Ágora 2.0

Blog del alumnado de Filosofia de la Universidad de Zaragoza

Archive for the ‘Seminarios’ Category

El Crátilo y la filosofía del lenguaje

Posted by forseti4y9 en 2 julio 2010

Resumen de la Conferencia que tuvo lugar en la Facultad de Filosofía el 25-2-2010 por parte de D. Manuel Liz:

FILOSOFÍA DEL LENGUAJE. UNA LARGA HISTORIA (MANUEL LIZ, UNIV. DE LA LAGUNA)

 Se pueden distinguir tres grados de compromiso filosófico con el lenguaje:

 1-     Superficial: la filosofía se ocupa del lenguaje como un tema más (como la política, la moral, etc.)

2-     Medio: el lenguaje es la fuente de datos para obtener evidencias instrumentales, se usa como inspiración, tiene valor instrumental.

3-     Alta: la filosofía se tiene que ocupar exclusivamente del lenguaje.

 El giro lingüístico supone en este sentido un cambio en la orientación de la filosofía, analítica y continental, contemporánea (pasando de la epistemología al lenguaje, de la misma manera que la Modernidad supuso el paso de la metafísica a la epistemología) pues se fija en el lenguaje con un compromiso alto.

 Según la historia oficial de la filosofía del lenguaje, esta comienza con Frege, luego con el giro lingüístico y más tarde con la historia paralela de la filosofía analítica. En la filosofía analítica podemos encontrar cuatro dimensiones del lenguaje:

a)      la filosofía como manera de representar la realidad, la dimensión simbólica.

b)      la filosofía en relación con la acción, en su dimensión agentita, pragmática; por medio del lenguaje se hacen cosas: se declaran guerras, promesas…

c)      la dimensión expresiva de sentimientos, actitudes: el lenguaje natural como expresión del espíritu del pueblo, como forma de vida.

d)      la dimensión creativa del lenguaje: literatura, poesía…

 La filosofía analítica empieza con la dimensión representativa (Frege, el primer Wittgenstein, Russell), luego llega a la dimensión agentita (el segundo Wittgenstein, Austin, Searle); y las dos últimas dimensiones, la función expresiva del lenguaje (qué son las conversaciones, la retórica) y la creativa, merecen mucha atención desde la filosofía continental.

 Se puede ver la evolución de la filosofía analítica como si cada vez se acercara progresivamente más a la filosofía continental, no analítica.

 Pese a que Frege sea el fundamento de la filosofía del lenguaje hoy en día, ya había filosofía del lenguaje antes de Frege: por ejemplo las discusiones sobre los universales (realismo, nominalismo), la retórica, la semiótica, la semiología, la tradición hermenéutica… es toda una filosofía del lenguaje al margen de la historia oficial.

 En este sentido, el profesor Liz ilustra esto con El Crátilo de Platón, donde ya se encuentran muchos de los temas que actualmente encontramos en la filosofía del lenguaje.

En este sentido, propone leer El Crátilo desde los problemas actuales de la filosofía del lenguaje.

 Platón trata de la filosofía del lenguaje sobre todo en El Crátilo, pero también en el Gorgias y en el Teeteto. En ellos, se ocupa de la adecuación del lenguaje con la realidad de la que queremos hablar.

 Una interpretación sería pensar que Platón no estaba interesado en el lenguaje, sino que su interés es introducir la teoría de las ideas y que el lenguaje es sólo un pretexto.

 Pero la interpretación del profesor Liz es la de pensar que Platón está interesado en cuestiones de epistemología y del lenguaje. Trata de problemas epistemológicos y ontológicos en relación al lenguaje en general, no a las lenguas concretas, y de ahí que tengan sentido las críticas a los sofistas.

 Tras rechazarse, de manera dialéctica en el diálogo, que el lenguaje sea convención (el lenguaje es no ser) y también que el lenguaje sea naturalista (una parte del ser, que fluye), Sócrates sugiere la teoría de las lenguas y las formas: los nombres tienen un contenido descriptivo (como enunciados), no son una mera etiqueta.

