino una proyección de los esquemas propios de Heidegger. Si bien es verdad que pro sí mismos éstos pueden impulsar la reflexión y ‘estimular’ fecundamente a un lector a menudo apático ante textos antiguos, en este caso en concreto conducen a una construcción artificial y frágil que, presentando al hombre de Sófocles como una encarnación del Dasein heideggeriano, se caracteriza en un grado increíble y monstruoso (como todo lo que Heidegger ha escrito sobre los griegos) por la ignorancia sistémica de la ciudad, de la política, de la democracia y de su posición fundamental en la creación griega. El resultado inevitable de esta ignorancia es evidentemente una ‘comprensión’ errónea de la filosofía, que está indisociablemente ligada a la ciudad y a la democracia, aun cuando les es hostil. Incluso Platón, y sobre todo él, no sólo es impensable e imposible sin la ciudad democrática, sino simplemente incomprensible en tanto que filósofo sin su lucha obstinada contra la democracia. Esto el nacionalista Heidegger (1933-1945) no quiere ni puede verlo”[86].

Tanto es así que “la arbitrariedad de Heidegger no sólo altera la puntuación evidente del texto, sino que llega incluso a la omisión de palabras que muestran lo absurdo de tal alteración”.

Epílogo.

En definitiva, me pregunto si acaso ese no ‘querer ver’ de Heidegger del que nos habla Castoriadis no es sino un signo de su concepción antidemocrática primigenia, la cual inocula en su pensamiento del ser de manera subrepticia tal como denuncia Faye. Alguien capaz de omitir palabras de tapadillo en una traducción de un texto griego merece el mismo respeto en lo personal que el del autor del discurso del rectorado, sangre y suelo mediante; pero, ¿y si pese a ello su filosofía desvelase la verdad? ¿y si el humanismo fuera el del verdugo?.

« […] no sólo somos las víctimas posibles de los verdugos: los verdugos son nuestros semejantes ».

G. Bataille. Réflexions sur le bourreau et la victime.

« No seré su verdugo. No les deseo ningún mal y no tengo nada que ver son ustedes. Nada. Es sencillísimo. Será así; cada uno en su rincón; es la farsa. Usted ahí, usted ahí y yo aquí. Y silencio. Ni una palabra”.

Sartre. Garcin. Huis clos.


[1] HEIDEGGER M., Carta sobre el Humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2006.

[2] Ibid., p. 22.

[3] Ibid., p. 24.

[4] Ibid., p. 25.

[5] Ibid., p. 29.

[6] Ibid., p. 33.

[7] Ibid., p. 35.

[8] Ibid., p. 36.

[9] Ibid., p. 38.

[10] Ibid., p. 39.

[11] Ibid., p. 43.

[12] Ibid., p. 43.

[13] Ibid., p. 44.

[14] Ibid., p. 49.

[15] Ibid., p. 53.

[16] FERON O., “Contingencia y antropología en la filosofía francesa y alemana”, en Daímon, Revista Internacional de Filosofía, nº 46, 2009, p. 38.

[17] Op. Cit., p. 54.

[18] Op. Cit., p. 56.

[19] Op. Cit., p. 57.

[20] Op. Cit., p. 63.

[21] Op. Cit., p. 65.

[22] Op. Cit., p. 66.

[23] Op. Cit., p. 66.

[24] Op. Cit., p. 67.

[25] Op. Cit., p. 68.

[26] Op. Cit., p. 70.

[27] Op. Cit., p. 72.

[28] Op. Cit., p. 75.

[29] Op. Cit., p. 78.

[30] Op. Cit., p. 80.

[31] Op. Cit., p. 81.

[32] Op. Cit., p. 82.

[33] Op. Cit., p. 84.

[34] Op. Cit., p. 85.

[35] Op. Cit., p. 89.

[36] CORTÉS A., “Heidegger y el humanismo” en Revista electrónica de difusión científica-Universidad Sergio Arboleda Bogotá-Colombia, nº 11.

[37] Ibid., p. 4.

[38] Ibid., p. 7.

[39] Ibid., p. 10.

[40] DÍAZ MARSÁ M., “De la infinitud a la finitud como forma de problematización. Apuntes para una arqueología del pensamiento moderno”, Ontology Studies 10, 2010, p. 212.

[41] FLÓREZ C., “La formación del discurso filosófico de Unamuno” Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, Nº 29, 1994 , págs. 23-42, p. 25.

[42] COLOMER E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona. Herder. 1990. P 497 y ss.

[43] Ibíd, p. 557.

[44] Ibíd, p. 591.

[45] Ibíd, p. 594.

[46] Ibíd, p. 595.

[47] D’AGOSTINI FRANCA, Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta años. Cátedra. Madrid. 2000, p. 111.

[48] Op. Cit., p. 36.

[49] FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid, 1986, p. 1467.

[50] Ibíd, p.1467.

[51] “Comment m’en étonnerais-je, puisqu’il me vient à la fois des chrétiens et des communistes? L’existentialisme est sans Dieu. Et d’autre part, nous n’admettons pas la fatalité du processus historique. Mais en réalité, entre le christianisme qui maintient les hommes dans un état de faute et d’enfance, qui suppose la culpabilité para le péché originel et déclare que le concours de la grâce est indispensable au salut, et les totalitarismes qui font de l’individu un esclave, entre ces doctrines désolantes, l’existentialisme est espoir, quand, aux gens qui essayent d’être adultes, il affirme : « votre destin est entre vos mains ». Gabriel d’Aubar : Interview in Les Nouvelles Littéraires, 1er février, 1951, p. 6.

[52] Op. Cit., p. 120.

[53] Op. Cit., pp. 34 y 35.

[54] Op. Cit., p. 150.

[55] Op. Cit., p. 153.

[56] Op. Cit., p. 158.

[57] Op. Cit., p. 587.

[58] Op. Cit., p. 37.

[59] Op. Cit., p. 217.

[60] Op. Cit., p. 167.

[61] Op. Cit., p. 169.

[62] DUQUE F., En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Tecnos. Madrid, 2002, p. 129.

[63] VÁSQUEZ ROCCA A., “Sloterdijk y Heidegger: Humanismo, deshumanización y posthumanismo en el parque humano”, Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 23 (2009.3).

[64] Op. Cit., p. 14.

[65] FAYE E., Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935. Akal. Madrid. 2009, p. 30.

[66] Ibíd., p. 102.

[67] Ibíd., p. 103.

[68] Ibíd., p. 108.

[69] Ibíd., p. 149.

[70] Ibíd., p. 165.

[71] Ibíd., p. 172.

[72] Ibíd., p. 175.

[73] Ibíd., p. 199.

[74] Ibíd., p. 252.

[75] Op. Cit., p. 30.

[76] Op. Cit., p. 34.

[77] Op. Cit., p. 34.

[78] Op. Cit., p. 39.

[79] Op. Cit., p. 67.

[80] Op. Cit., p. 75.

[81] Op. Cit., p. 38.

[82] Op. Cit., p. 39.

[83] Op. Cit., p. 39.

[84] Op. Cit., p. 115.

[85] Op. Cit., p. 115.

[86] CASTORIADIS C., “Antropología en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles”, en Figuras de lo pensable, Universitat de València, 1999, p. 17

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La razón escindida Diderot: El sobrino de Rameau

Posted by forseti4y9 en 10 octubre 2011

“Yo, señor, no soy malo, aunque no me faltarían motivos para serlo. Los mismos cueros tenemos todos los mortales al nacer y sin embargo, cuando vamos creciendo, el destino se complace en variarnos como si fuésemos de cera y en destinarnos por sendas diferentes al mismo fin: la muerte. Hay hombres a quienes se les ordena marchar por el camino de las flores, y hombres a quienes se les manda tirar por el camino de los cardos y de las chumberas.”

Cela. La familia de Pascual Duarte.

 

“Es preciso que Rameau sea lo que es: un alegre bribón entre opulentos bribones, y no un fanfarrón de virtud o incluso un hombre virtuoso, royendo su mendrugo de pan, solo, o junto con otros pordioseros. Y para zanjar esta cuestión de una vez, no me conviene vuestra felicidad ni la dicha de algunos visionarios como vos”.

Diderot. El sobrino de Rameau.

Ensayo para Textos y Problemas de Filosofía Moderna.

Introducción.

 

En esta lectura crítica del sobrino de Rameau nos enfrentamos a la cuestión del enfrentamiento entre el supuesto filósofo razonador y el supuesto loco vividor, y vemos cómo se difumina la línea que separa el discurso de la verdad y la razón, cuestión atemporal que todavía sigue presente hoy en día. Se trata, en definitiva, de saber cómo se define el monstruo (I).

 

Hemos analizado algunos aspectos que la propia lectura de esta obra nos ha sugerido: el de la franqueza de Rameau, que hemos deslindado de la noción de parrhesía con la que en principio creímos ver similitudes, y el del papel del determinismo en la gestación del insensato, sin poder llegar en esto último a conclusiones del todo claras (II).

 

En todo caso, hemos subrayado la lucidez y el sentido práctico del sobrino, así como la coherencia de su pensamiento, en nuestra modesta opinión, lo que le alejaría de la etiqueta de loco según es analizada por Foucault -salvo en lo que hace referencia a la conciencia enunciativa de la locura, de la que esta obra sería un buen ejemplo-, con quien vemos los tintes histórico-médico-judiciales, y de control social, que tiene la misma (III).

 

Por último hemos intentado comparar esa razón escindida occidental con el pensamiento chino, como posible alternativa para ver de otro modo la nervadura de esa razón (IV).

 

I ¿Quién es el monstruo?

 

En esta obra de Diderot nos enfrentamos a una pregunta clave, tal como señala Félix de Azúa: “¿Puede la sinrazón, la chifladura, el desorden, el absurdo, mantener un discurso, un razonamiento que ponga en duda la razón, la cordura, el orden, el sentido del filósofo?”[1].

 

Y la respuesta a esta pregunta es inquietante, tal como la entiende Azúa y nosotros con él: efectivamente, “Diderot comprende que sí, que puede ser, que es perfectamente concebible un discurso de la sinrazón y del absurdo que anule y triture el discurso de la razón y el sentido”, porque “descubre que en el espíritu de Diderot hay un Rameau subterráneo esperando aflorar”[2].

 

De hecho, Rameau no hace sino anticipar en cierto modo a Nietzsche o Kafka, con lo que podría entenderse que el filósofo fuera Rameau y el chiflado fuera Diderot[3].

 

Así pues, esta obra es atemporal en cuanto nos plantea la ya manida pregunta de cual es la frontera entre la locura y la razón… o dicho de otro modo, la escisión de la razón, que deja de ser algo monolítico para presentarnos dudas razonables acerca de lo que sea esa misma razón.

 

En palabras de Azúa: ya no hay una ley por encima de Diderot y de Rameau que nos diga quien es el sensato y quien el insensato (como la había en Sófocles, en Cervantes o en Shakespeare), “Dios ha muerto y el hombre no tiene otro contenido que su propia conciencia escindida. Tanto Diderot como Rameau saben que no hay más vida que la actual, que los cometidos de esta vida son los hechos, que los hechos definen al individuo, y que el individuo es estrictamente lo que hace y nada más”[4].

 

En este sentido, Rameau es un monstruo, al que las instituciones modernas habrán de recluir, confinar y castigar, para mantener limpias las ciudades[5], pues “sólo el Rameau encerrado justifica la libertad del Diderot enriquecido”[6], tema que luego desarrollará ampliamente a lo largo de toda su obra Foucault, como veremos más adelante, y Diderot se adelanta también al arte del siglo XIX, pues, tal como señala Azúa, la práctica totalidad del arte romántico será una explosión de sobrinos de Rameau[7].

 

Efectivamente, Carmen Roig coincide en ver que Rameau es un monstruo social y moral, y que para Diderot “tanto el monstruo como la obra de arte son igualmente excepcionales, monstruosos en cuanto desviaciones por exceso o defecto de una regla general”[8].

 

Si Rameau reprocha a la naturaleza su incapacidad para ser igualmente generosa (cuando otorga las cualidades morales o el talento) y sus “extraños errores” al producir seres como él, en cambio Diderot (Yo) ve en esta aparente insuficiencia “la garantía de la existencia de un orden general, cuya característica es, precisamente, la posibilidad de que existan casos particulares y hasta aberrantes”[9].

 

Carmen Roig coincide pues con Azúa, y nosotros con ellos, en ver cómo “en Rameau, Diderot se descubre en parte a sí mismo”[10]. De ahí que podamos hablar de razón o conciencia escindida. “La tensión entre locura y cordura permanece como una constante de la actitud de Diderot”. Es más, según Roig, Rameau no sería sino la propia imagen de Rameau en sus años de bohemia.

 

Y en segundo término coincide con Azúa (y con Schiller y Goethe) en ver que “El Sobrino de Rameau es el manifiesto de un arte nuevo que ya se ha sacudido el yugo de la estética clásica”[11].

 

II. La franqueza del monstruo y el determinismo de su naturaleza.

 

Un aspecto que me gustaría destacar de Rameau, con Roig, es el de la franqueza de este, cualidad que admira Diderot, el Yo de la obra. “Rameau es un hombre que se muestra tal y como es, ni reprime su originalidad, ni presume de sus cualidades, ni disimula u oculta sus vicios: ‘muestra sin ostentación las buenas cualidades que le ha dado la naturaleza y sin pudor las malas’”[12].

 

En este sentido, apuntar que esta franqueza no debe confundirse con la parrhesía griega, analizada por Foucault al igual que el tema de la locura, pues tal como dice Roig “es una franqueza viciada porque carece de referente interior sólido”[13].

 

En cambio, según el propio Foucault[14], el término parrhesía se refiere a la vez a la calidad moral (al ethos) y al procedimiento técnico (la tekhne). En estos sentidos, se contrapone a la adulación (desde el punto de vista moral) y a la retórica (desde el punto de vista de la técnica).

 

El objetivo de la parrhesia es hacer que el interpelado esté, en un momento dado, en una situación en la que ya no necesite el discurso del otro. Precisamente porque el discurso del otro fue verdadero. Y al interiorizarlo, al subjetivarlo, puede prescindir de la relación con el otro.

 

La franqueza de Rameau es otra cosa, es puro salvajismo, insensatez, monstruosidad, es una sinrazón, que, empero, puede entenderse coherente e incluso sublime en su discurso. “’Sabéis que soy un ignorante, un necio, un loco, un impertinente, un perezoso’. Rameau alardea de sus vicios como otros lo hacen de sus virtudes”[15]. “Siedo sempre come un maestoso cazzo fra duoi coglioni[16].

 

“Digo las cosas como se me ocurren: si son sensatas mejor; si son impertinentes, a nadie le preocupa. Soy franco en mi modo de hablar. Nunca he pensado en mi vida, ni antes de hablar, ni hablando, ni después de hablar. Así que no ofendo a nadie”[17].

 

En este sentido, me viene a la cabeza aquella mujer polaca que en la película Shoa de Claude Lanzmann se ríe diciendo que ella no tiene estudios, como jactándose de ello (a la pregunta de si no están mejor ahora en el pueblo sin los/las judíos/judías).

 

Como dice Roig, “Rameau reivindica su derecho al vicio en nombre de la naturaleza”[18].

 

Sin quedar del todo claro el papel que el determinismo de la naturaleza y la educación juegan en el surgimiento de seres insensatos apartados de la norma, veo cierto aire de familia entre el sobrino y la familia de Pascual Duarte, pues en ambas obras cabe preguntarse con Roig “¿es Rameau, como él pretende, fruto exclusivo de la naturaleza que, caprichosa ha hecho de él una mezcla explosiva de contradicciones? […] ¿O se trata tal vez del producto de una sociedad que lo ha triturado hasta reducirlo a la condición de parásito inútil?”[19].

 

El propio Yo se pregunta acerca de si Rameau es el mero fruto del determinismo de su naturaleza: “Está por decidir si sacáis vuestra maldad de la naturaleza o del estudio, y si el estudio os ha llevado tan lejos como sea posible”[20].

 

Y el propio sobrino advierte que sería inútil trabajar contra el destino de su hipotético hijo, pues ir contra su molécula implicaría que fuera atraído por dos fuerzas contrarias, lo que le haría andar de través en el camino de la vida, “como les pasa a muchos, tan torpes en el bien como en el mal”[21].

 

Rameau tiene esos tintes familiares con Pascual Duarte, en mi opinión, pues “Rameau carece de principios y de capacidad de reflexión. Él sólo sabe de intereses y de sensaciones. Su vida se reduce a buscar la satisfacción de ambos”[22].

 

Y la conclusión podría ser parecida tanto para Rameau como para Duarte: “La existencia de Rameau no encaja ni en el orden natural, ni en el orden social porque es refractaria a cualquier principio de razón”[23].

 

III. La lucidez del monstruo.

 

Pero en ambos podrían verse signos de lucidez. Como dice Roig de Rameau, es un loco lúcido, capaz de decir la verdad bajo el ropaje de la bufonada, rechazando la sumisión al poder y a la tontería, un animal montaraz por naturaleza que se niega a dejar de serlo y devenir un hipócrita adulador: “ante los poderosos hay que ser hipócrita y sumiso y no bufón ingenioso, porque el bufón acaba un día u otro, diciendo la verdad demasiado alto. Esta permanencia de la impronta natural, esta resistencia a someterse interiormente a un papel contrario a su naturaleza dan una autenticidad a Rameau que seduce al filósofo”[24].

 

Es más, en Rameau podemos ver a alguien que, como él mismo dice, “va a ras de tierra”, y el discurso de Rameau no deja de ser coherente desde sus propios presupuestos, como señala Roig[25]. Se produce una “adecuación perfecta entre sus principios y la experiencia”, cosa que el filósofo nunca logra, por lo que puede hablarse incluso de superioridad del pensamiento de Rameau.

 

Como dice Rameau: “Y aquellos que esperan comportamientos honrados por parte de gente nacida viciosa, ¿acaso son sensatos?”[26].

 

En este punto, quisiera apuntar que este enfoque me recuerda en cierta manera al sentido práctico del pensamiento chino del confucionismo, frente por ejemplo al imperativo categórico kantiano como paradigma del pensamiento occidental. Como dice Roig, Rameau “ha aprendido en la escuela de la vida”. “Cuando la práctica social no se rige por más principio que el interés, ¿acaso no es una incongruencia la pretensión del filósofo de querer juzgar esta práctica con unos principios de moral abstracta?”[27].

 

O como dice en otro momento: “El que necesita un formulario, nunca llegará muy lejos. Los genios leen poco, practican mucho y se hacen a sí mismos”[28].

 

No obstante, Roig apunta a una conclusión: el hombre es una realidad individual compleja y contradictoria, y “la filosofía no tiene respuesta de valor absoluto a los interrogantes y a las contradicciones surgidos en la experiencia concreta”; “pero en última instancia, la libertad, la coherencia y el verdadero saber, no están del lado de Rameau, sino en el campo del filósofo” [29].

 

En este punto no sé si darle la razón a Roig en su conclusión (incluso ella misma, en sentido contrario, apuntó antes la coherencia del pensamiento y aún superioridad del pensamiento de Rameau), pues el propio Rameau hace alusión a la coherencia, sistematicidad, verdad y razonabilidad de su obrar: “mi único mérito consiste en haber hecho de modo sistemático, con exactitud, y con una visión razonable y verdadera, lo que la mayoría hace por instinto”[30].

 

El propio Diderot reconoce que “todo el que necesita de otro es indigente y adopta posiciones”[31] y hace pantomimas, por lo que no resulta muy convincente, en mi opinión, que le reproche a Rameau que siga “danzando la vil pantomima”[32].

 

Es más, si vemos su propia descripción a propósito del retrato que Michel Van Loo hizo de él para el Salón de 1767, vemos que el propio Diderot lleva una máscara, “jamás fui el que veis ahora”, y que “en un solo día podía tener cien fisonomías”[33], lo que concuerda además con el hecho de que la propia obra El sobrino de Rameau sólo viera la luz tras su muerte, fruto de su autocensura, habiendo sufrido en propias carnes las consecuencias de la puesta en marcha de la Enciclopedia; así, como señala Butor, Diderot “investiga el por qué tal cosa se prohíbe para una determinada región de lectores, busca las consecuencias y se descubre a sí mismo como masa de prejuicios”[34].

 

La justicia de Rameau no nos puede dejar convencidos, ciertamente pues no hay criterio ético alguno: “En la naturaleza, todas las especies se devoran; y todas las clases se devoran en la sociedad. Nos hacemos justicia los unos a los otros, sin que intervenga la ley”[35]. “Al principio observaba a los demás y hacía lo que ellos, incluso lo hacía un poco mejor, porque soy más francamente desvergonzado que ellos, mejor comediante, estoy más hambriento y dotado de mejores pulmones”[36].

 

Pero sin embargo, su insumisión y sentido de la libertad, nos seduce: “cada cual tiene la suya [dignidad]; acepto olvidar la mía, pero voluntariamente, no por orden de otro”.[37]

 

Y, como el propio Yo señala: “a veces me sorprendía la exactitud de las observaciones de aquel loco acerca de los hombres y de los caracteres; y así se lo comuniqué”[38].

 

Y es que en definitiva de lo que nos habla esta obra es de qué sea eso de la verdad, de la locura, de la virtud. “Por lo demás, no olvidéis que en un tema tan variable cono las costumbres, no hay nada absoluta, esencial y generalmente verdadero o falso sino que hemos de ser lo que requiera el interés: bueno o malo, sensato o loco, decente o ridículo, honrado o vicioso”[39].

 

Pasemos pues a analizar más en concreto qué puede ser lo anormal, lo infame, la locura, para lo que echaremos mano de algunas de las ideas de Foucault.

 

Pero no sin antes recordar las últimas líneas que nos ofrece el sobrino de Rameau: “mejor reirá el que ría el último”. Esta frase por sí sola me sugiere que en realidad el pensamiento de Rameau aspira a la coherencia, y no se limita a la estulticia del que no tiene lucidez. Una cosa es ser loco, anormal, impertinente, y otra ser idiota. El hecho de remitirse al fututo, a ese momento de la última risa, da sentido a todo su actuar pasado y presente.

 

 

En la introducción a la 2ª parte de la Historia de la locura en la época clásica de Foucault (hemos utilizado para su lectura un documento bajado de Internet, por lo que no haremos referencia a páginas concretas de ninguna edición), este nos advierte de que “cierta no coherencia es más esencial a la experiencia de la locura que a ninguna otra”, y que el mundo moderno se esfuerza para “no hablar de la locura más que en los términos serenos y objetivos de la enfermedad mental, y para dejar en las sombras los valores patéticos en los significados mixtos de la patología y de la filantropía. Pero el sentido de la locura en una época dada, incluso la nuestra, no hay que preguntarlo a la unidad al menos esbozada de un proyecto, sino a esa presencia desgarrada; y si ocurre a las experiencia de la locura tratar de superarse y de equilibrarse, proyectándose sobre un plano de objetividad, nada ha podido borrar los valores dramáticos dados desde el origen a su debate”.

 

Así, vemos cómo existe esa razón escindida, esa conciencia desgarrada, que puede tomar diferentes formas: a) una conciencia crítica de la locura, que la reconoce y la designa sobre el fondo de lo razonable; b) una conciencia práctica de la locura, que se impone como una realidad concreta porque es dada en la existencia y las normas de un grupo; c) una conciencia enunciadora de la locura, que da la posibilidad de decir en lo inmediato, y sin ninguna desviación por el saber: “Aquél es un loco”, d) y una conciencia analítica de la locura, conciencia desplegada de sus formas, de sus fenómenos, de sus modos de aparición.

 

A este respecto, Foucault alude precisamente a la obra de Diderot que nos ocupa señalando expresamente que la conciencia irónica del interlocutor de El sobrino de Rameau pertenece a la conciencia enunciadora de la locura, y que forma parte del orden del reconocimiento (no del conocimiento), como si fuera un espejo, en el caso de El sobrino de Rameau (y como recuerdo en el caso de Nerval o Artaud).

 

En este sentido, quizá la locura de Rameau no sea no-coherente (por seguir la expresión foucaultiana), precisamente por tratarse del paradigma de la conciencia enunciadora, y no de las otras formas de conciencia desgarrada.

 

Sin ánimo de entrar a fondo en la obra de Foucault, lo que excedería enormemente el propósito de esta lectura de El Sobrino de Rameau, quisiera insistir en la actualidad de esta obra de Diderot, que en cierta forma inaugura el pensamiento moderno en contraposición al cartesianismo.

 

Y es que Foucault ha puesto de manifiesto que si en Descartes el despertar del sueño se produce por la propia conciencia de ese despertar, en cambio en el concepto de locura entra en juego la institución médica: “Este despertar absoluto, que elimina una por una todas las formas de la ilusión, era buscado por Descartes en el principio de sus Méditations y lo encontró, paradójicamente, en la misma conciencia del sueño, en la de la conciencia engañada. Pero en los locos, es la medicina la que debe provocar el despertar, transformando la soledad del valor cartesiano al intervenir autoritariamente, como quien vela y está seguro de estar despierto, en la ilusión del que vela en sueños”.

 

Pero no sólo la institución médica, pues en la época contemporánea la pericia médica se une a la pericia judicial: “En términos generales se puede decir lo siguiente: la pericia contemporánea sustituyó la exclusión recíproca del discurso médico y el discurso judicial por un juego que podríamos llamar de la doble calificación, médica y judicial”[40].