 Para Platón, las partes de algo significativo son significativas. En cambio, para Aristóteles hay que distinguir entre partes significativas (partes categoremáticas del enunciado) y partes que no.

 Al principio del diálogo hay un problema que es esencial para ambas posiciones: el del error. Tanto para el naturalismo (el nombre imita a la realidad) como para el convencionalismo, el error es un problema. Si no es posible el error, no es posible la verdad, no es posible que se pueda trasmitir la verdad.

 Y es que el convencionalismo lleva a un individualismo extremo (todo es relativo, como en la frase homo mensura de Protágoras); es necesario que haya una afectación subjetiva de todo pacto.

 Frente a esto, para Sócrates las cosas tienen un en sí, hay una manera de ser de cada relación, una manera de ser propia de las cosas, un en sí en el nombrar: puede haber un nombre correcto y otro incorrecto. El lenguaje es un arte imitativo, para Platón, hay una analogía con el tejer. Las palabras imitan la realidad. Busca las raíces primigenias de las palabras, en etimologías, extranjerismos…

 Así, en el diálogo se da cabida al error, por la teoría naturalista, imitativa, del lenguaje.

 Pero si el error es posible, ¿cómo estar seguros de que no estemos siempre emitiendo juicios falsos? (aquí vemos el problema moderno cartesiano del escepticismo). La respuesta sería la de que haya un nominador original, en sentido personal, puntual o procesual, de la historia, individual o colectivo…

 Platón dice que hay un nominador que pone nombre a las cosas, nombres que son correctos, con independencia del lenguaje, que entonces no existía. Esto es, hay un en sí de las cosas independiente del lenguaje.

 Crátilo sugiere que esto lo hace Dios, que conoce las cosas con independencia de los nombres. Pero como hay esa contraposición entre las tesis, es difícil pensar que ese nominador sea un ser divino.

 La conclusión es que los nombres no dan un nombre cierto. El lenguaje no es un buen método para conocer la realidad.

 Así, el hacer reconstrucciones de nuestros discursos no sirve para conocer la realidad, y nada de lo que pueda decirse a través del lenguaje puede llevarnos a conocer las cosas.

 Para Platón, el auténtico conocimiento pues no proviene de analizar el lenguaje, pero tampoco hay que renunciar a él, sino que el conocimiento se alcanza por la intuición reflexiva, dialéctica, y en este sentido distingue entre doxa y ciencia.

 Hoy en día siguen ambas corrientes. El convencionalismo: estructuralismo, postestructuralismo; y el naturalismo: teorías informacionales, causales…

 Y el problema del error continúa presente en ambas corrientes.

 Platón tiene una concepción descriptivista de los nombres, como Frege (composicionabilidad del enunciado), Russelll, Kripke. Tras cada nombre se esconden descripciones. O como Grice, que dice que los significados de nuestros lenguajes públicos se explican por los significados de las intenciones de los hablantes, que se explican por nuestras significaciones naturales; o como Chomsky, para quien hay un lenguaje máquina del pensamiento, un material genético con el que nuestros cerebros constituyen símbolos y palabras.

 Esta idea de que haya esencias, cosas en sí mismas, va en contra de la filosofía kantiana, para quien todo está invadido por conceptos, a prioris: no hay experiencias que no entren en ciertos modelos construídos. En este sentido, por ejemplo, para Davidson no hay un contenido no conceptual. Las teorías siempre configuran nuestras experiencias.

 Platón es contrario a este kantismo contemporáneo.

 El segundo Wittgenstein sería convencionalista, cual Hermógenes, pero un convencionalismo que no caiga en el individualismo extremo en cambio el primero sería más Crátilo, las proposiciones como representación pictórica de la realidad.

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Posted by Juan Ferrés (Administrador) en 20 abril 2010

El ciclo organizado por el departamento de filosofía de la UZ nos presenta esta semana dos una nuevas ponencias sobre filosofía del lenguaje:

  • Martes 25 de mayo a las 17:00 en el Salón de Actos de la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras “María Moliner, intervendrá Antonio Blanco (U. Complutense de Madrid) con una conferencia titulada: “El estudio del acto de habla total en la situación de habla total”.
  • Jueves 27 de mayo a las 17:00 en el Salón de Actos de la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras “María Moliner, intervendrá Kepa Korta (U. del País Vasco) con una conferencia titulada: “La filosofía, la lingüística y el estudio del significado”.

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La dignidad humana

Posted by forseti4y9 en 5 noviembre 2009

Me voy a valer de un texto de Castoriadis para analizar el problema de la dignidad humana.

Lo que a este respecto mantiene Cornelius Castoriadis en un documento titulado las “reflexiones en torno al racismo”, es que debemos partir de una posición primordial: “reconocemos a todos los seres humanos un valor igual como seres humanos y afirmamos el deber de la colectividad de conceder las mismas posibilidades efectivas en lo que se refiere al desarrollo de sus facultades”.

Pero Castoriadis no funda esta posición en una necesidad de los derechos del hombre, porque en su opinión el universalismo reconocido a los seres humanos y a las culturas genera contradicciones.

Al contrario, constata amargamente que el Antiguo Testamento es el primer documento racista escrito del que se tiene historia (racismo hebreo); que el cristianismo se difundió a fuego y sangre; que el islamismo se difundió por permitir que vivieran en su territorio hombres no convertidos al Islam; que el hinduismo también es esencialmente racista (las castas)… Así, concluye que la tendencia espontánea de la institución de la sociedad es el racismo, como rasgo empíricamente casi universal de las sociedades humanas, debido a que para constituirse uno mismo necesariamente se excluye, desvaloriza y odia al otro. Y ello tanto en el plano de la sociedad como en el psiquismo humano.

En el plano de la sociedad, en su constitución primera, no existen los otros. Pero luego de afirmada esa primera sociedad mítica, se encuentra a “el otro”. A partir de ahí, o bien el otro es considerado inferior o igual a nosotros (nunca superior). Y casi siempre se le ve como inferior, como muestran los conflictos insolubles entre culturas. Es decir, según Castoriadis, la proclividad natural de las instituciones humanas es caracterizar a los otros como inferiores, aunque no necesariamente, pues lo contrario, aunque improbable, es posible (al igual que la democracia), gracias a la transformación que se ha producido en algunas sociedades modernas.

La afirmación de la inferioridad de los otros puede llegar a tornarse discriminación racista, según Castoriadis. Se llega al racismo, según este autor, cuando no se permite a los otros abjurar, o cuando se les persigue incluso después de haber abjurado, pues el racismo lo que desea no es la conversión o asimilación de los otros, sino su muerte. Esto es lo que distingue por ejemplo a cristianos, islamistas y otomanos del hitlerismo.

En el plano del psiquismo humano, el odio al otro es el anverso del amor a sí mismo. El valor de uno excluye el valor del otro, pues para Castoriadis el “yo mismo” no existe fuera del otro. Para este autor, el odio de uno mismo es un componente de todo ser humano, que alimenta el odio del otro.

Si se piensa en la inferioridad del otro dejándole la posibilidad de convertirse, es posible la asimilación; mientras que si se piensa que esa inferioridad no es convertible, la asimilación no es posible y sobreviene al racismo.

Para superar el racismo, según Castoriadis, hay que aceptar, como en la democracia, nuestra mortalidad real y total. Pero ve esquizofrénico afirmar al mismo tiempo los derechos del hombre (que configuran un mínimo necesario) y la aceptación de las diferencias de culturas (que prohíben todo juicio de valor entre culturas); pues no se puede aceptar la cultura nazi o estalinista, por ejemplo.

Advierte que el discurso de los derechos del hombres es el discurso propio del liberalismo y del marxismo, por los cuales el progreso en la historia conduciría a los pueblos a una misma cultura. Sin embargo, prosigue, “los otros” no han asimilado los significados imaginarios occidentales sobre libertad e igualdad, sino que la victoria planetaria de Occidente es la victoria de las metralletas, los jeeps y la televisión (no la de las garantías individuales, la soberanía popular y la responsabilidad del ciudadano).