 

A este respecto, me interesa destacar otro aspecto relacionado con el control político en general, que pasa de ser el modelo de la lepra, tradicionalmente aplicado a los locos, mendigos etc., al modelo de la peste, que trata de incluir, observar, forma saber y multiplicar los efectos del poder. De un modelo de poder que excluye a un modelo que es positivo, que sabe y multiplica sus efectos. “La peste tomó el relevo de la lepra como modelo de control político, y ésa es una de las grandes invenciones del siglo XVIII”[41].

 

Con esto lo que quiero poner de manifiesto es que el deslinde entre lo normal y lo anormal, entre el cuerdo y el sano, tiene implicaciones tanto médicas como judiciales, y no es algo aséptico, sino al servicio de un modelo de control político moderno.

 

En este sentido, “antes del siglo XVIII la locura no era objeto sistemático de internamiento y era considerada fundamentalmente como una forma de error o de ilusión” [42].

 

Para intentar enfrentar de otro modo el problema de la razón y su desgarramiento, podemos comparar el pensamiento occidental con el chino, si quiera brevemente.

 

IV. Otra razón quizá no tan escindida.

 

En este sentido, podemos recordar, siguiendo la lectura de Anne Cheng, que en el pensamiento chino no existe un concepto único, superior y crucial, que sea el equivalente del concepto central del pensamiento griego de alêtheia. La verdad factual (ran, dang, etc., en sánscrito, satya) no formaba en China un conglomerado con la verdad moral (dao, en sánscrito, dharma) en un solo concepto hipostasiado como alêtheia, como Verdad con mayúsculas, o Warheit. Hay una profunda diferencia entre las nociones occidental y china de verdad. Los pensadores chinos se preocupaban de la forma justa (dao) de hacer las cosas, mientras que los filósofos occidentales se preocupaban más de lo que es la verdad de las cosas.

 

Así, en China importa más el concepto de Dao o de Li, no la noción de verdad; se trata más de una búsqueda de sentido, no de verdad.

 

La emergencia de sentido se hace más a partir de una estructura en red, y no tanto en una concatenación lineal. Para una mentalidad como la china, en la cual el principio de orden de las cosas juega el papel de categoría fundamental, las nociones de causa y efecto, que conducen a la idea de relaciones lineales, segmentarias y pobres en referencias totalizantes, parece mucho menos pertinentes que las de disposición y organización, las cuales, puestas en marcha en innumerables disposiciones orientadas y clasificaciones jerárquicas, se superponen y recortan de múltiples maneras, llegando a series sin duda mucho menos coherentes, pero que representan para satisfacción del espíritu la superioridad de responder a una estructuras idénticas que revelan la unidad ordenada del universo. A través de esas correspondencias inagotables, los fenómenos no aparecen fácilmente cada uno en particular como la consecuencia de sus antecedentes, sino que fácilmente, en cambio, todos aparecen como signos de los otros.

 

Esto está en consonancia con la etimología de la palabra Li: las venas naturales del jade.

 

En la concepción antigua de la palabra Li, este es un principio de orden natural, principio que retoma el neoconfucionismo de Song, sin renunciar completamente a la noción búdica de Li como absoluto inmanente en mí en las cosas.

 

A partir de ahí, Anne Cheng propone asociar la noción Li con la noción de ritual (li) –en minúsculas.

 

Aquí su argumentación[43]: Los pensadores chinos parecen haberse preocupado prioritariamente de la manera justa de hacer las cosas, más que de evaluar su verdad teórica. El sentido se elabora por tanto en primer lugar en la práctica, en particular ética, lo que nos llevará a evocar de entrada un juego de asociación entre LI y el sentido ritual (li), es decir, la concepción china del principio como descriptivo y prescriptito al mismo tiempo […] Más que un concepto o una idea erigida en Verdad, el LI es una manera de interpretar lo real: ‘interpretar’ en el doble sentido heurístico y musical (y más ampliamente, estético).

 

La noción de Li está en relación también con la noción de wen, en el sentido de vena, o metáforas como las de las líneas de la madera o las líneas de la piel, o incluso en la lección del cocinero Ding sobre el arte de cortar terneros:

 

Lo que más busco es el Dao, habiendo dejado tras de mí la simple técnica. Al principio, cuando comencé a cortar terneros, no veía más que terneros enteros a mi alrededor. Al cabo de tres años, ya no veía el ternero en su integridad. Hoy en día, ya no lo percibo con los ojos sino con el espíritu daimónico (shen). Allí donde acaba el conocimiento sensorial, es el deseo del espíritu el que tiene el camino libre: me pongo en mano entonces de las líneas conductoras naturales (LI).

 

Mi cuchillo corta a lo largo de las grandes arterias principales, se deja guiar por los principales intersticios, sigue un camino necesario: nunca toca a los ligamentos ni a los tendones, y todavía menos a los huesos. Un buen cocinero cambia de cuchillo una vez por año, porque corta; un cocinero medio en cambio una vez por mes, porque pica. En cuanto a mi cuchillo, lo uso hace diecinueve años, ha cortado miles de terneros pero la lama está como nueva, a penas pasada por la piedra de afilar. Ved esta articulación: tiene un intersticio, entonces la lama de un cuchillo no tiene espesor. Si talláis en un intersticio con algo que no tiene espesor, podréis pasear vuestra lama con toda facilidad ¡y hasta con un margen! Ese es el motivo por el que, al cabo de diecinueve años, mi cuchillo está como nuevo, a penas pasado por la muela.

 

 

En otro orden de cosas, podemos recordar por ejemplo las 36 estratagemas chinas, que nos dan muestra de un pensamiento no unidireccional, sino eminentemente práctico para buscar la victoria sobre el enemigo y no tanto la justicia, dejando incluso de lado la dignidad cuando está por encima el valor de la vida; la estratagema definitiva es la última: retirarse cuando todo falla.

 

Y es que en este sentido, el sentido a la vez casuístico y holístico del pensamiento chino no tiene mucho que ver con la típica razón ilustrada, y puede ser un camino intermedio entre los discursos de Diderot y de Rameau, quien no es un simple bufón, sino el contrapunto filosófico del primero.

 

En este sentido, acabaré con otra anécdota que refiere Chen Tien-Hsi[44], que refleja estos caracteres del pensamiento no dogmático: un hombre le preguntó a un discípulo de Mencio si, cuando se come, es más importante hacerlo de acuerdo con el Li o bien si es el hecho de comer. El discípulo respondió: ‘lo más importante es comer conforme al Li’. Entonces el hombre preguntó: Si comiendo según el Li morimos de hambre mientras que comiendo sin preocuparnos del Li, conseguimos alimentarnos, entonces ¿aun así debemos actuar según el Li? El discípulo, comprometido por esta cuestión, al día siguiente fue a consultar a Mencio que le dijo: ‘cuando se dice que el oro es más pesado que las plumas ¿quiere esto decir que una simple paja de oro pesará más que un cargamento de plumas? Si piensas en un caso en el que el hecho de obtener comida es decisivo, mientras que el de observar el Li es secundario, ¿porqué limitarte a decir que lo más importante es entonces comer? Las dos cosas no pueden en efecto compararse. Por tanto ves y respóndele a este hombre planteándole a su vez esta cuestión: Si, atacando a tu hermano, y robándole lo que está comiendo, obtienes de qué comer tú mismo mientras que de otra manera no lo obtendrías, ¿lo atacarías?


[1] DIDEROT D., El sobrino de Rameau (edición de Félix de Azúa), Bruguera, Madrid, 1983, p. 9.

[2] Ibíd., p. 9.

[3] Ibíd., p. 11.

[4] Ibíd., p. 11.

[5] Ibíd., p. 14.

[6] Ibíd., p. 15.

[7] Ibíd., p. 13.

[8] DIDEROT, D., El sobrino de Rameau (edición de Carmen Roig), Cátedra, Madrid, 1985, p.27.

[9] Ibíd., p. 27.

[10] Ibíd.., p. 27.

[11] Ibíd., p. 31.

[12] Ibíd.., p. 37.

[13] Ibíd.., p. 37.

[14] Cfr. FOUCAULT, M. La hemenéutica del sujeto, Akal, 2005, Madrid, Clase del 10 de marzo de 1982, p. 347 y ss.

[15] DIDEROT D., El sobrino de Rameau (edición de Carmen Roig), Op. cit., p. 39.

[16] Op. cit., p. 122.

[17] Op. cit., p. 117.

[18] Op. cit., p. 40.

[19] Op. cit., p. 41.

[20] Op. cit., p. 130.

[21] Op. cit., p. 147.

[22] Ibíd., p. 37.

[23] Op. cit., p. 45.

[24] Op. cit., p. 51.

[25] Op. cit., p. 53.

[26] Op. cit, p. 129.

[27] Op. cit., p. 54.

[28] Op. cit., p. 114.

[29] Op. cit., p. 56.

[30] Op. cit., p. 120.

[31] Op. cit., p. 160.

[32] Op. cit., p. 162.

[33] BUTOR, M., Repertorio, Seix Barral, S.A., Barcelona, 1970, p. 116.

[34] Ibíd., p. 119.

[35] Op. cit., p. 100.

[36] Op. cit., p. 110.

[37] Op. cit., p. 107.

[38] Op. cit., p. 119.

[39] Op. cit., p. 121.

[40] FOUCAULT, M., Los anormales, Curso en el Collège de Francia (1974-1975), FCE, Buenos Aires, 2000, p. 40.

[41] Ibíd., p. 55.

[42] FOUCAULT, M., La vida de los hombres infames, Editorial Altamira, La Plata.

[43] CHEN, A, “LI, ou la leçón des choses”, Philosophie numéro 44, Paris, Les Éditions de Minuit, 1994, p.56.

[44] TIEN-HSI, CH, La Chine, oeuvre de Confucius, Neuchâtel, La Baconnière, p. 47.

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

DIDEROT D., El sobrino de Rameau (edición de Félix de Azúa), Bruguera, Madrid, 1983.

DIDEROT, D., El sobrino de Rameau (edición de Carmen Roig), Cátedra, Madrid, 1985.

FOUCAULT, M. La hemenéutica del sujeto, Akal, Madrid, 2005.

FOUCAULT, M., Los anormales, Curso en el Collège de Francia (1974-1975), FCE, Buenos Aires, 2000.

FOUCAULT, M., La vida de los hombres infames, Editorial Altamira, La Plata.

CHEN, A, “LI, ou la leçon des choses”, Philosophie numéro 44, Paris, Les Éditions de Minuit, 1994.

TIEN-HSI, CH, La Chine, oeuvre de Confucius, Neuchàtel, La Baconnière.

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La guerra de Argelia

Posted by forseti4y9 en 10 octubre 2011

Uno de los dos trabajos que presenté a Historia del Mundo Contemporáneo II.

 

Introducción.

 

Sin querer abarcar los innumerables flancos que podríamos abrir en torno a la guerra de Argelia, centraremos nuestro análisis en torno a algunas de las reflexiones que tienen cabida en el libro La Guerre d’Algérie 1954-2004 la fin de l’amnésie[1], donde varios autores prestan atención a algunas de las cuestiones que tienen que ver con esta guerra. En particular, intentando situar el nivel de responsabilidades y sufrimientos de cada uno de los grupos concernidos.

 

Una guerra desarrollada entre 1954 y 1962 en Argelia, que amenaza incluso a la metrópoli (el epicentro del paso de la IV República a la V en 1958 es argelino[2]), y cuyas huellas pueden rastrearse hasta nuestros días.

 

Como señala Rioux, entre las peores fallas que legitimaron la aceptación de un fin sin gloria de la IV República, y que dieron paso a las esperanzas de paz de la V República, estuvo la práctica de la tortura[3].

 

Pero ni siquiera la V República pudo detener la gangrena. La V República puso fin a la guerra pero no supo estar a la altura en el combate de la tortura, que quedó en manos de ciudadanos aislados, normalmente intelectuales, combatientes, estudiantes. Aislados, perseguidos, censurados, condenados, yendo en vano a los mass media, peticionarios, rechazados por las instituciones a las que ponían en tela de juicio, y poco escuchados por los partidos en el poder.

 

Las instituciones de la República (administración, policía, ejército y justicia) no tuvieron la coherencia necesaria para hacer frente a las prácticas ilegales desarrolladas en el conflicto por Argelia, lo que es más sangrante si pensamos que en Francia (al contrario que en Gran Bretaña) la tarea de someter Argelia y administrarla es un asunto de Estado (y no de colonos privados)[4].

 

Desgranaremos el papel de cada uno de los sujetos protagonistas en la guerra de Argelia, para acabar elevando la mirada hacia una reflexión más genérica acerca del papel que la violencia ha jugado y sigue jugando en la historia de Argelia desde la guerra de la independencia, y rastreando si quiera brevemente su huella hasta nuestra más cercana actualidad.

 

Las torturas serán objeto así mismo de alguna mirada más en profundidad.

 

La Administración.

 

Administrativamente, Argelia comprende los Territorios del Sur que están bajo administración militar y los Departamentos del Norte, divididos en distritos y comunas, con un administrador francés y, bajo sus órdenes, caïds nombrados y revocados por el poder[5].

 

Pero ya en los años 1930-1954 el nacionalismo no deja de ganar terreno y es la principal fuerza política en el curso de la Segunda Guerra mundial[6]. Y en el campo, más que el sentimiento nacional, es la identidad religiosa, la lengua y la xenofobia lo que constituye el soporte del movimiento anticolonial[7].

 

Harbi aboga por dejar de lado la historiografía inspirada en las tesis colonialistas, que tachan al FLN de rebeldes y a los anticolonialistas franceses de traidores, así como a la corriente opuesta que sacraliza al FLN y defiende su acción en bloque, y apuesta por aquellos que quieren analizar la guerra de la Independencia en su complejidad como manera para despejar el futuro a una revolución democrática[8].

 

Al analizar las instituciones que intervienen en la guerra de Argelia, debemos tener en cuenta que la diferencia entre las descolonizaciones marroquí y tunecina y la guerra de Argelia no sólo es la pasión de la propiedad nacional francesa de la tierra en una Argelia vuelta de espaldas a la Argelia argelina, sino también social, por la naturaleza social (sin clases sociales explícitamente constituidas) del movimiento nacional[9].

 

La Justicia.

 

Como señala Thénault[10], las leyes que han enmarcado el conflicto han creado una situación jurídica excepcional, transfiriendo sobre todo los poderes de policía al ejército, y las calificaciones jurídicas de derecho común enmascaraban mal la coloración política de los asuntos que les llegaban.

 

Es importante destacar que no se reconoció el estado de guerra en el suelo argelino porque si las autoridades francesas hubieran aplicado las convenciones de Ginebra, que preveían el caso de conflicto interno, los combatientes no hubieran podido ser llevados ante la justicia, salvo en caso de crímenes de guerra. Es por eso que siempre se mantuvo desde 1954 el principio de que la acción del FLN era de naturaleza terrorista.

 

Y es que, traumatizado por su derrota en Indochina, donde Hô Chi Minh le había superado gracias a una guerra revolucionaria basada en el compromiso popular, el ejército francés no quería que se reprodujera lo inimaginable: una guerra en la que, en expresión del coronel Lacheroy, el más fuerte es vencido por el más débil[11].

 

En este sentido, la guerra de Argelia toma la forma de vasta operación de mantenimiento del orden, en la cual el ejército necesita poderes de policía y, in fine, la intervención de una represión judicial eficaz[12].

 

Aun cuando la represión usó masivamente violencia prohibida por la ley, los sistemas penitenciarios y judiciales funcionaron hasta la saturación; y si se actuaba legalmente, la conciencia no sufría en exceso (caso de la pena de muerte), al contrario de lo que ocurría con las masivas torturas y ejecuciones sumarias[13].

 

Así, el estado de urgencia (que deja fuera de la ley, hors-la-loi, a los que no se amparan del derecho común de la República) se ha aplicado progresivamente en Argelia por una sucesión de decretos que lo instauran primero en el Constantinois (el 1 de noviembre de 1954 estallan en una treintena de puntos del territorio alrededor de setenta atentados[14]) antes de extenderlo a todo el país, el 22 de agosto de 1955 como consecuencia del levantamiento popular que ha puesto en marcha definitivamente el engranaje de la guerra, con la iniciativa de Zighout Youssef, responsable de la wilaya 2 (la estructura del FLN dividía el territorio en 6 wilayas, como podemos ver en el mapa de la época[15]).

 

El estado de urgencia permitió transferir el juicio de los actos calificados como crímenes al TPFA, cuyo jurado, presidido por un magistrado civil, estaba compuesto de militares.

 

Durante la guerra, se han pronunciado cerca de mil quinientas penas capitales, de las que aproximadamente doscientas han sido ejecutadas[16]. Este número exagerado se debe a que para el tribunal la condena a muerte era la única sentencia eficaz, como pena ejemplar y disuasoria, pero al contrario, su ejecución galvanizaba la emoción popular[17]. Y si De Gaulle usó el derecho de gracia a favor de todos los condenados a muerte cuando llegó al poder como primer presidente de la V República en enero de 1959, al persistir el conflicto, en 1959 se retomaron, para cesar definitivamente en diciembre de 1960 en Argelia y en enero de 1961 en la metrópoli[18].

 

Pero incluso el principio de llevar ante la justicia a los combatientes ha sido incumplido cuando en julio de 1958 el ejército abrió campos llamados “centros militares de internados”, para los detenidos ‘con las armas en la mano’.

 

Y en febrero de 1960 la represión se remodeló totalmente, desplazando totalmente a la justicia civil de la instrucción y del juicio de los delitos, para toda ‘ayuda directa o indirecta a los rebeldes’[19].

 

Como señala Thénault, así el ejército sustituye a la institución judicial. Ese proceso de sustitución del Estado por el ejército, encargado de todas sus misiones, tiene su variante más extrema en el putsch, como denunciaron numerosos intelectuales de la metrópoli comprometidos por la defensa de las libertades[20].

 

La continuidad de las condenas hasta el final, cuando el arreglo del conflicto estaba en curso, ha conducido a que los procesos parecieran parodias.

 

De Gaulle, convencido de que en Argelia ‘los médicos, los magistrados y la policía estaban con el OAS’, confió a jurisdicciones de excepción, instaladas en la metrópoli, los asuntos más graves: el Alto Tribunal militar, denominado especial, se creó tras la tentativa de putsch.

 

Esto puede explicarse en parte por el contencioso que había entre De Gaulle y los franceses de Argelia ya desde la Segunda Guerra mundial[21], como vimos en cierto modo en el otro trabajo que hicimos para esta asignatura acerca de Vichy.

 

Pero objetivamente, responde a las especificidades de la magistratura de Argelia, que refleja la situación colonial. En ese contexto, la impunidad de la tortura no es de extrañas. No se debe sólo a una toma de posición previa de los magistrados contra la causa nacionalista, sino que también tiene que ver con el hecho de que las quejas que denunciaban la tortura incumbían a la justicia militar desde el momento en que los presuntos culpables eran soldados, por lo que los magistrados civiles eran incompetentes al respecto.

 

Incluso a escala individual, los jueces han explicado luego que las quejas de torturas, que raramente dejaban huellas, les parecían mentira, y que en todo caso la existencia de sevicias no justificaba un fallo de ‘no ha lugar’. Como mucho, se llamaba a un médico legal, que no derivaba en nada más que en un informe que quedaba en el dossier, sin abrir más información judicial[22].

 

Había un ambiente psicológico en el que la tortura ha perdido su carácter de violencia suprema y condenable. Los jueces, que iban a los lugares de los atentados, se confrontaban a la vista de la sangre, de los muertos y los heridos, al dolor y destreza de los supervivientes. Veían la violencia del FLN, pero no las torturas, que no era más que una violencia entre las otras.

 

Incluso Jean Reliquet, procurador general activo contra la tortura, rechazaba hacer el juego al adversario[23].

 

Es para sacar de ese contexto la instrucción de las sevicias por lo que el desde enero de 1959 ministro de justicia Michelet, transfirió a la metrópoli la instrucción de las quejas que denunciaban sevicias.

 

Aún se creó otro tribunal más, el TOP, al declararse el cese del fuego del 19 de marzo de 1962, y duró tres meses. Es un período en el que el OAS ha entrado en un ciclo de violencia y terror para torpedear los acuerdos de Évian.

 

Y el 15 de enero de 1963 se creó por ley el Tribunal de seguridad del Estado para los asuntos de subversión.

 

En lo que hace referencia al tema de la tortura, son de destacar los informes de Jan Mairey, Director de la Seguridad nacional en marzo y diciembre de 1955, que denuncian la práctica generalizada de la tortura, quien señala que le es intolerable pensar que el comportamiento de los policías franceses pueda evocar los métodos de la Gestapo[24].

 

Sin embargo, los gobiernos de la IV República tras Mendès hicieron suya la doctrina de otro informe de un alto funcionario, Roger Wuillame, que aun describiendo las torturas de electricidad y de cañón de agua, legitimaba el uso de la tortura si se practicaba con propiedad, esto es, sin mutilaciones y bajo control de un oficial de la policía judicial.

 

Y es de destacar también como un punto de inflexión la fecha del 7 de enero de 1957, cuando  el general Massu y la 10ª división paracaidista recibieron los poderes de policía en la Gran Argelia para eliminar el terrorismo del FLN, pudiendo usar la tortura para obtener información[25].

 

Así, se produjo la completa subordinación de la policía al ejército, paralela a la subordinación creciente de la autoridad civil a la militar.

 

Para contrarrestar esto, que la policía argelina escapaba del poder (gangrenada por el OAS quizá), De Gaulle apeló a misiones policiales metropolitanas contra el OAS, unas en un marco legal, otras en el ilegal[26] (con los barbouzes y la Mission C). Pero sólo lo hizo en el otoño de 1961, conociendo la situación desde abril-mayo[27].

 

Y en julio de 1962 ya hubo un embrión de policía argelina creado conjuntamente por Francia y el FLN.

 

Como concluye Peyroulou[28], podemos destacar en el plano policial por una lado la exportación de las prácticas de torturas a la metrópoli, en particular a la prefectura de policía de Paris con Maurice Papon; por otro, la guerra de policías en cuanto a la actitud a tomar frente al OAS; además, los lazos estrechos y ambiguos establecidos entre la policía francesa y la policía argelina tras 1962; y por último las complejas relaciones entre la policía y la población francesa e inmigrada procedente del Maghreb.

 

El ejército y el OAS.

 

Durante la guerra de Argelia, se produjeron desobediencias en el ejército, no sólo por soldados que rechazaban continuar la guerra, sino también por, sobre todo mandos militares, que querían continuar la guerra a favor de la Argelia francesa[29].

 

Así, se habla de guerra contrarrevolucionaria a partir de que De Gaulle, el 16 de septiembre de 1959, compromete a Francia en la vía de la autodeterminación argelina. El 8 de enero de 1961 la política del general es refrendada por la población: el sí recibe el 75,25% de los sufragios en la metrópoli y el 69,09% en Argelia.

 

Pero varios coroneles de la metrópoli están persuadidos de que la independencia de Argelia llevará al Mediterráneo a caer bajo el yugo comunista (entienden que es la doctrina maoísta la que ha permitido la victoria comunista en Indochina, donde ya nació la guerra contrarrevolucionaria entre los círculos integristas católicos)) y que Francia dejará de ser una nación de primer rango.

 

Así, varios coroneles preparan un putsch militar, y finalmente se elige al general Challe para ser la cabeza de un movimiento insurreccional en Argelia[30].

 

El 22 de abril de 1961 las autoridades civiles y militares de Argelia son arrestadas por los putschistes durante la noche. Al alba, los generales Challe, Jouhad y Zeller crean un Consejo superior de Argelia, del que el general Challe toma el mando.

 

En la metrópoli, el golpe se recibe con estupor.

 

La mayoría del ejército no secunda el golpe, y quedan a la espera.

 

Y es la alocución del General De Gaulle, en su célebre discurso televisado del 23 de abril, la que hace bascular el contingente en una oposición al putsch, en una resistencia semiactiva o semipasiva según los regimientos y sus jefes[31].

 

Algunos como Challe se convencen del fracaso, pero otros como Susini quieren continuar cueste lo que cueste bajo las órdenes del general Salan. Ambos obtienen el derecho de circulación del cuñado de Franco, Serrano Suñer, de la Falange española, que ‘se inquieta de la falta de fiereza de esos militares franceses que ni siquiera fusilan a los enemigos capturados’[32].

 

Al final 220 oficiales tuvieron sentencias condenatorias, y varias decenas fueron ante el Alto Tribunal militar, donde a algunos como a Challe y Zeller les condenaron sólo a 15 años de prisión, pero a otros que fueron más contumaces como Salan les condenaron a muerte.

 

Pero los desertores, los que se llamaron ‘soldados perdidos’, continuaron en el OAS, creado los días siguientes al referéndum, y que se hace más conocido a raíz del golpe, y recoge a los golpistas que huyeron.

 

Es una organización totalitaria, según Quemeneur, una organización que vigila y utiliza a la población europea, una organización a la vez horizontal y vertical[33].

 

Una rama del OAS se estructura como FN (Frente nacionalista) y toma la cruz céltica como emblema, y los comandos Delta son el brazo armado del OAS, entre otras ramas armadas.

 

Al principio de 1962 el OAS sufre lo que algunos han llamado una ‘locura asesina’, por lo que muchos europeos de Argelia desean huir, pero el OAS prohíbe las salidas por medio de amenazas. Cuando se firman los acuerdos de Évian el 18 de marzo ordena una huelga general y considera a las fuerzas francesas ‘tropas de ocupación’.

 

Cuando a partir del 15 de abril comienza el éxodo de los pies negros, la OAS comprende que todo está perdido. Además, el 20 de abril el arresto del general Salan decapita la organización. Pero Jean-Jacques Susini toma la sucesión y se lanza en la política de la tierra quemada. Esa política culmina el 7 de junio de 1962, antes de que se firme un acuerdo entre el FLN y Susini el 18 de junio[34].

 

En un año, el OAS ha matado a mil quinientas personas y herido a tres mil, y por dos veces atentaron contra la vida de De Gaulle.

 

En 1966 y 1968 se les rebajaron las penas, e incluso el presidente de la República de 1982, Miterrand, rehabilitó en sus carreras a los mandos, oficiales y generales condenados o sancionados por haber participado en la subversión contra la República.

 

El itinerario de algunos de los miembros del OAS les llevó a devenir mercenarios, como es el caso de Jean-Pierre Cherid: paracaidista, participa en el putsch y en el OAS; luego va a Francia, como un hold-up, y es arrestado pero consigue huir; deviene mercenario en África y luego llega a España donde se junta con la extrema derecha, en particular con el fascista italiano Stefano Della Chiaie; participa en los GAL y muere por la bomba que preparaba en marzo de 1984.

 

Recientemente, el documental de Marie-Dominique Robin (Escadrons de la mort: l’école française)[35], difundido en Canal+  de Francia el 1 de septiembre de 2003, ha mostrado como ciertos miembros del OAS, y algunos militares franceses como el general Aussaresses, han participado en el terror organizado por los regímenes sudamericanos durante los años 1960 y 1970[36].

 

Por ejemplo el coronel Jean Gardes estuvo cinco años exiliado en Argentina, y el ministerio argentino de Marina echó mano de él por su competencia en materia de lucha contrarrevolucionaria.

 

Muchos antiguos miembros del OAS fueron llevados a Argentina por López Rega, sobre todo miembros del OAS de Orán y comandos Delta.

 

O Aussaresses[37], que enseñó la guerra antisubversiva a los militares en Chile, por reseñar algunos de los ejemplos que cita Quemeneur.

 

En 1972 Jean-Marie Le Pen, antiguo paracaidista que ha reconocido haber practicado la tortura durante la guerra de Argelia, crea el Frente nacional. Sirvan sus palabras para manifestar la actualidad de la memoria de esta guerra: ‘¡El combate por la Argelia francesa ha preparado el combate por la Francia francesa!’[38].

 

Como señala Kauffer[39], el OAS es un movimiento demasiado tardío que no pudo acaso triunfar más que si hubiera asesinado a De Gaulle, pero a qué precio[40]. Un movimiento sin clarividencia policía ni aliados en el plano internacional (la España franquista, sobre la que contaban algunos dirigentes del OAS, se comportó como un falso amigo; los sueños de alianza con los Estados Unidos eran mera utopía; la Alemania federal era aliada secreta del FLN, en un sutil doble juego; y Gran Bretaña hostil), falta de mandos, falto de efectivos realmente dispuestos a matar y capaces de hacerlo (sobre un millar, de los que cien en la metrópoli), y de las víctimas, alrededor de 1.700 en quince meses de existencia, al final los perjudicados han sido los pies negros, a quienes han obligado al éxodo.

 

El desarrollo posterior del ejército argelino una vez alcanzada la independencia, supone un desafío todavía pendiente de ser resuelto[41].

 

El FLN.

 

La noche de Todos los Santos de 1954 comenzaron las acciones militares del FLN.

 

En el FLN el papel de las mujeres fue importante. Esto lo podemos ver en la película Hors-la-loi, de Bouchared, en 2010. Es el caso por ejemplo de Djamila, guapa, joven, seductora, vestida a la europea, que no tienen problemas para pasar las barricadas erigidas por los paracaidistas franceses alrededor de la casbah, y en toda la ciudad[42].

 

Si ya hemos visto cómo en el lado francés la función militar es inseparable de la policial, lo mismo sucede en las filas del FLN. Así, también aquí se ha practicado la tortura de forma sistemática[43]. La desproporción de las fuerzas y la estructura administrativa militar y policial colonial han hecho muy peligrosa la concentración y la coordinación de los maquisard contribuyendo así directamente a favorecer la emergencia de jefes de guerra con prácticas extremadamente autoritarias, como las purgas.

 

Así, se instauró guante años un verdadero terror sobre la población civil por parte de ambos bandos contendientes.

 

Al lado de los combatientes argelinos.

 

Algunos historiadores, como algunos intelectuales o estudiantes, tomaron partido por los combatientes argelinos, como Pierre Vidal-Naquet o  Jean-Pierre Vernant; otros, el de la patria, como Pierre Chaunu[44].

 

Argelia fue la propedéutica de los futuros militantes del movimiento del 68 y del izquierdismo[45].

 

Hay individualidades importantes, como la de Bonnaud, que escribió al respecto y organizó redes de ayuda al FLN, o Mattei, que también.

 

En general, la guerra de Argelia fue una guerra de lo escrito[46], gracias a los intelectuales, con protestas, campañas de información y denuncia de la violencia y la tortura y los crímenes. François Mauriac denuncia el racismo policial como especialmente inmundo, Pierre-Henri Simon escribe un libro denunciatorio, el general Jacques de Bollardière ha tomado posición contra la batalla de Argel en L’Express del 29 de marzo de 1957, etc.

 

Hubo prensa paralela y clandestina, un comité creado para saber la verdad del asesinato de Maurice Audin, se firmo el Manifiesto de 121, hubo procesos mediáticos como el de Jeanson o el de Jean-Paul Sartre, etc.

 

Los pies negros.

Más allá del origen de este término, que no está claro pero del que Lefeuvre aventura una hipótesis probable[47], con el nombre de pies negros se designa a la población francesa de Argelia.

 

Su número aumentó por la política de naturalización de extranjeros (para evitar lo que Leroy-Beaulieu llamó el peligro de que Francia se encontrara si no con el hecho de haber incubado un huevo italiano en el Constantinois y un huevo español en Oranie[48]). Por la ley de 26 de junio de 1889, los niños nacidos de un padre extranjero, si este ha nacido también en suelo francés, devienen automáticamente franceses, salvo que renuncien en el año siguiente a su mayoría de edad.

 

Así se hicieron franceses, a lo largo de 30 años, alrededor de 160 ó 170 mil personas. Aunque aún así quedaron ciertos grupos fuera de ese grupo: los indígenas (aunque no había una sociedad de apartheid), o la comunidad judía, como grupo integrado de manera imperfecta (recordemos a título anecdótico en el marco de este trabajo que en Argelia, bajo el régimen de Vichy, se aplicó su legislación antisemita, como vimos en el otro trabajo objeto de esta asignatura).

 

Los pies negros se distinguen de la masa de argelinos musulmanes por dos rasgos principales: su estatus político y su nivel y origen de sus rentas[49].

 

Como ya hemos rastreado antes, en un momento dado, en el verano de 1962 sobre todo, Argelia se vacía prácticamente de su población europea[50].

 

Esto puede explicarse por varios motivos: En primer lugar, por la acción del OAS, que hace que huyan bajo pánico, en la atmósfera de guerra civil e inseguridad tras la orden de Sanan de atacar al ejército francés antes de empujar a la población a las calles, y bajo el miedo de ser represaliados por el FLN por los asesinatos de los militantes nacionalistas o de simples argelinos musulmanes.

 

En segundo, por la inseguridad general que reina en los pueblos argelinos. Baste un dato de los que da Lefeuvre: en algunas semanas, la comunidad europea ha sufrido la mitad de las desapariciones totales, o un tercio de los muertos, de las pérdidas totales que hubo entre el desencadenamiento de la guerra en noviembre de 1954 y los acuerdos de Évian de marzo de 1962[51].

 

En tercer lugar, la ambigüedad que el FLN mantiene sobre la plaza que le reserva a la comunidad europea en una Argelia independiente, pues aunque los acuerdos de Évian afirman garantías para los europeos de Argelia, las proclamas y los hechos demuestran que la Argelia resultante lo será en el marco de los principios islámicos.

 

En definitiva, los pies negros se saben una futura minoría que puede ser tomada como rehén y objeto de violencia, por lo que es lógico que salgan en masa de Argelia. Así, aunque su deseo hubiera sido quedarse en suelo argelino, su única y verdadera casa, de un día para otro se ven obligados a dejarlo todo y partir en la improvisación. Su pensamiento de volver quedó pronto apagado, por los espolios que sufrieron.

 

En la metrópoli fueron recibidos con medidas de urgencia para insertarlos, y al cabo del tiempo también se pusieron en marcha ciertas medidas de indemnización. Según un informe de 2003, los pies negros habrían sido indemnizados sobre un 58% del valor de los daños sufridos. Pero las heridas de orden memorial no fueron restañadas en tanto que víctimas de la descolonización[52].

 

Los judíos de Argelia.

 

En principio, la comunidad judía fue solicitada por ambas partes. Pero el 22 de junio de 1961 un argelino musulmán disparó en la nuca al músico Cheikh, y ese mismo año las manifestaciones por la independencia del FLN arrasaron igual pueblos mayoritariamente judíos; y la política de tierra quemada de la OAS también acentuó el desarraigo y la huida de los judíos[53].

 

Como señala el propio Stora, a su vez judío, la comunidad judía argelina no mantiene rasgos específicos respecto a los pies negros, al contrario de lo ocurrido en Marruecos o Túnez; sólo a partir de la segunda guerra de Argelia en los años 90 se opera una distinción entre los diferentes grupos de la historio de la Argelia francesa.

 

Esto ocurrió desde el momento en que Argelia formó parte de Francia, pues los judíos, como ciudadanos franceses, quedan separados de los argelinos musulmanes. Hablan francés, aprenden la historia de Francia, y toman distancia con la herencia hebrea y la cultura árabe.

 

Aunque bien es cierto que en el momento del desarrollo de la guerra de Argelia, los independentistas recurrieron al argumento del antisemitismo desplegado en los tiempos de Vichy para intentar justificar la necesaria unidad entre musulmanes y judíos en la creación de la nación argelina. Y que la experiencia de Vichy hizo que los judíos argelinos se mantuvieran recelosos de los ultras de la Argelia francesa, vinculados al vichysme.

 

Cuando la separación de Francia se tornó ineluctable, los judíos has salido en masa, y sólo una minoría se ha unido al nacionalismo argelino, en función de categorías sociales, generaciones y situación geográfica[54].

 

Los harkis.

 

Una de las zonas oscuras que todavía subsisten hoy en día en buena parte es la del compromiso con Francia de “musulmanes” en el sentido colonial del término, la de las masacres que sufrieron con el alto el fuero y la integración de los que pudieron llegar a la metrópoli[55]. En cierto sentido, son los olvidados de la historia.

 

Entendamos por harki un término genérico que engloba a los ciudadanos franceses de Argelia de origen árabe o berebere que han servido a Francia durante la guerra a pesar de las amenazas del FLN.

 

El interés de Francia en recurrir a estas fuerzas supplétives indígenas era múltiple[56]: aprovechar su perfecto conocimiento del terreno, cortar a los fellagha (guerrilleros sublevados contra Francia) de la población, contestar la representatividad del FLN y limitar el número de tropas francesas llamadas a ir a Argelia.

 

Por otra parte, los motivos del compromiso de estos harkis[57] eran respuesta a las exacciones del FLN,  a solidaridades de familia o clanes, al patriotismo o convicción política, a motivos de tipo económico, o a compromisos forzados ‘bajo la presión’ del ejército.

 

En los acuerdos de Évian fueron los grandes olvidados[58]. Y en realidad estos acuerdos no fueron aplicados más que por Francia, el fuego sólo cesó de un lado, ya que el FLN, una vez consagrado como el único representante de los habitantes de Argelia, se dispuso a suprimir a todos los oponentes, empezando por los harkis.

 

Desde los primeros días después del cese el fuego, los hombres y mujeres harkis son raptados y asesinados. Los diputados hacen ver a la Asam le nacional francesa la preocupante situación. Y la respuesta de Louis Joxe el 11 de abril es la contraria a la esperada: ‘no repatriar más que a personas particularmente amenazadas y en número muy limitado’, ‘verificando sus aptitudes físicas y morales y su voluntad de establecerse en la metrópoli’; ¡y todo eso a pesar de haber arriesgado su vida y la de sus próximos por haber llevado el uniforme francés!.

 

Eso era condenarlos a muerte, dado que los acuerdos de Évian eran papel mojado. Efectivamente, fueron masacrados a gran escala en el verano de 1962, tal como relata el subprefecto d’Akbou[59].

 

De Gaulle no quería que los harkis fueran a Francia: ‘franceses, ¡esa gente!, Con sus turbantes y sus chilabas!’.

 

Enfrentados a esa situación escandalosa, los oficiales deciden desobedecer (no siempre hay que quejarse de los funcionarios corruptos, eso nos lo ha enseñado en repetidas ocasiones la historia) y hacer pasar clandestinamente a la metrópoli a los supplétifs y a sus familias para sustraerlos de la muerte.

 

Pero Louis Joxe replica, por telegrama, prohibiendo toda repatriación fuera del plan oficial minimalista, y reenvía a los harkis a Argelia y exige sanciones contra los cómplices. Eso sí: ‘…evitar dar la menor publicidad a esta medida que podría ser mal interpretada’[60].

 

Así, los harkis llegados clandestinamente a Marsella y a Toulon son reenviados a Argel y son asesinados en el puerto.

 

Y lo peor aún estaba por venir: en agosto y septiembre los que querían ganar méritos, los combatientes de última hora, salen de su attentisme, de su actitud inactiva, o de su doble juego, y comienzan una caza de brujas que acaba con torturas y suplicios públicos antes de terminar con ellos[61].

 

Esa represión acabaría a finales de año, pero continuó de manera episódica, al albur de los mandos locales o a título de diversión, con ocasión de las dificultades locales concretas.

 

Al cabo de ese período de oposición a las trasferencias clandestinas de harkis, las autoridades francesas, ante el flujo imprevisto de estos, pusieron en marcha estructuras específicas de ayudas a los harkis y crearon campos de tránsito[62]. Por ejemplo el campo de Saint-Maurice-l’Ardoise,  a veinte kilómetros de Avignon, que ya había albergado a internos políticos: españoles del ejército republicano, prisioneros franceses de origen musulmán durante la Ocupación, prisioneros de guerra alemanes en la Liberación, etc.

 

Entre 1962 y 1975 los harkis y sus familias fueron repartidos y relegados principalmente en cuatro zonas geográficas[63].

 

En 1975 hubo una revuelta en el campo de Biais y otra en el campo antes citado de Saint-Maurice-l’Ardoise. Como consecuencia de ello, los campos se desmantelan, pero no se le da solución definitiva a esa gente.

 

En 1981 28.500 personas viven todavía en 65 zonas con fuerte concentración.

 

En el verano de 1991 los hijos de los harkis se revuelven otra vez. Franceses, jóvenes nacidos en Francia, que no han conocido ni la guerra de Argelia ni el país de sus padres[64].

 

A partir de 1991 el tema de los harkis se toma en cuenta de manera oficial, se hace visible, se le da un nombre y se esboza un reconocimiento histórico.

 

Parece que en los años 200 se acabe un tabú, pero sigue habiendo problemas sin resolver (alta tasa de paro, indemnizaciones insuficientes, no instancia representativa digna de ese nombre etc.)[65]. Chirac en el 2001 reconoce la deuda de honor que Francia tiene con los harkis y la barbarie de la que fueron objeto tras el 19 de marzo de 1962.

 

Esa barbarie no ha sido calificada jurídicamente de crímenes contra la humanidad porque no se ha probado la existencia de un plan concertado para eliminar toda una población[66].

 

La memoria de los harkis se reconoce ahora más fácilmente, una vez comprobada la falta de legitimidad política del FLN, que por medio de sus generales ha confiscado el poder en Argelia (represión de 1980, revueltas de 1988, rechazo del veredicto de las urnas en 1992 etc.)[67].

 

Violencia.

 

Como señala un ya viejo informe del Centro de investigación para la paz (analizando  la violencia persistente en Argelia, donde por ejemplo entre enero de 1992- cuando se suspendieron las elecciones legislativas tras el triunfo del Frente Islámico de Salvación, FIS- y el 97, cuando se hizo este informe, habían muerto por atentados entre 50.000 y 65.000 personas), en Argelia la población se encuentra atrapada en un fuego cruzado entre la violencia de los grupos terroristas islámicos y las fuerzas policiales al servicio del Estado[68].

 

Podemos leer en la prensa[69] (y en otros autores como Thieux, que más adelante comentaremos) que en total se pueden contar unos 200.000 muertos en el terrorismo que vivió Argelia en los noventa, en la guerra civil entre Ejército e islamistas, terrorismo menguado actualmente con el tercer mandato del gobierno de Buteflika. Esta misma prensa señala que ese temor al repunte del terrorismo es lo que hoy mismo hace, junto a lo que Stora llama su “nacionalismo exacerbado que rechaza el derecho de injerencia”[70], que Argelia sea la única República del norte de África cuyo sistema político sigue intacto y se resiste a admitir los cambios en la vecina Libia (aún no ha reconocido a su nueva autoridad, el Consejo Nacional de Transición); incluso ha acogido a la familia de Gadafi[71].

 

Recordemos que tan sólo hubo una breve “primavera democrática” entre 1989 y 1991[72].

 

No obstante, a partir de 2002 Argelia regresó a la comunidad internacional, y algunos autores como Moré[73] subrayaron las reformas que en el plano interno estaban consolidando la convivencia, y su cada vez carácter más democrático (elecciones limpias, aunque no pueden concurrir los partidos islamistas, situación de la mujer mucho mejor que en otros países árabes, libertad de prensa…). Aun así, hay quienes defendían la teoría de la guerra sucia contra el terrorismo, según la cual los servicios secretos argelinos habrían socavado la popularidad de los islamistas (que vencieron en las elecciones de 1991) apoyando más o menos los elementos más radicales, para enfrentar a unos integristas con otros y mostrar sus atrocidades, lo que terminaría por quitarles popularidad. Teoría que contrasta en todo caso con la principal iniciativa política del presidente Buteflika, la de la “concordia civil”, ofreciendo la reinserción a los integristas arrepentidos, gracias a la cual el Ejército islámico de salvación, brazo militar del FIS, rindió sus armas, aunque diversos grupos recalcitrantes continúan con sus actividades. Ese era el análisis de Moré en el 2002.

 

Incluso cuando el 8 de abril del 2004 Buteflika fue reelegido el jefe del Estado Mayor, Mohamed Lamari, había declarado que aceptaría la victoria de cualquier candidato, incluida la del líder del partido islamista Islah, Abdallah Yabala[74]. Resta poder afirmar si esos comicios fueron creíbles. En este sentido, puede leerse las dudas de Sancha, que en esas mismas fechas escribía que “las elecciones en Argelia no dejan de ser un ritual político utilizado como instrumento de perpetuación en el poder”[75].

 

Y como señalaba Bustos, al aceptar la comunidad internacional los resultados, pese a señales alarmantes de abuso de fondos públicos o dudosas tácticas empleadas con el candidato opositor, “los socios de Argelia limitaban su capacidad de crítica en caso de potenciales violaciones de derechos humanos o endurecimiento del régimen”[76]. El riesgo de que vuelva la violencia siempre ha seguido por tanto presente.

 

Efectivamente, ahí tenemos al AQMI (al-Qaeda en el Magreb islámico), quien entre 2007 y 2008 cometió 18 atentados suicidas[77]. Y los atentados contra representantes extranjeros de Francia, EEUU y sus aliados en Afganistán no han dejado de ir a más.

 

En definitiva, no nos llevemos a engaño, como señaló Roberts con ocasión de las elecciones del 9 de abril de 2009 (tercer mandato de Buteflika) “el proceso oficialmente conocido como elecciones presidenciales en Argelia es en realidad un ejercicio de legitimación materializado a través de la movilización de las lealtades del electorado. Las elecciones no se celebran para determinar cuál es el candidato elegido por la ciudadanía, sino más bien para garantizar el respaldo del pueblo a una decisión previamente adoptada por la oligarquía gobernante, legitimando de esta forma dicha oligarquía”[78].

 

No es que haya un gen violento en los argelinos, pero es cierto que, como dice Carlier, en la Argelia contemporánea la violencia no es sólo económica y fisiológica, social y política, “objetiva”, sino también mental y moral, intelectual y espiritual, “subjetiva”[79].

 

Como vaticina Carlier[80], no hará falta mucho tiempo para que los jóvenes argelinos se levanten contra el gobierno, que reserva a la casta de la familia revolucionaria la propiedad del país, bajo el culto de una religión cívica como es el culto a los muertos por la patria, los shouhadas, de la que el FLN es el depositario.

 

El FIS  se vuelve contra el poder y su simbología. Reactualiza la figura del muyahidín, y la violencia padecida se vuelve violencia obligada. La amenaza identitaria árabe-islamista reenvía a la realidad histórica de la violencia cultural colonial y al traumatismo que produjo.

 

Por  otro lado, es de destacar que la violencia que se ejerce sobre el género persiste en las costumbres. Una fijación recurrente que viene con la herencia de una cultura milenaria, un modelo mediterráneo y musulmán de estricta separación de sexos y desigualdad[81].

 

La conclusión de Carlier es muy esclarecedora. El terror que se ejerce sobre el cuerpo social en Argelia no es un producto mecánico de un determinismo histórico que provoca la violencia extrema de los años 90, sino que es una actualización de tensiones multiseculares acumuladas a lo largo del tiempo, trasmitidas no en línea directa y de manera unívoca, sino reformuladas y reinventadas por las nuevas generaciones, en sus objetos e imágenes, en sus palabras y actitudes, porque todavía trabajan, al no haber sido discutidas en un espacio público y político abierto, al no haber sido nombradas y tratadas a tiempo, y por tanto superadas[82].

 

O como dicen otros autores: “la violencia argelina no es tanto el fruto de una ideología concreta como el resultado de la falta de apertura política de un sistema de poder que teme por encima de todo la libre expresión y la autoorganización de la sociedad”[83].

 

El vaticinio de Carlier parece complicado que se produzca realmente a día de hoy, 2011. Según Thieux, “la situación socioeconómica de Argelia es explosiva y desde el principio de año el número de huelgas y revueltas espontáneas ha aumentado considerablemente. Los cambios políticos en Túnez y en Egipto han alentado las protestas y los intentos de coordinación desde la sociedad civil argelina, tratando de articular un movimiento de contestación política”[84].

 

Y este autor destaca el papel que juega el miedo a la violencia: “el temor a enfrentarse a nuevos procesos de violencia es un elemento que cohíbe a muchos sectores de la sociedad ante la perspectiva de entrar en una confrontación directa con el ejército. El miedo a la capacidad represiva de éste es, por lo tanto, un elemento disuasorio de peso. A esa inquietud se une el hecho de que el régimen juega directamente a reprimir a la población con fortísimos despliegues policiales ante cualquier posible movilización (en la marcha convocada en Argel por los jóvenes, el 19 de marzo, había 60 policías por cada manifestante)”.

 

La tortura durante la guerra de Argelia.

 

Lo hemos visto a lo largo de nuestra exposición, pero al hilo del magnífico artículo de Branche[85] que trata precisamente de este tema, no podemos dejar de hacer algunas alusiones esclarecedoras al respecto de la tortura.

 

Durante la guerra de Argelia, esa violencia colonial que es la tortura en los territorios coloniales franceses (Indochina, Madagascar etc.) se refuerza por los argumentos y la práctica de la razón de Estado; dicho sea de paso, una razón de Estado muy importante para los franceses, como hemos querido exponer en el otro trabajo que hemos hecho para esta asignatura, un Estado francés que mantiene su soberanía a todo precio, aun al de crear una soberanía fantasmagórica y espectral como se ve en el caso de Vichy.

 

Este peso central de la tortura en Argelia tiene que ver con el temible principio de la responsabilidad colectiva, que desemboca en represalias colectivas[86].

 

La impresión que se tenía era que la utilización masiva de la tortura, correlativa al desmantelamiento de las redes del FLN (como podemos ver en la película La Batalla de Argel, película de 1966 italo-argelina de Gillo Pontecorvo, que se centra en la contestación brutal que los paracaidistas del general Massu hicieron a los ataques terroristas del FLN, con tortura generalizada y ejecución sumaria de centenares de sospechosos entre 1956 y 57), era de eficacia demostrada, y se presentaba como un método adaptado a la naturaleza de la lucha. Y además era aplicada con una metodología, que relata Branche[87], como lo han hecho otros autores claro está, y por medio de mediaciones (la cuerda por la que se suspende a las víctimas, el objeto utilizado para violar…) que hacen que la violencia se entienda civilizada por racional.

 

Por cierto, esto sería un hecho distintivo, según Meynier[88], de la violencia del FLN (violencia reaccional a las humillaciones coloniales), donde la violencia nunca está mediatizada por el útil que da la muerte, que protege al autor de la violencia; pero incluso para Meynier en ambos casos, el de la violencia francesa y la del FLN podría hablarse de violencia antropológica, pues el sadismo de la tortura erigida en institución que se da en el ejército francés puede ser un remanente de violencia antropológica.

 

Es más, los DOP, destacamentos operacionales de protección, utilizan desde 1957 la tortura como método ordinario, y eso se reconoce, como si la ilegalidad en la que actúan hubiera sido aceptada por las necesidades de guerra[89]. ¿Cómo no pensar al leer esto en Guantánamo o en Irak[90]?

 

Podemos leer en este artículo cómo evoluciona el tema de la tortura con los testimonios de Henri Alleg, con el compromiso de Sartre que se declara favorable a las negociaciones con los nacionalistas argelinos, con el ministro André Malraux contrario a la tortura, con el prefecto de policía de París Maurice Papon (quien el 5 de octubre de 1961 declaró claramente en los funerales de la policía en París: ‘por un golpe que den, daremos diez’[91]) etc.

 

Se resalta cómo el FLN recurre también a la tortura contra los indóciles, o en las purgas en el interior de las wilayas en 1958 y 1961…

 

En este sentido, recordemos el caso de “la bleuite”, en 1957, que supuso la eliminación de numerosos intelectuales pertenecientes a los maquis, en respuesta a una maniobra de “intoxicación” (es decir, de introducción de elementos desestabilizadores) por parte del ejército francés. También fue el caso de la matanza, en el mismo año 1957, de la población de Melouza, acusada de haber ayudado a una formación rival del FLN[92].

 

En todo caso, la amnistía que siguió al alto el fuego provocó el abandono de la persecución de esos delitos. Se convierte en una acto ilegal entre otros, aunque no fuera nombrado expresamente como acto amnistiado[93].

 

Incluso la tortura se ejerció contra la OAS, el nuevo enemigo.

 

En el año 2000, con ocasión de unos artículos de Le Monde, el primer ministro y el presidente de la República condenan la tortura que se ha llevado a cabo en la guerra de Argelia, sí, pero sólo en su aspecto moral, sin considerarla en su dimensión política, nos señala Branche, quien acaba concluyendo que en la cima del Estado en el fondo nada ha cambiado desde la guerra[94].

 

Algunos hechos puntuales.

 

 

Para finalizar, quisiera hacerme eco de algunos momentos que parecen cruciales en la historia de la guerra de Argelia.

 

En primer lugar, la manifestación del 17 de octubre de 1961 en París. La batalla de París, donde el FLN da muestra de una gran capacidad de adaptación.

 

Cuando la policía carga repetidamente contra la manifestación y 11.538 argelinos son arrestados en una sola noche, cuando hay violencia policial en las estaciones de metro, en los lugares de internamiento, cuando todo ocurre como si no hubiera ninguna autoridad a ejercer sobre los policías, cuando los argelinos no están seguros ni en sus casas, arrojando un balance según Amiri de 31 desaparecidos y un centenar de heridos, 337 heridos según los hospitales de París… es el momento en el que se rompió la unidad del cuerpo, porque hubo policías que empezaron a revelarse, anónimamente, contra esa represión, y es cuando en las altas esferas del Estado francés se considera que ha sido una victoria política del FLN.

 

La presión policial de esa jornada tuvo como consecuencia directa, según Harbi, el convertir al FLN en un partido de alcance totalitario[95].

 

En segundo lugar, queremos destacar la manifestación en la Bastilla del 8 de febrero de 1962, símbolo del rechazo casi general del OAS[96]. Un día antes, el OAS pone una bomba en el apartamento del ministro de asuntos culturales, André Malraux, y hiere a Delphine Renard, de cuatro años, hija de los propietarios del piso (Malraux es un inquilino); trescientos puntos de sutura, un ojo perdido. Si bien aún hubo quien se abstuvo de acudir: Fuerza obrera y el partido socialista SFIO y el movimiento gaulliste UNR (por miedo a la importancia de los comunistas). Carga policial violenta en el metro Charonne, y alrededor de la estación de metro cinco cadáveres, y otros tres en la plaza Voltaire. Tres mujeres y cinco hombres, el más joven de 16 años. Siete son miembros del PCF, todos de la CGT. 110 heridos, de los que uno morirá unos días después.

 

Cindo días más tarde, una muchedumbre inmensa acompaña a las víctimas de Charonne al cementerio de Père-Lachaise: 500.000 manifestantes, pero se redonde a un millón y la cifra queda. Gaullistes o no, toda la población parisina bascula en bloque contra los asesinos de la OAS.

 

En tercer lugar, le carnage rue d’Isly[97] (carnicería, matanza de la calle de Isly). El 23 de marzo de 1962 cincuenta hombres del OAS quieren desarmar a los militares franceses y obligarles a abandonar Bab el-Oued, un barrio que aún no controlan. Una patrulla del tren rechaza entregar las armas, un caporal musulmán toca la culata del arma, los comandos Alpha le ametrallan, matando a un teniente y a cinco soldados de contingente. Simbolizan a la población metropolitana. El comandante superior de las tropas francesas en Argelia, el general Charles Ailleret, reúne el estado mayor, gaulliste incondicional, va a reconquistar el barrio. Bombardeo aéreo de los comandos Alpha.

 

Los soldados de reemplazo pagan su exasperación con esos enmerdeurs-de-pieds-noirs-qui-n’ont-comme-but-que-de-prolonger-la-guerre; como señala Kauffer: como la población metropolitana un mes y medio antes tras el atentado en casa de Malraux, el ejército acaba de bascular en bloque, mandos y hombres del contingente. Contra la organización secreta y no a su lado…

 

Peor es al día siguiente en Argel. Convocada en la esperanza de forzar el desbloqueo pacífico, la marea humana de los pies negros no armada baja por la calle de Isly cantando La Marsellesa y con banderas tricolores. Soldados franceses musulmanes poco acostumbrados a mantener el orden y con motivos para lamentar no estar en el bando adecuado, matan a decenas de ellos.

 

Cuando sucede esto, balas francesas matándoles, los pies negros se desesperan, odian a De Gaulle, pero se dan cuenta que se ha franqueado un punto de no retorno.

 

La guerra ya no es franco-argelina, sino franco-francesa y argelino-argelina.

 

Y por último me quisiera hacer eco del horror de la tortura, ejemplificándolo con un caso particular, uno más, ciertamente. Una familia (Mello) fue torturada y ejecutada en Aïn-Abid, pero con una barbarie extrema. El padre fue amputado de brazos y piernas con un hacha. La niña recién nacida de cinco días fue cortada y colocada en el vientre de su madre reventada. La hija de 11 años y la abuela fueron violadas y asesinadas. ¿Cabe decir algo (más)?

 

Epílogo.

 

Quizá la mejor conclusión en cuanto a la responsabilidad de la guerra en Argelia sea el silencio. Como el silencio de ese Camus que sólo dijo que prefería la madre a la justicia[98]. Ese Camus incomprendido, muerto durante los acontecimientos más graves de la guerra (por cierto, según una noticia que leí hace poco en la prensa, según unas memorias descubiertas hace poco, en realidad asesinado por los rusos, por lo que su accidente de coche no sería tal accidente).

 

Su silencio no sería el del cobarde, como dicen los ultras, sino que manifiesta precisamente su posición argelina, lo absoluto de su soledad, de no poder estar ni de un lado ni del otro, porque ninguno de los dos términos de las elecciones propuestas puede ser elegido[99].

 

Pero acaso el hecho de mantener esta posición tenga un límite, el de alzar la voz contra casos como el de las torturas, como hizo por ejemplo el general Bollardière, que combatió contra los alemanes durante toda la guerra (como Massu y Aussaresses), que denunció públicamente “el espantoso peligro” que representa para una nación la práctica generalizada de la tortura, y fue condenado a sesenta días de encierro en una prisión estatal, por haber escuchado su conciencia y no las razones de Estado.

 

O el general Teigen, que siendo secretario de la Policía de Argel dimitió “después de reconocer en el cuerpo de los ‘sospechosos’ las huellas profundas de los malos tratos o torturas que hace catorce años sufrí yo personalmente dentro de los sótanos de la Gestapo en Nancy”[100].

 

Acaso la condena no haya de ser sólo moral, contentándose con decir que ‘hay que tomarse su tiempo y dejar hacer a la historia su trabajo’ como dijo el jefe de Estado Chirac en la cadena de televisión TF1 el 14 de diciembre del 2000, acaso no baste con el silencio, acaso en estos casos la justicia deba vencer a la madre, acaso por eso el derecho internacional reconoce el carácter imprescriptible de ese tipo de crímenes.

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

HARBI, M. y STORA, B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004.

 

DROZ, B. y LEVER, E., Histoire de la guerre d’Algérie 1954-1962, Seuil, Paris, 1982.


[1] HARBI, M. y STORA, B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004.

[2] Recordemos las palabras de De Gaulle (golpista militar según aquellos que no votaran su investidura el 1 de junio de 1958) en las ondas el 27 de mayo: “Ayer comencé el proceso regular, necesario, de establecimiento de un gobierno republicano, capaz de asegurar la unidad y la independencia del país… Espero de las fuerzas terrestres, navales y aéreas presentes en Argelia, que se mantengan ejemplares bajo las órdenes de sus jefes…”

El 3 de junio se le otorgaron plenos poderes durante seis meses y poderes especiales para Argelia.

Cfr. DROZ, B. y LEVER, E., Histoire de la guerre d’Algérie 1954-1962, Seuil, Paris, 1982, p. 179.

[3] Op. cit., p.23.

[4] HARBI, M., « L’Algérie en perspectives », en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 36.

[5] Ibíd. p. 37.

[6] Ibíd., p. 38.

[7] Ibíd., p. 40.

[8] Ibíd., p. 43.

[9] GALLISSOT, R., « La décolonisation du Maghreb : de l’Afrique du Nord française au Maghreb en suspens », en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 36., p. 61.

[10] THÉNAULT, S., « La justice dans la guerre d’Algérie », en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 77.

[11] Ibíd., p. 78.

[12] Ibíd., p. 79.

[13] Ibíd., p. 79.

[14] Cfr. DROZ, B. y LEVER, E., Histoire de la guerre d’Algérie 1954-1962, Seuil, Paris, 1982, p. 58.

[15] Ibid.

[16] Op. Cit., THÉNAULT, S., p. 82.

[17] Op. Cit., THÉNAULT, S., p. 84.

[18] Op. Cit., THÉNAULT, S., p. 85.

[19] Op. Cit., THÉNAULT, S., p. 87.

[20] Op. Cit., THÉNAULT, S., p. 87.

[21] Op. Cit., THÉNAULT, S., p. 90.

[22] Op. Cit., THÉNAULT, S., p. 92.

[23] Op. Cit., THÉNAULT, S., p. 93.

[24] PEYROULOU, J-P., « Rétablir et maintenir l’ordre colonial : la police française et les Algériens en Algérie française de 1945 à 1962 », en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algerie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 97.

[25] Ibíd., p. 123.

[26] Ibíd., p. 125.

[27] Ibíd., p. 127.

[28] Ibíd., p. 130.

[29] QUEMENEUR, T., « La discipline jusque dans l’indiscipline », en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 171.

[30] Ibíd., p. 174.

[31] Ibíd., p. 176.

[32] Ibíd., p. 177.

[33] Ibíd., p. 178.

[34] Ibíd., p. 180.

[35] Cfr. Una interesante entrevista del 8 de febrero del 2011 con la autora en http://www.mdzol.com/mdz/nota/271904

[36] Ibíd., p. 182.

[37] En 2002 un tribunal penal de París condenó a una multa de 7.500 euros al general Paul Aussaresses, de 83 años, por publicar un relato de las torturas y ejecuciones sumarias a las que se libró durante la guerra de Argelia, entre 1955 y 1957. En su sentencia, el tribunal da crédito a la teoría de que las autoridades políticas de la época conocían los métodos usados: Aussaresses asegura que el entonces ministro de Justicia, François Miterrand, estaba informado por su representante en Argel.

Cfr. Elpais.com de 26/01/2002. Artículo de Joaquín Prieto.

[38] Ibíd., p. 184.

[39] KAUFFER, K. « OAS : la guerre franco-française d’Algérie », en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 451 y ss.

[40] Ibíd. P. 474.

[41] Para ver detalladamente el papel de las fuerzas armadas en Argelia desde la independencia hasta el comienzo del proceso de democratización en 1988, nos remitimos a ECHEVARRÍA, C. “La fuerzas armadas argelinas: desafíos nacionales e internacionales”, DT nº 8/2004, del Real Instituto el Cano (disponible en la red).

[42] TALEB IBRAHIMI, KH., « Les Algériennes et la guerre de libération nationales. L’émergence des femmes dans l’espace public et politique au cours de la guerre et l’après-guerre», en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 213.

[43] Op. cit., p. 242.

[44] LIZAUZU, C.., « Ceux qui ont fait la guerre à la guerre », en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 161.

[45] Ibíd., p. 164.

[46] Ibíd., p. 168.

[47] LEFEUVRE, D., « Les pieds-noirs», en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 267.

[48] Ibíd., p. 268.

[49] Ibíd., p. 270.

[50] Ibíd., p. 277.

[51] Ibíd., p. 279.

[52] Ibíd., p. 286.

[53] STORA, B. « L’impossible neutralité des Juifs d’Algérie», en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 288.

[54] Ibíd., p. 297.

[55] HAMOUMOU, M.. « L’histoire des harkis et Français musulmans : la fin d’un tabou ?», en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 317.

[56] Ibíd., p. 323.

[57] Ibíd., p. 325.

[58] Ibíd., p. 329.

[59] Ibíd., p. 330.

[60] Ibíd., p. 332.

[61] Ibíd., p. 333.

[62] Ibíd., p. 335.

[63] Ibíd., p. 337.

[64] Ibíd., p. 339.

[65] Ibíd., p. 341.

[66] Ibíd., p. 343.

[67] Ibíd., p. 344.

[68] BARNIER, H., “Argelia, una transición violenta”, Observatorio de conflictos, Informe del Seminario de investigación para la paz, nº 6, 1997, p. 3.

[69] El País digital, “Argelia teme una rebelión en el país” (septiembre de 2011).

[70] Y en este sentido, sirva de apoyo el testimonio de un protésico dental, Walid, este mismo 7 de septiembre, según vemos en el periódico L’Expression-Le quotidien, “Quand les algériens se confient”: “¿cómo vamos a aceptar que fuerzas extranjeras se inmiscuyan en los asuntos internos de un Estado vecino sin reaccionar?, lo que ha pasado en Libia es un grave atentado a la soberanía de los Estados, que no quedará sin consecuencias. ¿Por qué no intervienen en Siria? Allí la situación es mucho más grave. El Assad ha tomado las armas contra su pueblo que es manifiestamente pacífico. Pero la comunidad internacional no hace más que condenar sin más.”

[71] Europapress.es, “Argelia considera que acoger a la familia de Gadafi era una ‘cuestión humanitaria’”, 4 septiembre de 2011.

[72] GHEZALI, S., TAIBO, C., GONZÁLEZ FAUS, J. I., “Las tinieblas de la guerra. Argelia y Kosovo”, en Cuadernos Cristianisme i Justicia, nº 90, mayo 1999, p. 7.

[73] MORÉ, I., « El imprescindible eje Madrid-Argel », ARI Nº 61-2002, en Real Instituto El Cano (disponible en la red).

[74] Cfr. HERNANDO DE LARRAMENDI, M., “Argelia tras la reelección de Abdelaziz uteflika”, ARI Nº 87/2004, en Real Instituto El Cano (disponible en la red).

[75] Cfr. SANCHA, N., « Argelia, entre los desafíos internos y el cortejo internacional”, ARI Nº 119-2005, en Real Instituto El Cano (disponible en la red).

[76] BUSTOS, R. « La política árabe y mediterránea de España”, en Revista CIDOB d’AFERS INTERNACIONALS 79-80, p. 172 (disponible en la red).

[77] Cfr. BOTHA, A, « Atentados suicidas en Argelia, 2007-2008 : al-Qaeda en el Magreb Islámico (AQMI), ARI Nº 33/2009, en Real Instituto El Cano (disponible en la red).

[78] ROBERTS, H., « Argelia : la lógica subyacente de unas ‘no elecciones’ », ARI Nº 68/2009, en Real Instituto El Cano (disponible en la red).

[79] CARLIER, O. « Violence(s)», en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 362.

[80] Ibíd., p. 364.

[81] Ibíd., p. 371.

[82] Ibíd., p. 371.

[83] GHEZALI, S., TAIBO, C., GONZÁLEZ FAUS, J. I., “Las tinieblas de la guerra. Argelia y Kosovo”, en Cuadernos Cristianisme i Justicia, nº 90, mayo 1999, p. 13.

[84] THIEUX, L., « La sociedad civil y las perspectivas de cambio político en Argelia”, ARI 68/2011, en Real Instituto El Cano (disponible en la red).

[85] BRANCHE, R. « La torture pendant la guerre d’Algérie», en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 381.

[86] Ibíd., p. 385.

[87] Ibíd., p. 387.

[88] MEYNIER, G.. « Le PPA-MTLD et le FLN-ALN», en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 437.

[89] Ibíd., p. 387.

[90] En este sentido, Henri Alleg, periodista político torturado en Argelia y autor del célebre libro “La question”,  declaró en una entrevista que “efectivamente, lo que sucede en Irak es una versión de lo que había sucedido en Argelia y en otros países […] Esta enseñanza la realizaron en los mismo Estados Unidos, particularmente en Fort Bragg, así como también en América Latina”.

Cfr. http://www.pvp.org.uy/alleg.htm

[91] AMIRI, L. « La répresion policière en France vue par les archives», en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 381.

[92] GHEZALI, S., TAIBO, C., GONZÁLEZ FAUS, J. I., “Las tinieblas de la guerra. Argelia y Kosovo”, en Cuadernos Cristianisme i Justicia, nº 90, mayo 1999, p. 7.

[93] Op. cit. BRANCHE, R, p. 398.

[94] Ibíd., p. 401.

[95] Ibíd., p. 416.

[96] KAUFFER, R. « OAS : la guerre franco-française d’Algérie», en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 451.

[97] Ibíd., p. 454.

[98] GONZALES, J-J.. « Une utopie méditerranéenne. Albert Camus et l’Algérie en guerre », en HARBI M. y STORA B., La Guerre d’Algérie, 1954-2004, la fin de l’amnésie, Éditions Robert Laffont, Paris, 2004, p. 597.

[99] Ibíd., p. 613.

[100] TODOROV, TZ, La tortura durante la guerra de Argelia, en la introducción a dicho libro disponible en la red.

 

 

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El régimen de Vichy (el precio de la soberanía).

Posted by forseti4y9 en 3 octubre 2011

Este trabajo fue uno de los dos que tuve que presentar a Historia del Mundo Contemporáneo II.

Introducción.

En este trabajo hemos hecho un repaso a las tesis más importantes que Robert O. Paxton presentó en su libro La Francia de Vichy, 1940-1944, que tuvieron un impacto muy importante en la historiografía del régimen de Vichy, al ponerse el acento en la actitud proactiva del gobierno de Pétain en las políticas pro-nazis (I).

Este giro paxtoniano ha tenido influencia en la visión de diferentes aspectos del régimen vichyste, como la Resistencia o las propias políticas de la memoria, como podemos comprobar de la mano de Wieviorka (II).

Diferentes autores sancionan la importancia de la obra de Paxton, que queda señalada como un hito dentro de la historiografía gracias al acceso a los archivos alemanes y americanos (III).

I Vichy según Paxton. La colaboración no es mera respuesta a los impulsos de Berlín.

Como bien señala Paxton, la derrota es un estado mental . Cuando Francia renunció a proseguir la guerra desde el África del Norte francesa (“había, por tanto, alternativas válidas para un armisticio, y éstas significaban una pesadilla para Hitler” ), cuando, en palabras de Charles de Gaulle, “ni una sola figura pública elevó su voz para condenar el armisticio” , se estaban aceptando, según Paxton, “dos conclusiones estratégicas: la guerra había terminado, y Alemania había vencido” .

La opción de no darse por vencido, apostando por el desorden y los elementos armados, era “impensable para un pueblo que libraba una segunda guerra en menos de un cuarto de siglo y atemorizado por el espectro de la revolución que seguía a cada crisis, como había sucedido en 1871, 1917 y 1936” .

En definitiva, al haberse producido una ofensiva tan rápida, los franceses apostaron por el orden frente al caos, y se resignaron a la derrota, en la confianza de que el armisticio sería algo breve y que la guerra acabaría pronto con una Alemania vencedora. De fondo estaría la idea de que el Estado francés no es “un mero instrumento de una voluntad general soberana ni un árbitro entre el pueblo, sino un bien positivo en sí mismo, el portador de unos valores mayores que la suma de los individuos que la constituían” .

Desde el momento en que el documento de armisticio recogía que el gobierno francés debía asistir a las autoridades alemanas en el ejercicio de sus “derechos de potencia ocupante”, y se ordenaba a los funcionarios franceses y a los servicios públicos a que se “sometieran a las decisiones de las autoridades alemanas y colaborasen fielmente con ellas”, la complicidad cotidiana “condujo, gradual y eventualmente, a un apoyo activo a las medidas alemanas que hubiese sido inimaginable en 1940” .

Así, “el mito del paseo alemán a través de unas defensas francesas inexistentes, quedó establecido. Y con él vino el repudio de la Tercera República y el anhelo de algo distinto. ”

Ese repudio provocó, los días 9 y 10 de julio, que la Tercera República se autoinmolara en Vichy.

No es cierta por tanto la teoría de la conspiración de Laval, según nos explica Paxton. “Todos los presentes en Vichy no necesitaron ser persuadidos por Laval para enterrar la constitución de 1875, pues hubo unanimidad casi total respecto a sus fallos” . Es más, la actitud de la Asamblea del 9 de julio de entregar plenos poderes a Pétain y revisar las leyes constitucionales “reflejó casi unánimemente la opinión pública francesa” .

Así, según las nuevas leyes constitucionales, Pétain podía llevar a cabo todos los actos ejecutivos y legislativos, excepto la declaración de guerra, sin consultar con la Asamblea.

Como advierte Paxton, “la colaboración ya no significaba meramente cumplir con las tareas cotidianas bajo la ocupación enemiga. La colaboración pasaba a ser el hecho de aprovechar la presencia de un ejército extranjero para llevar a cabo cambios esenciales en todo lo referente al gobierno, la enseñanza y el trabajo de los franceses” .

Y al frente de este gobierno no estaba un anciano senil: “los actos de Pétain eran opciones conscientes y deliberadas” . Un Pétain que se creyó indispensable, y que “se aferró a su puesto de mando con el abrazo de la conciencia, mucho más peligroso que el de la ambición” .

Así, tal como resume Paxton, “en tanto que la presencia directa de los alemanes en los dos tercios norteños de Francia no dejaba lugar a dudas en cuanto a la ubicación del enemigo, en el sur no estaba claro si el antigermanismo significaba oponerse a Vichy o unirse a él en su simulacro de independencia y su retórica nacionalista” .

Es por eso que “la primitiva Resistencia en 1940 fue obra de individuos excepcionales, en general ya al margen del contexto social de un modo u otro” .

Esa excepcionalidad de la disidencia se manifiesta con mayor rotundidad desde el momento en que Vichy controló la mayor parte del imperio francés, por lo que “el que deseara reunirse con De Gaulle sólo podía hacerlo al precio de la ruptura total con su vida corriente, mediante la huida y el exilio” . Un De Gaulle, recordemos, que era acusado de servir a los intereses británicos.

Si Paxton echa por tierra la teoría de la conspiración de Laval, lo mismo sucede con la teoría del “doble juego” : no había ninguna conexión secreta entre De Gaulle y Pétain, sino que “Vichy buscó la neutralidad, una paz pronta y un arreglo final con Alemania en términos suaves” .

La tesis de Paxton quiere poner de manifiesto que la “colaboración” de Vichy no es una mera respuesta al impulso y energía proveniente de Berlín, sino que hubo cosas que Vichy hizo sin presión de los alemanes y cosas que rogaron que hicieran los alemanes .

Y ese fue uno de los errores del proceso contra Pétain, el de que la acusación se centrara en los pecados de omisión más que en los pecados cometidos. El de dar la imagen de que simplemente había una demanda alemana y una respuesta de Vichy (prudente o cobarde, según las preferencias de cada uno).

En conclusión, uno de los fines principales del libro de Paxton La Francia de Vichy, 1940-1944, es el de “exponer a la luz las iniciativas de Vichy”, es por tanto el de “destacar Vichy a expensas de los colaboradores de París” .
En definitiva, “los archivos alemanes contemporáneos sugieren una política de Vichy mucho más distribuida y concertada para preparar el salto por encima del armisticio y buscar un lugar dentro de la Europa de Hitler” .

La colaboración por tanto, según Paxton, “no fue una demanda alemana a la que algunos franceses accedieron por simpatía o por astucia” , sino que, al contrario, el interés de Berlín en la colaboración sólo se suscitó por “el problema de la defensa del Imperio francés contra la infiltración britanicogaullista” (por la implantación de los gaullistas en el África Ecuatorial francesa, que amenazó con extenderse al África Occidental), haciendo que “de pronto Alemania juzgase vitalmente útiles la autoridad y la independencia de Vichy” .

“El régimen de Vichy deseaba negociar un acuerdo general con el territorio francés intacto a cambio de la defensa activa del Imperio francés contra los británicos” .

De ello son buen exponente las entrevistas de Montoire entre Laval y Hitler, en primer lugar, y Pétain y Hitler, dos días más tarde.

En este panorama de la “nueva política” francesa imperialista que nos dibuja Paxton, “no cabe duda de que fue más la desgana alemana e italiana, y no un titubeo por parte de los franceses, lo que impidió a Vichy hacer más cosas” , aunque también es verdad que había simultáneos esfuerzos para tener “un cierto entendimiento con los aliados” .

La destitución de Laval el 13 de diciembre de 1940 (¿quizá como consecuencia del veto humillante a la anunciada visita de Pétain a París el 3 de diciembre? ) supuso el fin de esa “nueva política”, y Hitler perdió interés en Francia, y se conformó con tener neutralizado el Imperio francés.

En cualquier caso, “la destitución de Laval no ejercía ‘el menor’ efecto sobre la plena lealtad francesa a los ‘acuerdos’ de Montoire. […] La colaboración podía continuar si los alemanes la deseaban” .

En este sentido, incluso Paxton apunta que “si bien suele ser Laval el calificado de chaquetero y oportunista, fue en realidad Darlan quien llevó a Francia más cerca de la cooperación militar directa con Alemania en 1941 y el que se encontró, tal vez accidentalmente en el bando aliado en noviembre de 1942” .

Entre los acuerdos alcanzados, cabe destacar también los Protocolos de París, que recogen los derechos alemanes en el Imperio francés .

El gran designio de Darlan era lograr un tratado de paz con una Francia asociada a un sistema continental dominado por Alemania.

En la ‘nota verbal’ del 14 de julio intentaba “librar a Francia de las restricciones del armisticio y restablecer unas relaciones normales con Alemania” .

Pétain secundó los esfuerzos de Darlan y “puso el acento en el bolchevismo como enemigo común de Francia y de Alemania” , y se entrevistó con Göring en Saint-Florentin el 1 de diciembre.

Esfuerzos que fracasaron, “a pesar de haber presentado las ofertas más sensacionales de todo el período de Vichy” .

Es por eso que Pétain, y no por una petición alemana, buscó una nueva figura, y acabó siendo Laval quien en abril de 1942 “asumió entonces el cargo de primer ministro, hasta entonces ostentado por Pétain, y el mariscal quedó únicamente como jefe de Estado” .

En resumen, “los dos primeros años posteriores al armisticio constituyen una especie de unidad. Como Laval antes que él, Darlan trató de conseguir un lugar autónomo y neutral en la Europa de Hitler” . Pétain participó en la búsqueda de ese arreglo. Hitler, arrogante, no les dio esa oportunidad.

El armisticio, por otro lado, internamente, “ofreció una oportunidad histórica para un cambio como Francia no había experimentado desde 1870, y en realidad tal vez desde 1789” . Así, se hizo una llamada a la revolución nacional. El régimen de Vichy no fue por tanto un mero “régimen custodio de presence” , sino que “fue tan complejo como los varios grupos que, desde las alas, pasaron al escenario que había dejado el ‘centrismo’ de la Tercera República” .

Lo que Paxton quiere corregir es una interpretación que es un error de bulto: “la Revolución Nacional no fue un proyecto de Hitler” . Poco le importaba a Berlín el orden moral o educativo del interior de Francia. Y si Francia se reclamaba para los franceses, si debía ser ‘purificada’ de la decadencia de los métèques (protestantes, masones y judíos), si Vichy estableció su propio sistema de campos de concentración, si estableció una purga y un sistema de contingentes en una política antisemita, basada en una xenofobia “más cultural y nacional que racial” , si se hicieron leyes para “eliminar toda influencia judía en la economía nacional”, si se expoliaron las propiedades judías en la zona ocupada… si todo eso se hizo para reafirmar la soberanía francesa sobre la Zona Ocupada, como dice Paxton, a Vichy ese tiro le salió por la culata, pues “el antisemitismo se convirtió en una holgada vía de paso para la influencia alemana sobre Vichy” .

En todo caso, sus medias antisemitas, las deportaciones desde Francia por ejemplo, supusieron una inestimable ayuda para los alemanes cuando comenzó “el bestial programa de la Solución Final”, como concluye Paxton .

O como dice en otro momento, “en espera de la paz, obligado a improvisar y basado en un fatal error de cálculo geopolítico, Vichy se convirtió, según la gráfica expresión francesa, en una cesta de cangrejos” .

En definitiva, no basta con vincular sin más a Vichy y su Revolución Nacional con los regímenes fascistas de Alemania e Italia, pues eso hace pensar que es una mera importación extranjera, y “oculta las profundas raíces que conectaron las políticas de Vichy con los principales conflictos de la Tercera República” . Y en realidad, la Revolución Nacional de Vichy está más cerca del extremo conservador que del fascista; aunque si por fascismo entendemos, en sentido amplio, “medidas enérgicas por parte de una clase media asustada” , es cierto que Vichy fue fascista.

La participación activa en el régimen de Vichy se vio legitimada por una opinión pública que sólo se volvió decisivamente contra el régimen “en la primavera de 1943, después de ocupada toda Francia y después de iniciarse el envío de jóvenes franceses a las fábricas alemanas” .

Y es que la opinión pública francesa ya antes de 1940 temía al bolchevismo y entendía que “la revolución era la amenaza más grave para Francia y que la guerra contra Hitler era una lamentable desviación con respecto a la tarea principal, es decir, la supresión de dicha revolución” .

Cuando el 11 de noviembre de 1942 las fuerzas alemanas penetraron en el sur de Francia como reacción ante el desembarco aliado en África del Norte, y todo el país quedo entonces ocupado, Francia perdió su Imperio, pues quedó casi enteramente en poder de los aliados, y además perdió su flota, hundida por sus dotaciones el 28 de noviembre cuando los alemanes se disponían a apoderarse de ella.

Y sin embargo Pétain siguió sin unirse a los aliados. Si bien Darlan sí que “accedió a alinear los recursos franceses norteafricanos al lado de los aliados. Con ello surgió en África del Norte una especie de ‘Vichy a la inversa’ bajo la ocupación aliada” .

Por ello, Paxton concluye: “El mariscal Pétain y los miembros de su gabinete, cuyo lenguaje en 1943 sobrevive, no eran attentistes. No esperaban el momento de volver a lanzarse a una guerra […] y optaron por los riesgos […] de la continuación de la colaboración, con preferencia al peligro de una revolución que parecía entrañar la liberación por la fuerza de las armas” .

Cuando a finales de 1943 toda la legislación francesa debería ser sometida al escrutinio alemán, la amenaza de Pétain “de convertir el gobierno francés en un régimen puramente administrativo como el de Bélgica –la solución que hubiese sido la más adecuada en junio de 1940- quedó automáticamente anulada en noviembre de 1943, puesto que, tras haberse aferrado a la soberanía en 1940 y haber puesto siempre el orden interno por encima de todo lo demás, Pétain se vio condenado a ejercer aquel retazo de soberanía bajo la vigilancia alemana y hasta el último y amargo extremo” .

En 1944 el rasgo interesante de Vichy es el esfuerzo para efectuar una transferencia ordenada de la autoridad estatal, con la pesadilla de la guerra civil y la negativa del general De Gaulle en cuanto a aceptar el manto del poder de manos de Pétain.

Este interés en una transición ordenada de Vichy es curiosamente armónico con el de la transición de Argel , motivo de nuestro otro trabajo para esta misma asignatura.

Haciendo un balance de pérdidas y ganancias, Paxton concluye que “el régimen de Vichy no salvó al pueblo francés de las penalidades, tal vez mayores que las dufridas por los países totalmente ocupados de la Europa occidental. Además, esas penalidades no se repartieron por igual entre todos los franceses” .

Y añade un inventario moral contra la élite de Vichy: el utilizar la derrota de 1940 “en favor de unos propósitos tortuosamente sectarios: desquitarse del Frente Popular y rehacer Francia a lo largo de unas nuevas líneas no menos partidistas que las antiguas y al servicio de unos intereses más delimitados” .

Y acusa a Vichy por su complicidad: “al readquirir continuamente su espectral soberanía a precios cada vez más altos, el régimen de Vichy convirtió a muchos franceses en cómplices de leyes y políticas a los que normalmente no hubiesen dado su consentimiento” .

La complicidad final a partir de noviembre de 1942 es más incomprensible para Paxton, y apunta como motivos a “la inercia burocrática y la incapacidad para hacer consideraciones más allá de la eficiencia del Estado, pero hubo además la atracción ejercida por la Revolución Nacional sobre sus partidarios” .

La tesis de Paxton nos hace pensar en que los franceses de 1940 no estuvieron a la altura del momento cruel que les tocó vivir, cuando “para salvar los valores más preciados de una nación, es preciso desobedecer al Estado” . Efectivamente, el honor de los ciudadanos libres, iguales y fraternales, se fue por el sumidero de la complicidad con los que creían iban a ser los vencedores en Europa.

El precio de la soberanía francesa fue la pérdida del honor de unos franceses sojuzgados, por lo que efectivamente la soberanía de Vichy fue quedándose, como la ha calificado Paxton, en un mero espectro, un fantasma que, por otra parte, no pueden abandonar, y reside ya para siempre en su memoria atormentada.

II Vichy según Wieviorka.

Wieviorka, en una visión que creemos debe bastante al giro que supone Paxton en la consideración del régimen de Vichy, entiende el Estado vichyste como la primera ocasión en la historia nacional de Francia en la que la extrema derecha accede al poder y logra, bajo la cobertura de la Revolución nacional, aplicar su programa. Nacida de la derrota y producto de la guerra, el régimen de Pétain, por las condiciones de su nacimiento y para aferrarse al poder, unió su destino al del Tercer Reich, al que acompaño hasta su retiro en Sigmaringen.

Ese pensar que lo patriótico era obedecer a Pétain cuando con el paso del tiempo se pudo comprobar que colaborar con Alemania suponía hacerse cómplice de sus soluciones ‘bestiales’, llegó en un primer momento a confundir incluso a la Resistencia.
De hecho, en un primer momento, la Resistencia, Défense de la France, sostiene a Vichy, si bien de manera prudente, matizada y condicional . Precisamente por la misma ambigüedad de Vichy, al menos en sus comienzos. En el inicio, condena sin duda la colaboración, pero está persuadida de que Pétain resiste a los diktats alemanes.

No obstante, con el tiempo hay una clara distinción entre la base de la Resistencia, gaulliste, y sus jefes, más moderados . En cualquier caso, la satisfacción de pertenecer a un movimiento de Resistencia y el consenso sobre la acción priman en general sobre las diferencias políticas.

Según Wieviorka, la evolución de Défense de la France le lleva a condenar Vichy, a partir de noviembre de 1942 (fecha a partir de la cual hemos visto que Paxton considera claramente inaceptable la postura de Vichy), pero eso no hace que se pongan del lado del general De Gaulle de manera ni inmediata ni entusiasta, sino que sólo se asocia a su lucha en la medida en la que quede militar y se dirija contra los únicos enemigos. De hecho, el movimiento prefiere al general Giraud, pidiendo en enero de 1943 que De Gaulle una sus tropas bajo el mando de aquel , opción que se sitúa entre el antes abrazado vichysme o maréchalisme y el todavía reticente gaullisme.

De fondo está el contencioso que todavía hoy opone a la Resistencia interior y a De Gaulle, a quien acusan de haber roto la fuerza política que encarnan, por temor a ver surgir a un competidor que amenace su legitimidad .

No hay que menospreciar el valor, incluso moral, de esta Resistencia. Como decía Jean Paulhan :
Puedes cerrar en tu mano una abeja hasta que se asfixie. No se asfixiara sin haberte picado. Es poca cosa, dices tú. Sí, es poca cosa. Pero si no te picara, haría mucho tiempo que ya no habría abejas.

En efecto, señala Wieviorka, la Resistencia en general ha permitido a miles de franceses participar en el combate y comprometerse, aunque fuera modestamente, en la lucha contra Alemania y el régimen vichyste.

En este sentido, quizá la soberanía espectral francesa no se guardó tanto en manos de Pétain como en los miles de manos de los ciudadanos franceses que no se rindieron y plantaron cara en la lucha en la resistencia. El precio de la soberanía no lo puso quizá el mariscal, ni siquiera el general, sino los resistentes. Tal vez por ello el general les ninguneó, y tal vez por eso mismo quiso crear otro espectro, otra fábula, la de que todos los franceses habían guardado su soberanía pese a los alemanes y pese a la colaboración. De rebote, esta política de De Gaulle ninguneó también la memoria de los republicanos españoles que lucharon en la división Leclerc, pero esa era parte del precio a pagar para mantener la ficción de la soberanía francesa, de una grandeur nunca ahogada, de un Estado y una sociedad no totalmente humillados, entregados, y lo que es peor, creyentes, con las políticas nazis. En el fondo, De Gaulle se sentía el único que mantenía en sus manos la soberanía francesa, y quiso repartirla entre la sociedad francesa para poder superar el trauma de la colaboración y evitar una guerra civil.

En este sentido, Wieviorka señala que con la Liberación, tras cuatro años de ocupación, Francia no había olvidado la derrota, y seguía rumiando el incomprensible derrumbe de 1940. La guerra civil amenazaba, el ejército de las sombras y el partido comunista querían saldar sus cuentas con los que mantuvieron el régimen de Vichy. Así, el jefe del gobierno provisional de la República francesa del 3 de junio de 1944 al 20 de enero de 1946 medía la amplitud de los traumatismos. De Gaulle edificó una política de la memoria destinada a suturar las heridas y a restaurar la confianza en una nación dividida.

Una política memorial que quiere en primer lugar celebrar a los héroes, favoreciendo, en apariencia, un sincretismo . Pero que en realidad, como reverso de la moneda, excluye a los civiles (judíos deportados, trabajadores del servicio obligatorio, pueblos bombardeados…) y a los prisioneros de guerra .

Una política de la memoria que ha ido evolucionando a lo largo de los sucesivos gobiernos franceses hasta nuestros días, como analiza Wieviorka, pero que en todo caso puede ser calificada en cierto modo de negacionista.

La contribución de Paxton para descubrir esa verdad oculta fue fundamental, pues abrió un camino que luego ha sido muy transitado, el de reconocer la verdad del régimen de Vichy.

Como señala Wieviorka, el poder político no ha jugado siempre el juego de la verdad, prefiriendo, más que afrontar las realidades que disgustan –la política del régimen de Vichy por ejemplo- privilegiar la negación. Como dice Nora: lo que hay de específico en la reacción francesa a la marejada mundial de la memoria y que le confiere su virulencia, es sin duda el contraste entre el poder de la imagen inmaculada que Francia ha aprendido a proyectar de sí misma, y la confrontación penosa, tardía, contrariada, con las realidades históricas que contradicen esa imagen, la rompen, y aparecen ellas mismas más negras de lo que son. Sobre Argelia, sobre la Ocupación, sobre la Resistencia, sobre la guerra de 1914, sobre la colonización hay una leyenda, mentiras, falsificaciones, bloqueos, negaciones. Esos obstáculos, puestos por todos los medios a disposición del Estado para impedir el conocimiento de la verdad (empezando por el secreto de los archivos) han mantenido la idea malsana de un cadáver siempre escondido en el armario .

En este sentido, podemos señalar que en los años ochenta hubo sobre todo tres organizaciones que se ocuparon de rehabilitar al mariscal Pétain. Y lo que es peor, de la rehabilitación del mariscal algunos pasan con facilidad a la revisión/negación de la historia: y eso, con discreción, prudencia y sin conocimiento particular del medio negacionista. Para estos, como subraya Igounet , el discurso de Robert Faurisson representa un dilema. Por un lado, les da la oportunidad de lavar la imagen de Pétain, acusado indebidamente de haber sido cómplice del exterminio de los judíos; pero por otro lado, la realidad del genocidio judío es difícilmente objetable porque se han acostumbrado a decir que con el mariscal, presentado como el ‘salvador de Francia’, muchos judíos han sido salvados de la persecución y del exterminio.

¿Es esto una singularidad francesa? Para responder a esta pregunta, traemos a colación una reflexión de Kupferman :

Pétain, Pucheu o Laval, cuando se les juzga dicen muy alto que asumen su gestión y no lamentan lo que han hecho. Está fuera de duda que han crido servir a su país, pero el proceso intentado con Vichy no trata sobre intenciones. Poco importa el puro amor por Francia que inspira a Pucheu cuando elige a los rehenes prometidos a las balas alemanas. No tiene interés debatir las razones del origen de la funesta proposición hecha por Laval a Dannecker en julio de 1942. Sólo cuenta un hecho, el jefe del gobierno había dicho: ‘ningún niño judío debe quedar en Francia’ y dos mil niños de menos de seis años, seis mil de menos de trece, han sido deportado hacia Auschwitz para morir allí.

En otros países, Pétain, Laval o Pucheu tienen también sus homólogos, que han podido explicar, ellos también, que habían actuado para proteger a sus compatriotas. El proceso Quisling es contemporáneo del proceso Pétain y Laval, pero hace mucho que el asunto Quisling ha dejado de conmocionar a los noruegos. Diríase que sólo en Francia se sigue con la querella: ¿tenían razón, estaban equivocados, podían hacer otra cosa? Todo sucede como si no fuera cosa juzgada, y los franceses son invitados periódicamente a reexaminar las piezas del proceso, completada la ocasión con acusaciones contra los que hicieron la depuración. El Estado contribuye a mantener con vida el eterno debate, prohibiendo el acceso a los archivos, en tanto que se trata del período maldito. Es dejar creer en una verdad oculta, mientras que los archivos del Tercer Reich, felizmente abiertos a la investigación, refuerzan mucho más el dossier de la acusación más que el de la defensa.

III. La importancia de Paxton.

Tanto es así que el debate sigue vivo que el “síndrome de Vichy” se manifestó en 1997 en el proceso de Maurice Papon por su papel en la deportación de judíos de Burdeos a Drancy y luego a Auschwitz, entre 1942 y 1944 .

Y tanto es el impacto de los trabajos de Paxton que fue uno de los historiadores llamado al estrado por la acusación en su calidad de experto.

Como dice Fishman, la herencia del régimen todavía es equívoca y se contesta. Con la Liberación en 1944 se redujo Vichy a un simple paréntesis, con Pétain como protector de la crueldad de la venganza alemana y Laval como el que cedió a la política antisemita y a la represión de la Resistencia. Y esa versión satisfacía a todas las vertientes políticas.

Pero ya desde Le Chagrin et la Pitié, de Marcel Ophus (por cierto, mi interés por Vichy viene dado por la visión hace unos años de este documental), se vio que de ninguna manera hubo una nación francesa unidad en una resistencia feroz contra el invasor.

En ese sentido, como sigue Fishman, el libro de Paxton objeto de nuestro ensayo franquea un paso suplementario, al echar mano de los archivos alemanes y americanos, para afirmar, como ya hemos visto, que la colaboración fue una propuesta de Francia. Que Vichy no dejó de ofrecer más de lo que los alemanes le pedían, sobre todo en materia de políticas antisemitas y de trabajo.

Así, el libro de Paxton, señala Fishman, ha jugado un papel fundamental en la transformación del modelo de interpretación de los años de Vichy.

Para Marrus, la importancia del libro de Paxton es esencial en cuanto al tema judío. Por ejemplo, con l’Histoire de Vichy de Robert Aron, la imagen de Vichy era que este había amortiguado el impacto de la Solución final, salvando a los judíos de la deportación y la muerte .

Y esa indulgencia de Aron y otros autores respecto a Vichy puede ser explicada según Marrus por a) la necesidad de tiempo para poner en perspectiva los crímenes de genocidio; b) no haberse fijado tanto en los dos primeros años, cuando Vichy definió su programa antijudío por propia iniciativa y sin ser obligado por los alemanes (confiscación de bienes por la arianización, excluirlos de los servicios públicos, profesiones liberales y enseñanza superior etc.) asimilando renacimiento nacional con antisemitismo; c) el error de interpretación sobre las raíces auténticamente francesas de la campaña antijudía de esos dos años.

En Vichy el antisemitismo no era el fundamento del régimen como en el nazismo, pero el programa antijudío de la Revolución nacional concordaba perfectamente con los objetivos del nazismo, del que ya eran conocido el carácter de muerte que tenían sus políticas antijudías incluso antes de definirse la Solución final.

A los alemanes les fue muy facilitado el trabajo gracias a los dos años de persecución de los judíos que llevó a cabo Vichy tanto en la zona ocupada como en la libre.

En Vichy nadie se interesó en las pruebas que se acumulaban de los campos de exterminio, pues el problema de la persecución de los judíos era secundario, y la extensión de la masacre no era tanto por la distinción entre judíos franceses o extranjeros como por la evolución de los combates en Europa.

Como concluye Marrus: cuanto más sabemos de Vichy, más abyecto nos parece ese régimen. Y en ese sentido, destaca la importancia del libro de Paxton para denunciar que lo que hubo fue un temor al abismo que se abriría si cesaba la autoridad del Estado.

En ese mismo sentido, para subrayar este aspecto, es por lo que hemos titulado a nuestro ensayo el precio de la soberanía.

Hoffmann destaca también la importancia del libro de Paxton en la comprensión de Vichy, que fue evolucionando desde un primer período hasta 1950 en los que se borran esos años de la historia, y se entiende que la colaboración fue cosa de malhechores; hasta otro hasta 1960, con el libro de Aron presidiendo el período intentando apaciguar las pasiones y provocar la comprensión; un tercero hasta 1970 con Paxton y otros, como el documental Le Chagrin et la Pitié, que reinsertan a Vichy en la continuidad histórica de Francia; y un cuarto que se abre con la publicación de libro de Paxton en Francia y su reconocimiento, aceptándose su visión y estableciéndose un mejor equilibrio de las posturas, planteándose el tema de la responsabilidad del Estado.

En este sentido, el rechazo de Chirac de una historia oficial que De Gaulle y el anti-gaulliste François Miterrand habrían defendido (Vichy no era Francia, Francia era la República, y el Estado francés no era el verdadero Estado francés) fue la conclusión de la revolución paxtoniana.

En ese sentido es en el que antes he dicho que De Gaulle se sentía el depositario de la soberanía tanto como Pétain el garante de una soberanía francesa que no dejaba de ser espectral en ambos casos, una soberanía de la que los pedazos rotos eran transportados a Alemania y a la que sólo la Liberación pudo dotarla de vida.

En todo caso, subraya Hoffmann, todavía hay debates vivos, como el de si es justo hacer del tratamiento de los judíos el centro de gravedad de Vichy.

Yves Durand destaca que la colaboración es una elección voluntaria e ideológica de Vichy que puede verse ya implícitamente en la firma del armisticio y que se explicita después de Montoire, y que se inscribe en un Nuevo Orden hitleriano en Europa, donde Francia no es el único país con regímenes políticos que colaboran.

Esa colaboración va desde el programa antijudío (los judíos salvados en Francia no pueden agradecerse a Vichy, dice Durand) hasta la ayuda económica (entrega de mano de obra al Reich, servicio de trabajo obligatorio, como colaboración voluntaria francesa) y la cruzada contra el bolchevismo.

Una colaboración de Estado que viene motivada por la ideología anticomunista y antisemita, y por la “razón de Estado”.

En palabras de Durand volvemos a ver el precio de esa soberanía espectral de la que venimos hablando: la ilusoria búsqueda de la soberanía ha sido probablemente el motivo principal y de más pesadas consecuencias de la colaboración de Estado, no sólo en Vichy, sino por todo sitio donde un gobierno se presenta como interlocutor de los alemanes.

Y concluye: En Vichy, como en Bucarest o en Sofía y por otras partes de Europa, la colaboración manifiesta más una práctica ciega de la razón de Estado y una ilusoria defensa del interés, de la soberanía y de la unidad nacional más que de la ideología.

Destaca asimismo que las ambiguas relaciones en cada Estado entre colaboradores (Vichy) y colaboracionistas (París) encarnan el balance interior entre ideología y práctica de la razón de Estado. Pero en realidad Pétain se asoció en el plano internacional con los Estados fascistas.

Veillon por su parte destaca que desde el principio hubo entre la Resistencia quienes eran antivichystes irreductibles, pero que eran una minoría, y que la mayoría consideraban a Pétain un último recurso, un guía natural en primer lugar, luego deseado.

Por tanto, habría habido una resistencia maréchaliste.

Incluso Frenay y Combat, a pesar de su manifiesto rechazo de la opción maréchaliste, quedaron marcados por sus elecciones iniciales.

Y califica de vichysto-résistants a Uriage, François Mitterrand y el movimiento de los prisioneros de guerra. Son a la vez vichystes y resistentes.

Y concluye emplazando a continuar los estudios de Vichy en relación estrecha con la cuestión de la Resistencia en la estela marcada por Robert Paxton, para ver la diversidad de los comportamientos y actitudes de las organizaciones resistentes.

Para ir acabando, queremos destacar con Rousso que no deja de ser un cliché infundado que los franceses no hayan sido capaces de afrontar su pasado, desde la Liberación hasta el proceso Papon.

En ese sentido, el libro de Paxton ha tenido un impacto muy importante poniendo en evidencia una interpretación global del régimen, de su ideología y de su acción concreta, y de la profunda coherencia del proyecto vichyste. El enlace existente entre “colaboración de Estado” (como política exterior) y “Revolución nacional” 8como política exterior). No se trata tanto de subrayar la traición como la autonomía de los colaboradores, poniendo el acento del análisis en el “Estado francés”.

Esta revolución paxtoniana alcanzó tal impacto que incluso Lionel Jospin como primer ministro en su discurso de 20 de julio de 1997 reconoció que los saqueos de Vel’ d’Hiv habían sido decididos, planificados y realizados por franceses.

Y Rousso llama la atención también sobre otro cliché (formulado por ejemplo por Bernard-Henri Lévy): pensar que Vichy es una manifestación necesaria de lo que existía latente en la cultura política francesa. Y señala que no es cierto que el fascismo francés haya sigo una alternativa política creíble, pero que aquel cliché viene bien ahora por la remontada actual de las ideologías xenófobas.

Así mismo, señala que el antisemitismo de Vichy sólo puede ser central en una visión nacida mucho después del acontecimiento, lo que no quiere decir que no hayan de reconocerse las responsabilidades de Vichy.

Finalmente, el libro de Paxton ha creado otro cliché, el de que sólo los extranjeros como él pueden escribir la historia de Francia.

IV Epílogo.

A modo de conclusión, podemos apostar por la idea de que el precio que Francia pagó por mantener su soberanía en las manos de un régimen colaboracionista excepcionalmente proactivo en su actitud a favor del Eje fue el de seguir rumiando su pasado vergonzante en su memoria, y el de crear nuevo espectros de soberanía sea en las manos de De Gaulle o en las de la Resistencia. El fantasma creado para mantener esa ilusoria soberanía continúa atormentando el recuerdo que los franceses y la propia historiografía gala tiene de aquellos años sombríos, semejantes, en cierto aspecto, a la zona gris de la que nos hablaba Primo Levi cuando se enfrentaba a la experiencia de los campos de exterminio, Sonderkommandos incluidos.

Para terminar, lo haremos con dos testimonios.

André Lavagne, director adjunto del gabinete civil de Pétain, escribió el 12 de agosto de 1942 en sus carnets aún inéditos, testimoniando su reacción de rechazo ante los saqueos en curso y las deportaciones de judíos y ante el papel jugado por el Estado francés, que hacen referencia a esa soberanía espectral de Vichy :

Los alemanes actúan más o menos libremente entre nosotros, mientras que en apariencia Francia conserva una cierta soberanía autónoma y se gobierna ella misma. Nos deshonramos no siendo más que los instrumentos de los alemanes. Más vale dejar a los alemanes la responsabilidad de sus decisiones que aplicarían ellos mismos.

Y Pétain, quien anotó personalmente con su puño y letra un documento, revelado por Éric de Rothschild y Serge Klarsfeld en 2010, pidiendo a su gobierno, en Vichy, que agravara las penas y medidas racistas contra los judíos.

Este documento ha sido comentado por Paxton: “Se trata de algo excepcional. Ese documento debía estar en los archivos nacionales desde hace setenta años. Pero alguien lo ha ocultado y ha terminado vendiéndolo, a título privado. Una vez que se hagan las verificaciones pertinentes, del papel y la escritura, cambiará radicalmente la imagen de Pétain. Habíamos pensado que el mariscal había sido ‘indiferente’ a la suerte de los judíos. Ese documento viene a probar lo contrario: él mismo participó de manera muy activa, a la cabeza del Estado colaborador de la Alemania nazi, en las políticas policiales y racistas contra los judíos” .

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

PAXTON, ROBERT O., La Francia de Vichy, 1940-1944, Editorial Noguer, Barcelona 1974.

WIEVIORKA, O., La mémoire désunie. Le souvenir politique des années sombres, de la Libération à nos jours. Seuil, Paris, 2010.

WIEVIORKA, O., Une certaine idée de la Résistance. Défense de la France 1940-1944. Seuil, Paris, 1995.

FISHMAN, S. Y OTROS, La France sous Vichy. Autour de Robert O. Paxton, Éditions complexe, 2004.

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Baudelaire y Rimbaud.

Posted by forseti4y9 en 26 julio 2011

Este monográfico lo presenté a Estética II.

Introducción.

Quizá se nos podría preguntar la razón de que en la primera parte de este trabajo  seleccionemos sólo algunas de las posibles vías de exploración de la obra de Baudelaire. La respuesta es sencilla: por el objeto de nuestro ensayo. No pretendemos abarcar todo lo que la obra de Baudelaire puede dar de sí, sino entresacar algunos apuntes para destacar su importancia en el devenir de la poesía moderna, entenderla de manera suficiente y al mismo tiempo orientarla hacia la comparación con la teoría estética de Rimbaud.

Partiendo del hecho de que Las Flores del Mal ha sido entendido como un hito en el campo de la poesía, de la modernidad, veremos cómo en la poesía de Baudelaire surge el poeta, un poeta moderno, cómo todo está entre la vaporización y la centralización del Yo, entre spleen y paraísos artificiales, y cómo llega a hacer poemas en prosa (1), e investigaremos las posibles líneas de continuidad entre Baudelaire, y el autor de la teoría del vidente, Rimbaud, quien declara que Baudelaire es el primer vidente, el verdadero Dios, llegando la tesis de que sí que puede existir dicha influencia (2).

1. Baudelaire .

1.1    Poeta de la poesía.

Las Flores del Mal de Baudelaire son, junto con Madame Bovary de Flaubert, dos de las obras más ambiguas del siglo XIX. En concreto Las Flores del Mal son destacadas como el paroxismo del drama humano tomando simultáneamente los aspectos del cinismo provocador y de la demanda de amor, pudor y revuelta al mismo tiempo .

Tal como señala Sctrick, Baudelaire, frente al agotamiento de los temas líricos, supone el apostar por la vía de la poesía misma. No busquemos en él preceptos de composición ni leyes de género, sino la exigencia de la poesía, a la que se entrega como siervo alienado .

Es conocida, como señala Bonneville, la relativa pobreza de la invención rítmica de Baudelaire .

Como señaló Valéry, y subraya Benjamin , para Baudelaire llegar a ser un gran poeta era “su razón de Estado”. A lo que Benjamin añade: “Implica algo notable: la emancipación de las vivencias. La producción poética de Baudelaire está ordenada a una tarea. Le atrajeron espacios vacíos en los que instaló sus poemas. Su obra no sólo es susceptible, como cualquier otra, de una determinación histórica, sino que quiso serlo y así es como se entendió a sí misma”.

Baudelaire fue “un poeta de la poesía” (como escribió Octavio Paz), así nos lo recuerda Cernuda . “Porque vivió su existencia en relación íntima y profunda con su arte, determinado éste por aquélla y viceversa; tratando de conocer lo que significaban sus experiencias y de darlas expresión en poesía. Sabía que ‘el fin de la poesía es de la misma naturaleza que su principio, y que ella no debe tener otra finalidad sino ella misma’”.

1.2 El primer poeta moderno.

Y el mismo Sctrick nos advierte contra la tarea que en cierta manera hemos tomado en este ensayo. Nos previene de que no debemos caer en el esquema de pensar que ha inaugurado algo, como si su gloria dependiera en exclusiva de haber permitido la formidable liberación poética que pasa por Mallarmé, Verlaine y Rimbaud para acabar en el surrealismo .

Efectivamente, Baudelaire sigue cercano a nuestra sensibilidad, como dice Sctrick, pero también es cierto que eso se puede deber en buena parte en haber “inaugurado algo”, la modernidad.

Contra la prevención de Sctrick, Rincé  señala la importancia de Madame Bovary y de Las Flores del Mal como obras “escandalosas” y revolucionarias, como obras que suponen un coup de force estético por el cual acaban la edad de la tradición, que estos libros acaban por cerrar, a la vez que inauguran, cada una a su manera, la era de la modernidad. Como señala Jouve, Baudelaire es un origen, su creación anuncia la gran mutación de valores, de lo racional a lo irracional, del prosaísmo del pensamiento al misterio de la invención. Como dice Picon, la obra de Baudelaire decide qué será lo que en adelante lleve los colores de la poesía.

Como dice Cernuda, Baudelaire es el primer poeta moderno” .

Una modernidad hecha de multitud, a la que el flâneur quiere prestar un alma. Una multitud que ya había narrado Poe (El hombre en la multitud), y Baudelaire había traducido , además de ejercer su actividad como crítico.

Recordemos en todo caso que según Benjamin lo poético, lo incomprensible, lo misterioso, el traductor no puede reproducirlo ; “la traducción brota del original. Pero no de su vida, sino antes bien de su ‘supervivencia’” ; la traducción es el supremo testimonio de la vida de las obras, y los románticos centraron su atención en la crítica, “que es también un momento (aunque menor), en la supervivencia de las obras” .

Como afirma Félix de Azúa, “Baudelaire inventó un cierto extremismo de los sentidos que sería el fundamento de la poesía moderna […]. Los nuevos mundos inventados tienen como meta excitar la imaginación, y quizás al cabo del proceso dar vida a una Idea” .

Efectivamente, Baudelaire, para Ferraté, es un poeta didáctico que “se orienta ante todo a la sacudida de la conciencia moral del lector” por medio de “la constante excitación en el ánimo del lector” . En el mismo sentido, podemos leer a Verhaeren, ya en 1879: ningún poeta siente de una manera más aguda, con los nervios más sobreexcitados .

El propio Benjamin también señala un enlace entre Flaubert y Baudelaire, pues este último podría muy bien hacer suyas las palabras de Flaubert: “De toda la política sólo entiendo una cosa: la revuelta” . Y es que para Benjamin lo que Baudelaire tiene es la metafísica del provocador. La raza de Baudelaire es la de Caín. “Se trata de la raza de aquellos que no poseen otra mercancía que su propia fuerza de trabajo” . O como dice en otro momento: “La poesía de Baudelaire saca su fuerza del pathos de ese grupo [el proletariado]. Se pone del lado del asocial. Su única comunidad sexual la realiza con una puta” .

1.3 De la vaporización y de la centralización del Yo. Spleen. Paraísos artificiales. Muerte.

Así mismo, Benjamin señala que el público al que se dirigen Las Flores del Mal es un público escaso en su época (él último verso del inicial Au lecteur, acaba “Hypocrite lecteur, mon semblable, mon frère”), pues “el lector al que se orientaba no se le asoció sino en tiempos posteriores” , cuando “las condiciones de la recepción de la literatura lírica se volviesen más desfavorables”, como se prueba en tres hechos: a) el lírico dejó de pasar por el poeta por antonomasia (en este sentido, dice Benjamin, Rimbaud era un esotérico que ex officio mantiene al público alejado de su obra); b) después de Baudelaire no se ha dado ningún éxito masivo de poesía lírica; c) el público se hizo más reservado incluso frente a la poesía lírica que se le trasmitía desde antiguo.

También Azúa  señala que los seguidores de Baudelaire, como Rimbaud, corrigieron el defecto de la teoría de Baudelaire de pensar que hay algo eterno, una esperanza, alguien que lee .

Así, Las Flores del Mal “se convirtió al correr de unos decenios en un clásico”, y “sólo en excepciones conserva la poesía lírica el contacto con la experiencia de los lectores. Y tal vez sea así porque esa experiencia se ha modificado en su estructura”, y “habrá que interrogar a la filosofía”, quizá a la filosofía de la vida, en qué ha cambiado .

Como Baudelaire nos señala al principio de su obra, en Au Lecteur, Satán acuna nuestra alma y nuestra voluntad, que queda vaporizada. Esa voluntad vaporizada aparece también en Mon coeur mis à nu, de Baudelaire : “De la vaporización y de la centralización del Yo. Todo está ahí”.

O como dice en momento en Fusées, según nos recuerda Cernuda: “El gusto por la concentración productiva debe reemplazar, en el hombre maduro, al gusto por la dispersión” .

Como dice Bersani, el verdadero mal de Baudelaire es no ser bastante él, es sufrir la diabólica volatilización de un yo que se diría flotando en imágenes recogidas al azar en su deriva.

Y es que en todo hombre, en todo momento, hay dos postulados simultáneos, según Baudelaire: el uno hacia Dios, el otro hacia Satán.

La subjetividad del poeta, dice Ferraté, sirve de contraste a la posibilidad del conflicto (entre Dios y Satán), de la realidad de la pugna entre opuestos que se incorpora al poema. “La posibilidad de la experiencia singular que cada uno de ellos describe obtiene una garantía histórica, por así decir, en la afirmación de su ocurrencia en el ánimo el poeta” .

A este respecto, comenta Ferraté: “Tal es, cabalmente, el pensamiento de Baudelaire: la imaginación de los contrastes y las tensiones de la experiencia, de lo abismal diabólico, dicho con otra imagen, que se insinúa subrepticiamente en toda plenitud” . “Lo importante es el modo como la imaginación de Baudelaire deforma siempre sus “temas” según sus tendencias básicas […] su imaginación le ofrece los esquemas adecuados para la captación significativa de la realidad cotidiana” . Por ejemplo, “la simple paradoja del amante encarnizado sobre un objeto erótico pasivo adquiriría un sentido trascendente: el encarnizamiento del amante sería una nueva manifestación del satanismo vital, de la voluntad de destrucción, de la complaisance dans le mal” .

El ascetismo propio del artista, que consiste en sacrificar la vida a la obra, comentado anteriormente, Boneville lo pone en conexión con el poema L’héautontimorouménos (LXXXIII) , donde el poeta se confiesa sádico y masoquista, donde la Ironía se desliza entre el sujeto y el objeto (cuya dualidad es irreductible). Si la Ironía se identifica con el yo sujeto, el yo objeto puede decir:
Je suis le sinistre miroir
Où la mégère se regarde.

A falta de poder soportar esta lucidez que no tiene piedad, el poeta a veces formula el deseo contrario, el de recaer en la inconsciencia animal.

Je jalouse le sort des plus vils animaux
Qui peuvent se plonger dans un sommeil stupide
(De profundis clamavi, XXX).

En Baudelaire, el poeta es esencialmente Otro. La ascesis se produce en primer lugar por la inmolación del verdadero Yo (el auténtico Otro), disimulado bajo el disfraz del dandy; y en segundo lugar por el sexo trabajado convenientemente, donde la mujer se aproximan a Satanás, animalizadas (“la mujer es natural, es decir, abominable, escribe en Mon coeur mis à nu) , por lo que las adora.

Satanás es el vino, luego el opio, y mediante la embriaguez Baudelaire afirme convertirse en Dios . Pero esto no es sino intermitente, lo que decepciona a Baudelaire. Satanás decepciona.

Según Bonneville, Baudelaire no sólo acepta el esquema romántico sino que amplifica sus términos. El poeta es maldito por su madre antes que serlo por la sociedad. Pero precisamente esa maldición es una bendición, porque el sufrimiento impuesto en este mundo es el signo de una elección en el Cielo: el poeta que la padece es por eso mismo ungido para experimentar sobre la tierra las bellezas eternas de las que los hombres no entrevén más que un pálido reflejo .

Estamos de lleno en uno de los temas de Baudelaire, el homo dúplex, el spleen. Mal desconocido que nos sugiere un catálogo de males. Estado de privación, de amargura y de frustración que nos confina al “Gusto de la Nada” (LXXX) . El ser se reduce a no ser más; como dice Benjamin en su Charles Baudelaire: materia inorgánica y, además, materia excluida del proceso de circulación ; el spleen es la catástrofe permanente.

Así, Baudelaire recurre a los paraísos artificiales, vino, haschisch, opio. Hay que estar siempre ebrio. Para no sentir el horrible fardo del Tiempo que rompe nuestras espaldas y nos inclina hacia la tierra, nos tenemos que emborrachar sin tregua .

Y recurre de la mano de Gautier. Pero como dice Pichois: allí donde Baudelaire subraya el gusto de lo Infinito, que empuja al hombre a huir de su habitáculo de fango, Gautier habla solamente de la necesidad de experimentar una cierta excitación, la que se le puede pedir a los caballos, a las mujeres de otros y a los despertares de las mañanas triunfantes .

La Muerte se convierte en la Madre que consuela, protege, alimenta, y rehace las camas de todos los huérfanos de la Vida ha rechazado. Al contrario, la Existencia ha devenido la implacable enemiga del hombre .

Nos interesa resaltar ahora, para acabar con este apartado, que para Benjamin hay un paralelismo entre la gracia que los adictos sacan a relucir bajo la influencia de las drogas y el efecto que la mercancía consigue en la multitud a la que embriaga y llena de murmullos. “Cuando Baudelaire habla de la ‘ebriedad religiosa de las grandes ciudades’, su sujeto, que no nombra, bien pudiera ser la mercancía”. “Y la ‘santa prostitución del alma’ […] no puede ser otra cosa […] que la prostitución del alma de la mercancía” .

La frase de Baudelaire “el placer de estar en las multitudes es una expresión misteriosa del goce por la multiplicación del número”, se aclara, para Benjamin, “si la pensamos dicha no tanto desde el punto de vista del hombre como desde el de la mercancía. En tanto el hombre, fuerza de trabajo, es mercancía, no necesita transponerse propiamente en estado de tal. Cuanto más consciente se haga de ese modo de ser que le impone el orden de producción, cuanto más se proletarice, tanto mejor le penetrará el escalofrío de la economía mercantil, tanto menos estará en el caso de sentirse mercancía” .

En otro momento dice Benjamin: “En Baudelaire la gran ciudad apenas cobra nunca expresión en una representación inmediata de sus habitantes”.

1.4  Sin teoría poética explícita.

Coincide Rincé con Sctrick en que, a diferencia por ejemplo de Rimbaud, Baudelaire no ha formulado explícitamente una teoría poética, y que esta debemos buscarla en las apreciaciones que hace sobre la estética de sus contemporáneos. Y señala así mismo que Baudelaire no ha sido un gran inventor, pues tiene una prudencia formal, en tanto que tiene una herencia clásica .

Así mismo, Benjamin apunta que Baudelaire jamás intentó forjar su visión de lo moderno mediante el careo con el arte antiguo, pero en cambio sí que podemos ver esto en algunos de sus poemas de Las Flores del Mal, como en Le cygne .

En todo caso, también hay autores, como Bonneville , que ven en el poema IV de Las Flores del Mal (Correspondances) un reflejo de las correspondencias, tal como las entendía por ejemplo el místico Swedenborg, con la que se reforzaría el platonismo espontáneo de Baudelaire, según el cual los objetos de nuestro mundo son los débiles reflejos de las esencias. Así, la Naturaleza es un templo, tiene carácter sagrado, lo que junto con su unidad parece probar que Satán no ha podido todavía ejercer su obra de degradación y de división.

Para este autor, en este poema se muestra le poder que la fusión de los sentidos  da al lenguaje, lección que Rimbaud no olvidará (no los surrealistas, en tanto que Baudelaire insiste en el lado consciente y voluntario de la creación poética). En esta perspectiva, el poeta aparece como el ser capaz de aprehender la unidad de lo real. Ese era el privilegio que Platón reservaba al filósofo.

También Azúa señala esa relación formal, alegórica o metafórica, de los poemas entre sí, “obedeciendo a la célebre teoría de las correspondencias que Baudelaire había tomado de Swedenborg”  y lo ejemplifica en algunos poemas.

Giusto por su parte, poniendo a Gautier de parte de la centralización del Yo, reconoce que Baudelaire acepta mal esa centralización, pero sin embargo señala que tampoco acepta bien la vaporización del Yo, pues en la riqueza de su lirismo atormentado en busca de lo desconocido y lo inexpresado hay un sentimiento de correspondencia entre las apariencias del mundo y lo invisible .

Pero Baudelaire renunciará a esa perspectiva optimista. Evolucionará hacia un maniqueísmo que comprometerá su creencia en la unidad del mundo. Según Austin, habría conservado del simbolismo su eficacia estética después de haber renunciado a sus implicaciones metafísicas.

El propio Bonneville  reconoce que para otros autores si Baudelaire ha reflexionado sobre el arte, no lo ha hecho de manera teórica, sino como algo propio de una experiencia, de la experiencia del dandy, como moral que conviene al artista, pues el dandy es siempre un cómico.

También Verhaeren subrayó  ese gusto de Baudelaire por la comedia, por las cosas artificiales, por la frialdad de su educación, por su dandismo…

Como señala Barthes, la poderosa teatralidad de Baudelaire fluye abundantemente en toda la obra baudelairiana, “como si Baudelaire hubiese puesto teatro en todas partes, excepto precisamente en sus proyectos de teatro” .

1.5 Poemas en prosa.

Quisiéramos ahora fijarnos no sólo en Las Flores del Mal, sino también en Les Petits Poèmes en prose (Le Spleen de Paris). Como dice Kopp, si Las Flores del Mal abren la vía a la poesía moderna, Les Petits Poèmes en prose inauguran la poesía de la modernidad .

Azúa: “Baudelaire añade su punta de confusión al derrumbamiento de lo que Foucault llama el ‘armario’ neoclásico o archivo ilustrado” , con Les Petis poèmes en prose.

Las Flores del Mal son un conjunto definido y estructurado, con una “arquitectura secreta”, como señaló d’Aurevilly , con un comienzo y un fin (no un mero álbum), como dijo el propio Baudelaire; Les Petits Poèmes en prose son una nebulosa abierta e indefinida, que escapa a los cánones de la poesía “instalada”, en los que se completa y se prolonga la obra de Baudelaire: todos los temas repertoriados en Las Flores del Mal se encuentra ahí . Como dice el propio Baudelaire se su prosa poética, en su obra no hay ni pies ni cabeza (ni queue ni tête), pues todo es a la vez pies y cabeza .

En otro momento Baudelaire dice: En suma, es todavía Las Flores del Mal, pero con mucha más libertad, detalle y burla .

En todo caso, Baudelaire, según Rincé , no consideraba la prosa más que como una modalidad entre otras de escritura poética, sin sospechar los auténticos “milagros”, tomando la expresión de su letra a Houssaye, que Rimbaud, Lautréamont y más tarde los surrealistas sabrían realmente hacer “florecer” en ella.

2. Rimbaud.

2.1 Influencia del Baudelaire inmoral y moderno.

Marcel Raymond en la introducción a su estudio De Baudelaire au surréalisme señala que hoy en día se está de acuerdo en considerar Las Flores del Mal como una de las fuentes vivas del movimiento poético contemporáneo. Una primera ramificación, la de los artistas, conduciría de Baudelaire a Mallarmé, luego a Valéry; otra ramificación, la de los videntes, de Baudelaire à Rimbaud, luego a los últimos venidos entre los buscadores de aventuras .

En este sentido, Cernuda recuerda los dos tradicionales estados de opinión respecto a Baudelarie, quizá no justificados: “el primero, el de aquel Baudelaire inmoral, perverso y satánico, en el que creyó el fin de siglo; el segundo, el de aquel Baudelaire clasicista, atormentado y católico, en que creyó, ya en este siglo, la década del 20” . Para Cernuda, Baudelaire no es sólo el poeta de lo anormal, y tampoco sólo un poeta católico . En cualquier caso, y es lo que nos interesa señalar, si Rimbaud deriva de Baudelaire, lo es del poeta maldito, de ese poeta que no concibe la hermosura sin desdicha, de ese poeta que escribe en Fusées que “la irregularidad, es decir, lo inesperado, el asombro, son parte esencial de la hermosura” .

El nexo entre Baudelaire y Rimbaud lo encontramos en este pasaje de Azúa: “Baudelaire inventaba la modernidad. A él debemos la transformación semántica de la palabra y su acepción estética. Y si le debemos la palabra, con toda seguridad le debemos la cosa. Un seguidor de Baudelaire, Rimbaud, expresó la modernidad pidiendo la invención de mundos desconocidos (hay que ser absolutamente modernos, decía), mundos inventados que debían provocar la aparición de nuevas formas poéticas […]. Baudelaire llamaba modernidad a un deseo original: la aspiración de una perpetua novedad. La palabra “moderno” cuyo significado etimológico es “lo que acaba de suceder”, lo reciente, pasaba a significar “lo que todavía no es”, “lo insólito” .

Así, Baudelaire es un “puente francamente cómodo entre románticos y modernos”.  El propio Baudelaire define el romanticismo así : el romanticismo no está precisamente ni en la elección de los sujetos ni en la verdad exacta, sino en la manera de sentir. Para Giusto, es esa tensión de su experiencia poética de búsqueda de nuevas vías a partir de lo conocido lo que hace que Baudelaire sea el último gran poeta del romanticismo francés y un creador que abre el campo a las tentativas que renovarán la poesía francesa .

Yves Bonnefoy, poeta que toma el testigo de Baudelaire junto con otros como Rimbaud o Pierre-Jean Jouve, señala: “he aquí el libro maestro de nuestra poesía: Las Flores del Mal. Nunca la verdad de palabra, forma superior de la verdad, ha mostrado mejor su rostro” .

Otro coetáneo, Verhaeren, señala igualmente que es de Baudelaire de donde ha salido toda su generación .

El propio Valéry  aseguraba que ni Verlaine, ni Mallarmé, ni Rimbaud hubiesen sido lo que fueron sin la lectura que hicieron de Las Flores del Mal a la edad decisiva. Y esbozaba ya el árbol genealógico de dos ramas principales que caracteriza la descendencia del gran poeta: mientras que Verlaine y Rimbaud han continuado a Baudelaire en el orden del sentimiento y de la sensación, Mallarmé lo ha prolongado en el terreno de la perfección y la pureza poética.

Desarrollando esta idea, Rincé  apostilla que de un lado estarían los que remueven la trágica temática de Las Flores del Mal dispuestos a sumergirse en el fondo de la sima al borde de la cual el autor del Voyage se había parado. Del otro, los que heredan de él la obstinación a traducir a la lengua los misterios del ser y del mundo. De un lado, la línea ruidosa de los alquimistas, Rimbaud, Lautréamont, los surrealistas; del otro, la más silenciosa y secreta, la de los artistas, Verlaine, cree él, Mallarmé, algunos simbolistas y el propio Valéry.

En este sentido, por la línea de descendencia de la izquierda, de la dionisíaca, Rimbaud es, para Rincé, evidentemente, el más inmediato y espectacular. Le debe, tras su lectura adolescente de Las Flores del Mal y de Los paraísos artificiales, el reconocimiento que no le niega. Así, declara que Baudelaire es el primer vidente, el rey de los poetas, un verdadero Dios, como luego analizaremos.

Según Rincé, Rimbaud le debe a Baudelaire toda una apología poética de la ebriedad, de la droga, de las sensaciones fuertes y de desorientaciones saludables. Pero sobre todo una convicción: la poesía no es un juego, es el reto de nuestra presencia en el mundo y en la vida.

Si la alquimia rimbaldiana descrita en Un Saison en enfer y sublimada en las Illuminations va más lejos que las experiencias limitadas de la “hechicería evocatoria” baudeleriana, es porque no existe ya en el heredero el respeto que el maestro tenia casi sagrado por los poderes y virtudes de la forma. Las conquistas de la libertad se paraban en Baudelaire en los límites de las prohibiciones del lenguaje y del estilo; Rimbaud hará la apuesta, renovada hasta el último silencio, por una libertad existencial que comienza cuando el “delirio” se apodera del verbo insumiso, del pensamiento enganchando el pensamiento y tirando .

2.2 Rimbaud: una energía de hierro.

La obra de Rimbaud, tal como leemos con Adam , en su clásica introducción a las obras completas de aquel, expresa las fuerzas profundas que lo habitan. Rimbaud tiene un carácter fuerte, una energía de hierro, y ha decidido jugar su role en la revolución. Durante tres años no ha vivido más que para la poesía, para la creación literaria, con una gran voluntad de éxito. Se siente diferente, quizá por una necesidad de purificación que no habría sentido si, muy joven, no hubiera experimentado un extraño sentimiento de deshonra .

Experimenta el aburrimiento, el temible aburrimiento. Y pese a su fuerza, también sufre periodos de crisis.

Es sensible a la compasión, siente envidia de los mendigos. Está inclinado hacia la tierra, no por elección sino por el peso de su naturaleza. Se siente atraído hacia la muerte.

La biografía rimbaldiana, personalmente, nos parece que sigue en la estela de la poesía de Baudelaire.

2.3 La poesía rimbaldiana, una revolución continua.

La poesía rimbaldiana, por su parte, es una revolución continua, nos dice Adam, a quien seguimos en este perfil,  y se encuentra fijada en la que él denomina lettre du Voyant, o carta del vidente.

El propio Camus, como nos recuerda Décaudin, denominó a Rimbaud “el poeta de la revuelta, y el más grande” .

No obstante, la poesía de Rimbaud sufre un itinerario. Veámoslo a grandes rasgos siguiendo a Adam.

En las últimas semanas de 1870 le dice a Delahaye que busca una poética nueva. Como dice Delahaye: tendía hacia la notación pura y simple. Sin intervención de la inteligencia. El poeta debe escuchar y anotar, quoi que ce soit. El poeta debe traducir las sensaciones, dar color a las palabras.

En un momento dado, el joven Rimbaud tiene una gran crisis . Se precipita en todas las locuras. Todo lo que hace lo hace para escandalizar. Sus maneras son groseras, tiene las costumbres de Sodoma. En una carta a Izambard escribe: me hago cínicamente mantener; me descubro con ancianos imbéciles del colegio: todo lo que puedo inventar de bestia, sucio, malo, en acción y en palabras, se lo doy, y se me paga en libros y en chicas .

Esto es porque se ha formado una nueva idea de la poesía, una idea que implica el desarreglo de todos los sentidos. En la historia de su vida y de su obra, el tiempo de la Voyance ha comenzado .

La idea de la videncia es inseparable de la de humanidad. Es la conquista de lo desconocido, en una marcha hacia el progreso, hacia un provenir materialista, buscando una especie de religión de la ciencia. El poeta es como Prometeo, que robó el fuego.

En la carta a Paul Demeny le explica que se trata de hacer el alma monstruosa, de cultivar verrugas en nuestros rostros, de experimentar todas las formas de amor, de sufrimiento, de locura…

Si la videncia para Hugo o Michelet significaba descubrir, más allá de las apariencias, las grandes leyes de la armonía universal, para  Rimbaud parece que ser vidente era sólo por la droga, la enfermedad y el vicio, y cultivaba sensaciones extrañas y alucinaciones .

En esta búsqueda de la excitación, en mi opinión, vemos la sombra de Baudelaire. Efectivamente, Adam explica que acababa de leer Los paraísos artificiales de Baudelaire. Que es allí donde ha encontrado que la droga multiplica los poderes del espíritu . Un poema que explica bien este período de voyance es el Bateau ivre.

En una etapa siguiente, tras conversaciones con su compañero Verlaine, desemboca en una especie de prosa más que verso libre que será de su propia creación.

Podemos ver aquí también la sombra de Baudelaire. La relación es clara entre Les Petits poèmes en prose de Baudelaire y Une Saison en enfer de Rimbaud, tal como señala Azúa . “En sus últimas cartas, solía preferir el título Le Spleen de Paris, porque unía el aburrimiento (síntoma de un deseo de novedad) y el paseo del errabundo por la gran ciudad. Aunque en su forma estos poemas se presentan como absolutamente nuevos, hay un referente que los hace asequibles al gran público: aparecen como gemelos de Las Flores del mal, son sus hermanos revolucionarios y opacos, post-históricos” .

Más adelante, en otra nueva etapa de la poesía de Rimbaud, se orienta en otra dirección. Una poesía del silencio, una vez que abdica, que se aburre, que se asienta en el fatalismo . Aspira a la nada, que es libertad.

Al final, cuando escribía Alchimie du verbe, repudiaba la cultura de la alucinación que había practicado desde 1871 y en la que había persistido largo tiempo . Escribe: Esto se ha pasado. Hoy se saludar la belleza.

Como acaba diciendo Adam, Rimbaud no puede encerrarse en una fórmula, en un tono, en un estilo, cosa que es privilegio de los genios . Así, como Ronsard, Hugo, Verlaine, o Baudelaire, Rimbaud no es indigno de estar entre estos grandes hombres.

2.4 Mi tesis: la sombra de Baudelaire llega hasta la propia teoría del Voyant de Rimbaud.

Si hemos trazado este apresurado recorrido por la obra de Rimbaud es para destacar que su teoría de la Voyance no es sino una parte de su recorrido. En todo caso, mi tesis es que además de todos los parecidos que hemos ido encontrando entre Baudelaire y Rimbaud en cuanto a la excitación del poeta, a la prosa poética y al papel de los paraísos artificiales, cosa que creo que hemos fundamentado suficientemente a lo largo del trabajo, incluso podemos atisbar cierta relación entre aquella vaporización del Yo de la que habla Baudelaire y la teoría del vidente rimbaldiana. Con este último punto pondremos fin a este monográfico.

Utrera  subraya que si bien en la Lettre du Voyant a Demeny Rimbaud reconoce su deuda y su admiración por Baudelaire, de quien dice ser el primer vidente, el rey de los poetas, y un auténtico Dios, sin embargo le reprocha su forma mezquina y anticuada por no corresponderse formalmente con la verdadera novedad que supone su descubrimiento de lo desconocido .

Según Utrera, “frente a Baudelaire, Rimbaud logra dar a su poesía, concretamente a su poesía en prosa, que fue la fórmula que le interesó en sus últimos años como escritor, una forma absolutamente nueva”.

Como dice más adelante Utrera, la influencia de Baudelaire es importante: “mientras Flaubert en la novela y Baudelaire en el poema en prosa quieren dar a la prosa la dignidad y autonomía artísticas que se le presuponen al verso, los poetas parnasianos que escriben en prosa, aunque compartan la misma intención, vienen a subordinar el lenguaje, el ritmo y el estilo tradicionalmente más suelto, libre y heterogéneo de la prosa a la recurrencia y la circularidad homogénea del verso .

En este sentido, habríamos de ponernos de acuerdo en qué entendemos por teoría del vidente. Si sólo lo que leemos en las dos cartas (o una sobre todo, para Adam) que se conocen como las cartas del vidente o si toda la obra de Rimbaud es pura videncia.

Tal como dice Adam: Leyendo la mayoría de las críticas, se tendría la impresión de que existe una esencia de la poesía rimbaldiana, fijada de una vez por todas, y que se encuentra definida por el mismo Rimbaud en la carta del vidente. Todo lo que, en su obra, no se conforme a esta idea, es considerado como desprovisto de valor e interés. Esta interpretación de la poesía de Rimbaud falsea totalmente la perspectiva. Desconoce lo que sin duda es el rasgo más asombroso de su esfuerzo, esa continua voluntad de superarse, y de darse objetivos y medios de expresión nuevos. La poesía de Rimbaud es una revolución continua .

Parece que Utrera sigue la misma interpretación que Adam, pues adscribe sus últimas obras dentro de esta teoría de la videncia, que por tanto no quedarían circunscritas a una época o unos textos determinados.

No obstante, es de resaltar que Le Bateau Ivre es un poema que responde bien a esos postulados de las llamadas cartas de la Voyance, y que luego la obra rimbaldiana sigue evolucionando.

En concreto, la carta fechada en Charleville el 13 de mayo de 1871  dirigida a Georges Izambard muestra que Rimbaud quiere pasar de la poesía subjetiva a la poesía objetiva. Que trabaja para convertirse en Voyant, porque quiere ser poeta, lo que implica encanallarse lo más posible. Se trata de llegar a lo desconocido por el desarreglo de todos los sentidos. Los sufrimientos son enormes pero hay que ser fuerte, haber nacido poeta, y Rimbaud se reconoce como poeta. Decir “yo pienso” es falso. Se debería decir en impersonal, “se me piensa”. “Yo es Otro”.

En la carta fechada en Charleville el 15 de mayo de 1871 , dirigida a Paul Demeny, expone mucho más ampliamente su teoría de la Voyance. Ahí dice que “Yo es Otro”, como en la anterior carta, y dice que el primer estudio de un hombre es su propio conocimiento, y que hay que imaginar a un hombre que se implante y cultive verrugas en su rostro. Que el poeta es el ladrón del fuego. Que encuentra la forma “allí abajo”, que hay que encontrar una lengua, de alma para alma, que nos lleve hacia el progreso, y que será materialista. Si los primeros románticos fueron videntes sin darse mucha cuenta, en cambio los segundos son muy videntes. Entre ellos, Baudelaire, el primer vidente,  el rey de los poetas, un auténtico Dios.

Respecto a la interpretación de estas cartas, estoy totalmente de acuerdo con Ray en que sólo se comprenden con relación a su actualidad histórica. El viento salvífico de la Comuna le confirma a Rimbaud en su revuelta individual. Respecto a una sociedad fundada en el egoísmo de los intereses y el individualismo estrecho, la única actitud que vale es la de destrucción . Y la única poesía que concuerda con la sociedad futura, de tipo socialista, esperada con ardor, es la poesía objetiva, tomando el relevo de la poesía subjetiva, horripilantemente sosa.

Efectivamente, la revuelta de Paris coincide con la de Rimbaud. Como dice Ray, el apocalipsis revolucionario del que la Comuna le propone un modelo de fuerza inaudita, lleva en ella los gérmenes de una poesía visionaria y positiva .

En definitiva, estoy de acuerdo con la lectura que hace Ray de la teoría del Voyant . Nos señala que esta teoría, tal como la desarrollan las cartas del 13 y del 15 de mayo se duplica en una teoría de la inspiración que renueva por completo la cuestión y concuerda con la idea de una poesía objetiva.

De la carta a Demeny tenemos que retener la idea de un sujeto que no es actor, sino espectador, mirando le película de su pensamiento, escuchando el discurso que se forma en sí mismo como si le fuera extraño.

La carta a Izambard precisa la misma idea de otra manera, y ahí vemos del discurso del método transpuesto, el reverso del cogito ergo sum. En la fórmula “se me piensa” ya no hay Yo. El yo se ha convertido en objeto, es algo actuado, no es agente. Es algo impersonal, una persona no individualizada, no identificable. Así, el pensamiento no es ya el hecho de un Yo, de un yo activo, sino que es lo que se ejerce sobre mí, en mí. El autor no está en el origen de la obra, sino que es el efecto de su propio discurso.

En mi opinión, así desmenuzada la teoría del Voyant rimbaldiana muestra claramente que el problema de Rimbaud, el problema que plantea su teoría, es el mismo que plantea esa vaporización-concentración del sujeto (teoría del sujeto artístico parece llamarla Azúa) de la que nos habla Baudelaire y que podemos ver en su obra, en el flâneur, en ese dandy que desea el mal, cainita amante de la muerte, en su spleen. Y si bien es cierto que en Baudelaire esa poesía objetiva no llega a materializarse, también es cierto que en Rimbaud tampoco lo hace completamente, si acaso en algunos de sus poemas; pues en ambos poetas la tarea del poeta es siempre revolucionaria, encarnando ellos mismos ese ansia de ser ellos mismos poesía, sobreexcitados, ebrios, recurriendo a similares paraísos artificiales en la ciudad y a similares recursos técnicos al final de sus recorridos, el poema en prosa. Si Baudelaire no llega tan lejos como Rimbaud es cuestión quizá de tiempo histórico. Quizá si Baudelaire hubiera tenido un autor de Las Flores del Mal en el que fijarse, se hubiera convertido en el objeto de una poesía objetiva en la que el Yo se con-fundiera con el Otro, en donde la víctima y el verdugo no fueran sino las caras de la misma moneda, al estilo del Héautontimorouménos griego.

En definitiva, en mi opinión, podría sostenerse que en ambos se atisba el mismo hálito moderno por lo que Ray llama el reconocimiento de la subversión del Yo, esa proclamación paradójica de la identidad como alteridad .

Según Azúa, “Baudelaire, sin duda siguiendo las enseñanzas de Delacroix, es el primer francés que tantea una teoría sistemática del sujeto artístico […]. Delacroix-Baudelaire exponen al exterior su interioridad; manipulan como objeto la subjetividad” . “Yo, Delacroix-Baudelaire, no puedo engañarme acerca del mundo: sé que no es más que mi propio sueño, y que mi sueño es infinito, es ideal” .

En apoyo de esta tesis podemos traer a colación también a Starkie, que analiza la influencia que las teorías del ocultismo tiene en ambos poetas, y en un momento dado dice: “los escritos de Baudelaire son responsables en gran medida de la sustancia de la théorie du voyant”  .

En todo caso, anota otra idea: dados los escasos meses que Rimbaud tardó en elaborar su teoría literaria (no más de dos meses, desde principios de marzo hasta la segunda semana de mayo), “es lógico que Rimbaud fuese a la literatura y no a la vida en busca de sus materiales” .

Personalmente no comparto esta idea de Starkie, pues la teoría del vidente no necesita quizá más de dos meses para ser expuesta, y tal vez ni siquiera para ser imaginada, sobre todo teniendo en cuenta la efervescencia del momento histórico en el que se desarrolla, con la Comuna de París como telón de fondo, tal como ha subrayado Ray.

En todo caso, sirva para atestiguar que la tesis de que hay una íntima conexión entre Baudelaire y la teoría rimbaldiana es ciertamente probable.

BIBLIOGRAFÍA

AZÚA, F., Baudelaire y el artista de la vida moderna, Editorial Pamiela, Pamplona, 1991.
BARTHES, R., Ensayos críticos, Editorial Seix Barral, Barcelona, 1967.
BAUDELAIRE, Ch., Les Fleurs du Mal, Pocket, 1989.
BAUDELAIRE, Ch., Les Paradis artificiels, Gallimard, 1961.
BAUDELAIRE, Ch., Les Paradis artificiels, Garnier-Flammarion, 1966.
BENJAMIN, W., Obras libro IV/vol. 1, Abada Editores, Madrid, 2010.
BENJAMIN, W., Poesía y capitalismo, Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1998.
BONNEVILLE, G., Profil d’une oeuvre: Les Fleurs du Mal, Baudelaire, Hatier, Paris, 1972.
CASSOU-YAGER, H., La polyvalence du thème de la mort dans les Fleurs du mal de Baudelaire, Librairie A.-G. Nizet, Paris, 1979.
CERNUDA, L., Poesía y Literatura II, Editorial Seix Barral, Barcelona, 1964.
FERRATE, J., Dinámica de la poesía, Editorial Seix Barral, Barcelona, 1968.
GIUSTO, J-P., Études littéraires: Charles Baudelaire, les Fleurs du Mal, Puf, Paris, 1984.
RAY, L., Arthur Rimbaud, Seghers, Paris, 1976
RIMBAUD, A., Œuvres politiques, Paris, 1964.
RIMBAUD, A. Œuvres complètes, Gallimard, 1972
RINCÉ, D., Baudelaire et la modernité poétique, Presses Universitaires de Frances, Paris, 1984.
STARKIE, E., Arthur Rimbaud, una biografía, Siruela, Madrid, 2007
UTRERA, M. V., Teoría del poema en prosa, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1999
VERHAEREN, E., De Baudelaire à Mallarme, Éditions complexe

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EL PENSAMIENTO EN EL TRACTATUS (WITTGENSTEIN)

Posted by forseti4y9 en 9 diciembre 2010

Este es el ensayo que presenté a FILOSOFÍA DEL LENGUAJE.

Si un signo no es necesario carece de significado. Este es el sentido del principio de Ockam.

(Si todo funciona como si un signo tuviese un significado, entonces tiene un significado).

Wittgenstein. § 3.328 Tractatus

 

INDICE.

I. Introducción.

II. Los límites del lenguaje: pensamiento vs. límites al pensamiento.

III. El pensamiento como figura lógica de los hechos.

IV. Aproximaciones concretas y conclusiones.

V. Epílogo.

 

I. Introducción.

 

En el presente trabajo, analizaremos el lugar que ocupa el “pensamiento” en el Tractatus como figura lógica de los hechos, a partir de la comprobación de que hay “límites del pensamiento”, y acabaremos por exponer algunas aproximaciones más concretas acerca de qué se entiende por pensamiento en el Tractatus.

 

Quizá la mejor manera de introducir este ensayo sea recordando lo que para Reguera[1] es la gran conclusión del Tractatus: “guardar en adelante silencio sobre aquello de lo que no se puede hablar”.

 

Como le escribe el propio Wittgenstein a Engelmann: “No se pierde nada por no intentar siquiera expresar lo inexpresable. Lo inexpresable está –inexplicablemente- contenido en lo expresado”.

 

Y Reguera acaba preguntándose si acaso el que ciertas cosas no puedan ser más que mostradas no es la mayor gloria de lo trascendente.

 

En este sentido, como teoría epistemológica, el Tractatus abocaría al escepticismo, o más bien demostraría que el escepticismo es absurdo.

 

§ 6.51 Tractatus: “De ambas cosas, el silencio y del escepticismo, vamos a hablar un poco, de un silencio que no es escéptico y del sinsentido del escepticismo”.

 

Pero quizá hayamos empezado con demasiada energía. Vayamos poco a poco. Para enmarcar el Tractatus en la historia de la filosofía, recordemos, siguiendo a Alegre[2], que se inscribe dentro del paradigma lingüístico, frente al paradigma de la conciencia de la modernidad, y que en él la correlación entre pensamiento y lenguaje es una configuración lógica, y entre lenguaje y mundo es una configuración pictórica del lenguaje. Y que si bien en el Tractatus todavía tiene peso el pensamiento identitario y esencialista de la realidad y del lenguaje, también en él cabe ya la tesis de la inefabilidad de los límites de mi mundo.

 

En suma, en el Tractatus el lenguaje no es solo medio de expresión del pensamiento, sino una condición de constitución de este. La estructura del mundo nos es dada por el lenguaje.

 

El Tractatus propone un atomismo metafísico, busca la esencia ideal de la proposición y el lenguaje, siendo que las proposiciones son pinturas lógicas de la realidad.

 

II. Los límites del lenguaje: pensamiento vs. límites al pensamiento.

 

“Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos; porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar ambos lados de este límite, y tendríamos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. Este límite, por lo tanto, sólo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del límite será simplemente un sinsentido”[3].

 

El pensamiento se identifica con el lenguaje, pensar se identifica con decir (que no con mostrar, pues esto es ya terreno de lo indecible).

 

“En el Tractatus se persigue declaradamente un fin concreto: limitar el pensamiento y su expresión, es decir, el lenguaje; o lo que es lo mismo, delimitar lo que puede ser dicho, de aquello que no puede ser sino mostrado. El instrumento para ello será el análisis lógico del lenguaje”[4].

 

“La dilucidación sobre lo que se puede pensar se convierte así en una investigación acerca de lo que se puede decir. El análisis del lenguaje –de la lógica del lenguaje- es, pues, la única vía de acceso al pensamiento: una vez esclarecida la naturaleza del lenguaje, ésta reflejará automáticamente la del pensamiento y, de rechazo, la de la realidad”[5].

 

Así, indirectamente, el Tractatus es también una reflexión sobre la realidad, sobre el ser.

 

Es más, para Santa María, incluso la concepción del yo viene determinada por esa compresión del lenguaje.

 

Si apenas se utiliza el término “pensamiento” en el Tractatus, esto no es tan extraño si tenemos en cuenta la estrecha relación entre pensamiento y lenguaje: “de modo que la investigación sobre el pensamiento pueda ser sustituida por el estudio de la proposición y que éste sea al mismo tiempo una teoría del pensamiento”[6].

 

García Suárez sí señala en este sentido lo chocante de que las nociones de pensamiento y de pensar aparezcan sólo fugazmente en el Tractatus si se las compara con las de nombre y proposición[7].

 

En un mundo sin pensamiento el lenguaje sería la expresión de nada: el pensamiento es la condición de posibilidad y el elemento constitutivo del lenguaje.

 

Y al contrario, la proposición “contamina” al pensamiento: el pensamiento debe quedar circunscrito al ámbito de los hechos, y el dominio de lo pensable se reduce al de los hechos lógicamente posibles.

 

En este sentido, paradójicamente, cuando Wittgenstein analiza los límites del lenguaje, que son los límites del pensamiento, está concediéndole un sentido ético al Tractatus, como le escribe a Ficker. En el Tractatus lo ético quedaría limitado por dentro, única manera de hacer dicha limitación, según el propio Wittgenstein[8].

 

III. El pensamiento como figura lógica de los hechos.

 

§ 3 Tractatus: “La figura lógica de los hechos es un pensamiento”.

 

En el pensamiento, la forma de la figuración se reduce a la lógica.

 

“El mundo es lenguaje (pensamiento); en él, nuestro criterio de certeza y de evidencia, la seguridad de nuestros juicios, la proporciona el mismo lenguaje por su estructura lógica”[9].

 

La forma de expresión por excelencia del pensamiento es el lenguaje verbal, porque en él la proposición es susceptible de ser negada.

 

Y es que el lenguaje no sólo expresa un pensamiento, sino que también puede disfrazarlo (§ 4.002), porque el lenguaje ordinario no puede reflejar una perfecta correspondencia entre proposición y pensamiento; en un lenguaje ideal, no habría disfraz posible, pues “al coincidir los límites del pensamiento y los del lenguaje, aquello que no puede ser expresado –figurado- no es un pensamiento”[10].

 

El pensamiento es un utillaje mental, es la figura lógica de los hechos; la proposición es un utillaje lingüístico, la manifestación perceptible del pensamiento[11].

 

En este sentido, el Tractatus elude toda consideración del pensamiento desde el punto de vista psicológico: “… Pero un Gedanke es una Tatsache: ¿cuáles son sus constituyentes y componentes, y cuál es su relación con los de la Tatsache representada?  No sé cuales con los constituyentes de un pensamiento, pero sé que debe tener tales constituyentes que correspondan a las palabras del lenguaje. Además, el tipo de relación de los constituyentes del pensamiento y del hecho representado es irrelevante. El descubrirlo sería un problema de psicología”[12].

 

En palabras de Santa María, esto supone negar que haya un pensamiento reflejo: el pensamiento es, como la proposición, un hecho que figura pero que no puede ser a su vez figurado (no puede pensar nada acerca de sí mismo ni acerca de otro pensamiento), y esto es congruente con la negación de todo metalenguaje.

 

En definitiva, “proposición y pensamiento serían de este modo las dos caras, material e inmaterial respectivamente, de un mismo retrato lógico”[13].

 

§ 3.1 Tractatus: “En la proposición, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos”.

 

Precisamente, lo que convierte al signo proposicional en proposición es el pensamiento.

 

El pensamiento es el que da “vida” al signo proposicional.

 

§ 3.2 Tractatus: “En las proposiciones, el pensamiento puede expresarse de modo que a los objetos del pensamiento correspondan los elementos del signo proposicional”.

 

Como señala Reguero, esto es algo que viene exigido por el carácter de hecho tanto de la figura como de la proposición. “En ello se muestra precisamente la identidad de estructura entre lenguaje y pensamiento. Ahora bien, si los elementos del signo proposicional son los nombres, ¿cuáles son los elementos del pensamiento?”[14]. Y se responde que esos elementos son los mismos que los del lenguaje y los de la realidad. Que para un atomista lógico no tiene sentido analizar cuáles son o qué son, pues eso queda para la psicología, y no es algo que Wittgenstein haya entrado a analizar.

 

En la isomomorfia entre conocimiento y mundo, hay quien ha atisbado incluso cierto estructuralismo, como nos trasmite Reguero[15]: “lenguaje, pensamiento y realidad se corresponden en una especie de circumsesión estructural, significantes y verdaderos independientemente de un sujeto que los conjuntaza desde el exterior. Si hay que designar un árbitro, sería la realidad fáctica (piénsese en Lévi-Strauss). Si no se rechaza absolutamente la subjetividad, se la expulsa, al menos, del mundo (piénsese en S. M. Foucault)”.

 

§ 4 Tractatus: “El pensamiento es la proposición con significado”.

 

De hecho, según la tesis de Favrholdt[16], en un primer momento (incluso en los Notebooks no aparecen casi referencias al pensamiento) Wittgenstein no hace apenas alusión al pensamiento, pero luego se habría dado cuenta de que no se puede explicar el sentido de la proposición al margen del pensamiento, y el pensamiento y su conexión con la proposición acabarían por aparecer en dos de las siete tesis centrales del Tractatus.

 

§ 3.12 Tractatus: “Llamo signo proposicional el signo mediante el cual expresamos el pensamiento. Y la proposición es el signo proposicional en su relación proyectiva con el mundo”.

 

Esa vivificación que hace el pensamiento sucede cual proyección geométrica.

 

La función del pensamiento sería como la de la luz que atraviesa la película filmada y la convierte en imágenes que representan situaciones reales. Proporciona una regla de traducción de la proposición al hecho y viceversa[17].

 

En definitiva, los rasgos aplicables a la proposición son también aplicables al pensamiento: a) es un complejo, constituido por componentes simples; b) no puede haber pensamientos verdaderos a priori (no hay pensamientos reflejos); c) el pensamiento, como el lenguaje, configura en sus límites el espacio lógico (lo ilógico es impensable e inexpresable).

 

Subrayemos pues que el pensamiento del Tractatus elude toda consideración psicológica.

 

§ 4.1121 Tractatus: “La psicología no es más afín a la filosofía que cualquier otra ciencia natural. La teoría del conocimiento es la psicología de la filosofía. ¿No corresponde mi estudio del signo-lenguaje al estudio del proceso mental que los filósofos sostenían que era esencial a la filosofía de la lógica? Sólo así se han perdido los más en investigaciones psicológicas no esenciales. E incluso mi método corre análogo peligro”.

 

A modo de conclusión, con Reguero[18]: con la teoría del Tractatus, con el paralelismo insalvable entre el mundo y el pensamiento, que hace imposible el acceso a una realidad que no sea la pensada, se excluye cualquier tipo de intermediarios (metafísicos) entre pensamiento y realidad, que la filosofía tradicional discutiera hasta la saciedad. Aquí no es problema de intencionalidad, puesto que el pensamiento, como figura que es, es hecho igual que el mundo es hecho. De ahí que el conocimiento pueda explicarse no en términos de relación sujeto-objeto, sino en términos de relaciones fácticas de carácter puramente lógico.

 

No obstante, si bien ya ha quedado dicho que el Tractatus rechaza intentar expresar mediante proposiciones la conexión entre una proposición y el hecho que aquélla representa, lo que sí hace el Tractatus es analizar las denominadas “proposiciones psicológicas”, que expresan la actitud de un sujeto hacia el retrato lógico de un hecho, para concluir Wittgenstein (contra Russell) que lo que en ellas se conecta no es un objeto con un hecho sino dos hechos entre sí. Y esto es lógico, valga la redundancia, teniendo en cuenta la teoría lógica del Tractatus vista en su conjunto: la figura, lo representación, debe tener la misma multiplicidad lógica de lo representado. “Por consiguiente, y dado que p, en cuanto proposición, es un complejo, el A que piensa, juzga, cree o dice p debe ser también un complejo. Y como tal no podrá ser un objeto, ya que los objetos en el Tractatus son simples, sino que deberá ser un hecho. En consecuencia, la forma de ‘A piensa p’, etc., es la misma que la de ‘p dice p’, a saber, la relación entre un hecho representante y otro representado”.

 

§ 5.542 Tractatus: “ Pero está claro que “A cree que p”, “A piensa p”, “A dice p” son de la forma “’p dice p”: y aquí no se trata de una coordinación de un hecho y un objeto, sino de la coordinación de hechos mediante la coordinación de sus objetos.”

 

Que en las proposiciones psicológicas haya una coordinación de hechos, las asemeja a las funciones veritativas, pero siguen difiriendo de aquéllas, pues su valor de verdad, así como el de la proposición ‘p dice p’ a las que se las ha asimilado, sigue siendo independiente del valor de verdad de p[19].

 

A este respecto de las proposiciones psicológicas, tal como señala Santa María, nos parece más adecuada la interpretación de Kenny (frente a la de Anscombe): ‘p dice p’ es un intento de decir lo que sólo se puede mostrar y, por tanto, un sinsentido. Así, las proposiciones psicológicas no son válidas, no se pueden conectar los aspectos psicológicos y epistemológicos del pensamiento. Estas proposiciones deben ser eliminadas del lenguaje del Tractatus.

 

Wittgenstein: “la correspondencia de dos complejos es evidentemente interna y por ello no puede ser expresada sino sólo mostrada”[20].

 

En este mismo sentido, Reguera, señala que “el análisis que se hace en el Tractatus de las estructuras lógicas del lenguaje es un estudio de las estructuras lógicas del pensamiento, es decir, de los procesos de la subjetividad cognoscitiva y descriptiva, y paralelamente, el mismo de las estructuras describibles del objeto y del mundo […] epistemológicamente concluirá en la disolución del sujeto empírico entre los significados y hechos del mundo, y, por tanto, en la ausencia de toda intencionalidad y mediación cognoscitivas a este nivel”[21].

 

Así, podía hablarse de una trascendentalidad lógica en la que hay identidad de estructura interna entre realidad y lenguaje, entre objeto y sujeto.

 

Esto es, no hay intencionalidad cognoscitiva, psicológicamente, por inmediatez suprema de sujeto y objeto de conocimiento. No se plantea la cuestión de las especies cognoscitivas, ni de los modos lingüísticos caracterizantes de situaciones psicológicas[22].

 

IV. Aproximaciones concretas y conclusiones.

 

García Suárez hace una investigación minuciosa acerca de qué es pensamiento en el Tractatus, lo que es el motivo central de este ensayo.

 

Nos interesa ahora exponer tan sólo algunos de los aspectos que ya hemos comentado en lo que ya llevamos de trabajo, entresacando algunas de sus mejores intuiciones, para enmarcarlas en la visión antes expuesta.

 

Este autor entiende como fundamental la respuesta que Wittgenstein dio a la pregunta de Russell de si un pensamiento se compone de palabras: “¡No! Sino de constituyentes psíquicos que tienen el mismo tipo de relación con la realidad que las palabras. Qué son esos constituyentes yo no lo sé”[23].

 

Al hilo de esta, indaga sobre aquellas teorías que interpretan que la relación del pensamiento con la realidad es una relación intrínseca o interna.

 

Analizando qué es el pensamiento en la metáfora de la proyección, y en concreto a propósito del § 3.1 del Tractatus (“En la proposición, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos”), que ya hemos comentado anteriormente, García no está de acuerdo en interpretar que es el signo proposicional el que expresa un pensamiento, cuando este le confiere “vida”, sino que insiste que lo que Witgensetein escribe es “proposición” (Satz), no “signo proposicional” (Satzzeichen).

 

Para García, lo correcto es explicar que la proposición no contiene su sentido, no contiene la situación posible que representa, lo que sí que contiene es la posibilidad de lo proyectado, a causa de su forma de figuración.

 

Y explicita que la proposición con sentido es el signo proposicional más el método de proyección.

 

A este respecto, no veo que este pequeño detalle sea merecedor de gran disputa, pues la concepción de Wittgenstein al respecto del método de proyección es bastante diáfana, como ya la hemos explicado, y concuerda en lo fundamental en los diferentes autores.

 

En segundo lugar, García Suárez analiza las relaciones que se dan entre los planos de la realidad extralingüística, del lenguaje y de la mente, entre los objetos simples, los nombres y los consituyentes psíquicos.

 

Así, señala que los partidarios de una interpretación mentalista del Tractatus le atribuyen a los pensamientos una intencionalidad intrínseca. En esta tesis, el pensamiento sería “la interpretación última”: nuestros pensamientos e imágenes mentales no necesitarían interpretación, pues serían “luminiscentes”[24].

 

Frente a estos, la tesis por la que aboga es la de que un pensamiento incluye su propia relación figurativa.

 

§ 3.02 Tractatus: “El pensamiento contiene la posibilidad del estado de cosas que piensa. Lo que es pensable también es posible”.

 

Así, un pensamiento no sólo es estructuralmente idéntico a la situación que representa, sino que contiene además la proyección de su estructura sobre la situación que es su sentido.

 

Esta interpretación es congruente con la que hemos hecho acerca de la naturaleza de esa relación proyectiva que analizamos en el § 3.12. Concluye García Suárez: “De esta manera, en contraste con el mero signo proposicional, que en sí mismo puede significar cualquier estado de cosas o nada, el pensamiento, al igual que la proposición-imagen russelliana, es un locus de significación; contiene en sí mismo el método de proyección y, por ello, está exento de interpretación y, por lo tanto, de la posibilidad de malinterpretación”[25].

 

Pero García ve en esto un problema: quien afirma que el lenguaje hereda la intencionalidad del pensamiento y, cuando se le inquiere por una explicación de esta última, apela a su carácter intrínseco, parece que está disfrazando la cuestión original en forma de respuesta[26].

 

Siguiendo a García, vemos que Summerfield respondería a esta objeción que la intencionalidad de los pensamientos no es intrínseca, pues en Wittgenstein un hecho representa algo distinto de él mismo sólo en virtud de ser una figura lógica de un pensamiento posible. Así, no se trata de hacer una interpretación mentalista del Tractatus.

 

En el Tractatus no habría prioridad del pensamiento sobre el lenguaje ni viceversa. La intencionalidad de ambos se explicaría del mismo modo: apelando al hecho de que tanto pensamientos como proposiciones son figuras lógicas de situaciones posibles. El papel que desempeña el lenguaje del pensamiento no puede ser, entonces, el de ser el depositario de una intencionalidad primitiva que los signos proposicionales heredarían al ser traducidos a oraciones de esa lengua mentis[27].

 

A la tesis de Summerfield, García objeta que no está claro porqué Wittgenstein tendría necesidad de postular un lenguaje del pensamiento.

 

La conclusión de García, siguiendo a Prades y Sanfélix, coincide con la que hemos expuesto ya en este trabajo. La relación figurativa (establecida por el acto de pensar el método de proyección) es un asunto irrelevante desde un punto de vista lógico-filosófico para el Wittgenstein del Tractatus. “Le competiría a la psicología, no a la filosofía del lenguaje, averiguar la índole de esa relación”[28]. Y eso pese a que el propio Wittgenstein diga, en la carta a Russell, que los constituyentes psíquicos tienen “el mismo tipo de relación con la realidad que las palabras”.

 

Lo que aseguraría de facto la relación figurativa sería, para García, siguiendo a Prades y Sanfélix, el pensamiento como actividad, no como hecho psíquico.

Pero queda por elucidar quien realiza esa actividad.

 

En este punto, Kenny, y Prades y Sanfélix, echan mano del sujeto trascendental. Anscombe, en cambio, postula un sujeto empírico: en el § 5.4733 somos nosotros los responsables de no haberle dado significado a los componentes de la proposición.

 

Acaba García Suárez por alinearse más con Anscombe, frente a la tesis de Kenny, precisamente a causa de que Wittgenstein establezca esa especie de “división del trabajo lingüístico· entre el lógico y el psicólogo (donde al lógico le concierne sólo el que exista y no cómo se establezca la relación figurativa). Somos nosotros los que nos hacemos figuras de los hechos, y sin el pensamiento no tenemos figuras sino simples signos proposicionales sin vida.

 

Como ya apuntamos en su momento, Reguera y Santa María están con la tesis de Kenny, a la que también me sumo, pues la veo más coherente con el hecho de entender al pensamiento como la figura lógica de los hechos, y no comparto que las objeciones puntillosas de García a este respecto tengan mucho sustento.

 

 

Cerezo[29] por su parte comienza destacando que la tesis de que el pensamiento no es un tipo de figura sino que subyace a toda figuración (el pensamiento es una de las dimensiones que da cuenta de toda figuración, junto con el signo proposicional y la proposición),  puede ser entendida en dos sentidos.

 

En un sentido débil, los pensamientos serían hechos psicológicos, a los que corresponde intrínsecamente figurar (se trata de aquellos autores que hemos visto ya que defienden la naturaleza intrínseca de la intencionalidad del pensamiento), y en virtud de cuya figuración otros hechos, los hechos lingüísticos, son capaces de figurar. Así, habría dos hechos figurantes, el psicológico y el lingüístico.

 

En un sentido fuerte, que el pensamiento subyace a toda figuración quiere decir que hay una sola figuración, en la que se articulan las distintas dimensiones, y por tanto hay un solo hecho figurante (el signo proposicional) que es figura en virtud de una serie de circunstancias entre las cuales se encuentra el papel del pensamiento.

 

Cerezo se adscribe a la tesis en sentido fuerte, pese a reconocer que la correspondencia con Russell puede prima facie hacer dudosa esta interpretación, pues de una lectura atenta se colegiría que Wittgenstein no defiende una lectura débil de la figuración; y pese a reconocer que hay un posible problema con la tensión que surge de la combinación de la teoría de la figuración con la teoría de las funciones de verdad (lo que ella llama el problema de las tautologías).

 

Dejando de lado el tema de la correspondencia con Russell, que ya hemos analizado, podemos fijar nuestra atención en el problema de las tautologías.

 

Wittgenstein defiende en el Tractatus que las tautologías y contradicciones son proposiciones (§4.46) y que las proposiciones son figuras (§4.01). Así, ¡las tautologías y las contradicciones serían figuras!, pero si el pensamiento es la proposición con sentido ¿las tautologías y las contradicciones no son pensamientos?.

 

¿Se cumple en las tautologías y en las contradicciones la teoría de la figuración (la articulación entre signo proposicional, proposición y pensamiento que tiene lugar por medio de la proyección de los hechos figurantes sobre los hechos figurados)?.

 

En este sentido, Cerezo señala las posturas de diversos autores. Por ejemplo, Kenny defiende que las tautologías y contradicciones no son proposiciones en sentido estricto, puesto que las proposiciones son figuras y tienen sentido, y las tautología y contradicciones no.

 

Hay una tensión entre la idea de proposición como figura de la realidad (y la correspondiente idea de estructura proposicional) y la de proposición como función de verdad, y la tensión se manifiesta en que no hay correspondencia entre las proposiciones en uno y otro sentido[30].

 

Efectivamente, comparto la idea expresada por Cerezo en su artículo de que la noción de pensamiento en el Tractatus como figura lógica, dentro del marco de su teoría de la figuración, no ofrece problemas conceptuales, y que los problemas interpretativos pueden venir del lado de cómo analizar esa correspondencia con Russell o del lado de esos signos proposicionales o proposiciones que no son pensamientos, cuando la teoría de la figuración entra en contacto con la teoría de las funciones de verdad.

 

Siendo que las interpretaciones son variadas, la de Kenny, a la que se ha hecho referencia indirecta en este ensayo, me parece la más coherente.

 

Las recordamos:

 

  1. Las proposiciones psicológicas no son válidas, no se pueden conectar los aspectos psicológicos y epistemológicos del pensamiento. Estas proposiciones deben ser eliminadas del lenguaje del Tractatus.

 

  1. Las tautologías y contradicciones no son proposiciones en sentido estricto, puesto que las proposiciones son figuras y tienen sentido, y las tautologías y contradicciones no.

 

  1. Con Kenny, también Reguera, está por la disolución del sujeto empírico entre los significados y hechos del mundo, y, por tanto, en la ausencia de toda intencionalidad y mediación cognoscitivas; hay una trascendentalidad lógica en la que hay identidad de estructura interna entre realidad y lenguaje, entre objeto y sujeto.

 

 

 

 

V. Epílogo:

 

Mi conclusión acerca de qué entiende Wittgesntein por “pensamiento” en el Tractatus se enfrenta inevitablemente con los límites del propio pensamiento. Así, la conclusión de este ensayo se acerca, como la del filósofo austriaco, a lo no pensable, a lo no inefable. Si el “pensamiento” viene marcado por la figura lógica de los hechos, nada hay que pensar que no esté en el lenguaje, en la proposición, en el signo proposicional con sentido. Pero si la lógica queda corta para mostrar lo no expresable, el pensamiento queda restringido a ser el trasunto de la proposición. Huyendo de todo psicologismo, Wittgenstein rechaza si quiera analizar cuales son esos elementos simples que existirían en el pensamiento de manera análoga los hechos simples de los que se componen las proposiciones. Desde su paradigma descriptivista, lógico, atomista, qué sea ese elemento simple del pensamiento es algo que no reviste importancia lógico-filosófica. No se trata de postular un platonismo de las ideas, ni de caer en el subjetivismo cartesiano, ni de seguir un conductismo… se trata simplemente de constatar la insuficiencia del lenguaje y del pensamiento para representar pictóricamente la realidad. La realidad sólo podrá ser atisbada, mostrada, cual nota musical, en los juegos del lenguaje de las Investigaciones Filosofóficas, que son, a mi entender, el colofón del Tractatus, de lo no mostrado en el Tractatus.

 

Acaso Wittgenstein sea una rara avis. “En la actualidad, la creencia en la mente inmaterial se asocia exclusivamente con el dualismo cartesiano. Parece haber, para los filósofos, tres opciones. Mantener algún tipo de dualismo cartesiano (…), creer en la identidad de todos los estados y acontecimientos mentales con estados y acontecimientos cerebrales, o adoptar la postura conductista. (…) En mi descripción de las opciones aparentemente viables para los filósofos analíticos actuales, he omitido a Wittgenstein”[31].

 

Escribe Wittgenstein, una vez superado su pensamiento del Tractatus: “¡No hay por qué preocuparse nunca de lo que uno haya escrito! ¡Es preciso comenzar siempre de nuevo a pensar como si no hubiera pasado absolutamente nada!”[32]

 

Y así lo hizo, dejando de lado, al menos aparentemente, su concepción del Tractatus.

 

Pero ya el 2-8-1916, cuando estaba “metido” en los oscuros problemas metafísicos del Tractatus, decía en su diario: “Sí, mi trabajo ha ido ampliándose desde los fundamentos de la lógica hasta la esencia del mundo” [33].

 

Y es que ya en el Tractatus se intuye que Wittgenstein apunta a un sentido ético no explicitado en el mismo, que no ha sido dicho, sino sólo mostrado,  apunta a un pensamiento y a un lenguaje místico, que sólo más adelante, en su obra posterior, irá tomando forma, ya no lógica, sino lúdica.

 

El propio atomismo lógico del Tractatus ya incuba esta concepción[34], pues los elementos atómicos, los nombres, son los que componen cualquier hecho lingüístico, como exigencia metodológica de precisión de sentido, o de correspondencia con los elementos simples del pensamiento o de la realidad, sean los que sean. Pero lo importante es que esos elementos simples son ya de por sí cualquier mundo, puesto que llevan en sí mismos la posibilidad de todos. Lo particular no es relevante sino dentro de una estructura; un signo no significa nada si no es usado en la sintaxis lógica.

 

§ 3.262 Tractatus: “La aplicación del signo muestra lo que no está expresado en él. La aplicación muestra lo que el signo esconde”.

 

Más clara está la conexión entre el Tractatus y la obra posterior de Wittgenstein cuando habla de lo místico. A modo de ejemplo, lo que enlaza con la visión de Schopenhauer (el conocimiento que se libera de la voluntad y de la individualidad), o del mismo Spinoza, como señala Hadot[35], podemos citar de otra de las proposiciones del Tractatus:

 

§ 6.45 Tractatus: “La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo –limitado-. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico”.

 

Como señala Deaño: “los que no creen en el infierno pueden con toda tranquilidad leer las Investigaciones Filosóficas como si se tratase de una prolongación en detalle del Tractatus. No es la negación de este, sino su despliegue con correcciones”[36].

 

Hacer un ensayo sobre el qué sea el pensamiento en el Tractatus no puede dejar de lado el llegar a insertar este dentro de la relación más general de la forma lógica y de la propia relación existente entre lenguaje, pensamiento y mundo, con los límites de estos.

 

§ 5.6 Tractatus: “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”.

 

La realidad, sería otra cosa.

 

Con todo, no parece que de ahí se derive el abandono de la lógica. Recordemos lo que decía Deaño: “Parece, pues, procedente imaginar la lógica como un iceberg: el iceberg de la lógica tiene, como todos, una parte a la vista –la lógica forma-, y el resto, sumergido. La lógica –así, a secas- es, pues, algo más que lógica formal”[37].

 

Lo que sí se deriva es “una reconsideración del lenguaje que va dejando de ser el vehículo del pensamiento, que va dejando de ser representacional”[38].

 

Pues “el Tractatus muestra la desolación de aquél que confió encontrar la solución de todos los problemas filosóficos y no lo consiguió”[39].

 

Así, el 22 de agosto de 1930, señala Wittgenstein: “Pero ahora me parece que a parte del trabajo del artista hay otro: aprehender el mundo sub specie aeterni. Es –creo- el camino del pensamiento que, por así decirlo, vuela sobre el mundo y lo deja tal y como está, -contemplándolo desde arriba en el vuelo”.

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

 

CEREZO, M. “El pensamiento y la triple dimensión de la figura en el Tractatus”. En Para leer a Wittgenstein. Editorial Biblioteca Nueva. 2008. Madrid.

 

GARCÍA SUÁREZ, A. “Lenguaje, pensamiento e intencionalidad en el Tractatus”. En Para leer a Wittgenstein. Editorial Biblioteca Nueva. 2008. Madrid.

 

HADOT, P. Wittgenstein y los límites del lenguaje.  Pre-textos. 2007. Valencia.

 

LOPEZ DE SANTA MARÍA, P. Introducción a Wittgenstein. 1986. Herder.

 

REGUERA, I. La miseria de la razón. Taurus. 1980. Madrid.

 

WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Edición Electrónica de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Llamamos filosofía a un conocimiento teorético, a una teoría. La teoría es un conjunto de conceptos en el sentido estricto del término concepto. Y este sentido estricto consiste en ser el concepto un contenido mental enunciable. Lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es concepto, y un conocimiento que consista en visión inefable del objeto será todo lo que ustedes quieran, inclusive será, si ustedes quieren, la forma suprema de conocimiento, pero no es lo que intentamos bajo el nombre de filosofía.

 

Ortega y Gasset.

 

 

 


[1] REGUERA. I, La miseria de la razón, Taurus, Madrid, 1980, p. 25.

[2] ALEGRE, J., “Wittgenstein y la correspondencia entre pensamiento, lenguaje y mundo como intento disolutivo de la actividad filosófica y el sujeto cognoscitivo moderno. Implicaciones actuales”, Instituto de Filosofía-Facultad de Humanidades-UNNE.

http://www1.unne.edu.ar/cyt/2001/2-Humanisticas/H-001.pdf

[3] WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Edición Electrónica de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, p. 11.

[4] REGUERA, Op. cit, p. 27.

[5] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, P., Introducción a Wittgenstein, sujeto, mente y conducta, Herder Barcelona, 1986, p.19.

[6] Ibidem, p.39.

[7] GARCÍA SUÁREZ, A., “Lenguaje, pensamiento e intencionalidad en el Tractatus”, en Para leer a Wittgenstein, lenguaje y pensamiento, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, p. 15.

[8] WITTGENSTEIN, L., Briefe an L. von Ficker, p. 35; referencia tomada de REGUERA, Op. cit., p. 28, nota al pie nº 29.

[9] REGUERA, Op. cit, p. 33.

[10] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit., p. 42.

[11] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 47.

[12] WITTGENSTEIN, L., LRKM, 19.8.19, p. 72. Referencia tomada de LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Ibidem, p. 42.

[13] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 43.

[14] REGUERO, Op. cit, p. 50.

[15] REGUERO, Op. cit, p. 50, en nota al pie nº 5.

[16] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 45.

[17] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 46.

[18] REGUERO, Op. cit, p. 51.

[19] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 51.

[20] WITTGENSTEIN, L., NB, 6.10.14, p. 9; referencia tomada de LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Ibidem, p. 52.

[21] REGUERA. I, La miseria de la razón, Taurus, Madrid, 1980, p. 15.

[22] LÓPEZ DE SANTA MARÍA, Op. cit, p. 23.

[23] GARCÍA SUÁREZ, Op. cit, p. 18.

[24] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 23.

[25] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 26.

[26] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 27.

[27] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 29.

[28] GARCÍA SUÁREZ, Op, cit, p. 31.

[29] CEREZO, M., “El pensamiento y la triple dimensión de la figura en el Tractatus”, en Para leer a Wittgenstein, lenguaje y pensamiento, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, p. 40.

[30] CEREZO, M., Op. cit., p. 59.

[31] ANSCOMBE, G.E.M., La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre, Anuario Filosófico, v. 13 (1980), p. 32; referencia tomada de GIL DE PAREJA, J.L., “El pensar en la filosofía de la mente de L. Wittgenstein”, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2007, p.129

http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/2305/1/01.%20JOS%C3%89%20L.%20GIL%20DE%20PAREJA,%20El%20pensar%20en%20la%20filosof%C3%ADa%20de%20la%20mente%20de%20L.Wittgenstein.pdf

[32] WITTGENSTEIN, L., Tagebücher, p. 119; referencia tomada de REGUERA, Op. cit., p. 36.

[33] WITTGENSTEIN, L., Tagebücher, p. 172; referencia tomada de REGUERA, Op. cit., p. 45.

[34] REGUERA. Op. cit., p. 54.

[35] HADOT, P., Wittgenstein y los límites del lenguaje. Pre-textos, Valencia, 2007, p. 24.

[36] BIEDMA, J., “Glosíficas. Comentarios de Investigaciones Filosóficas (PU)”, A Parte Rei 16, p.15.

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/glosificas.pdf

[37] Ibidem, p. 10.

[38] MUÑOZ, C., “Wittgenstein Arquitecto: el pensamiento como edificio”, A Parte Rei 16, p. 7.

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/arquitecto.pdf

[39] Ibidem, p. 17.

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