Llegado a este punto, la cultura occidental se desgarra, pues por un lado reconoce la “otredad” de las otras culturas, planteando reglas de valor universal (como los derechos humanos), y por otro constata que otras culturas pisotean diariamente esas reglas.

Concluye el autor con la tesis de que el combate contra el racismo es siempre esencial. Es decir, que debemos defender frente a los otros los valores que entendemos como nuestros y a los cuales “deseamos razonablemente convertir a toda la humanidad”.

En definitiva, tal como lo entiendo yo, en Castoriadis se trataría de defender la idea occidental de que la dignidad humana es común a toda raza humana (lo que es tanto como oponerse al racismo, pues sólo hay una raza, la de los hombres), de que la dignidad humana lleva implícito el reconocimiento de unos valores a todo ser humano (tal que los derechos humanos), pero no tanto por una trascendencia o inmanencia a la naturaleza humana, sino por la afirmación de la superioridad de la cultura occidental sobre las culturas que no reconocen esos valores propios a todo hombre que configuran el contenido de su dignidad. En este sentido, su planteamiento estaría quizá cerca de la idea de un imperialismo cultural europeo, de una superioridad cultural europea.

Tal como entiendo a Castoriadis, esa dignidad humana no proviene de una naturaleza humana primigenia, sino de una cultura occidental donde prima la razón, en base a la cual queremos convertir a toda la humanidad a nuestros valores.

Reconozco que no conozco el pensamiento de Castoriadis lo suficiente, pero en esta tesis veo también similitudes con las éticas del discurso, en tanto que concluye diciendo que “deseamos razonablemente convertir a toda la humanidad” [a nuestros valores].

En cuanto a qué opino yo, si la dignidad es algo inherente a la naturaleza humana o si es el postulado de la cultura occidental y/o de toda cultura que permite la conversión del otro a nuestra cultura, me temo que no tengo respuesta elaborada.

El repaso histórico que hace Castoriadis de los hechos históricos en cuanto a la conformación de una cultura y de la misma identidad del sujeto frente a “el otro”, me parece convincente. En este sentido, el reconocimiento de la dignidad humana a todo ser humano y la propia idea de la democracia occidental no sería sino un accidente afortunado, accidente que debemos intentar exportar a toda la humanidad, pero que no es inherente a la naturaleza humana.

Veo claro el desgarro de la cultura occidental en este punto, pues reconoce unos derechos a todos los hombres pero no puede fundamentarlos más que en la constitución del “uno” y del “nosotros” frente a la alteridad del “otro” y del “vosotros”. Y es por eso mismo, por tener que formarnos la idea del yo y del nosotros frente a una alteridad, por lo que no es fácil defender la inmanencia de la dignidad de todo hombre. ¿Cómo reconocer digno al ser humano que contraviene los derechos humanos, al que hace ablaciones de clítoris a sus hijas, al que extermina a un pueblo cometiendo genocidio?.

Según la cultura occidental, por su misma condición de hombre, éste ya sería digno, pero resulta que ese supuesto hombre digno comete actos que parecen desmerecer el calificativo de dignidad. Podemos pensar entonces que está equivocado en sus convicciones, que debe “convertirse” a las nuestras. Pero entonces ¿no significaría esto que no era digno antes de la conversión?, ¿no significa esto que sólo si se convierte a nuestra ideas será realmente digno?, ¿no significa esto que lo que hacemos es simplemente darles la oportunidad a todos los hombres de desarrollar sus facultades de raciocinio y empatía para llegar a defender los mismos valores que nosotros? ¿y acaso no significaría esto mismo que no hay valores inmanentes a la dignidad de todo hombre, sino solamente una mera expectativa de desarrollo de los mismos, a condición de que piensen como nosotros (de que se conviertan), como todo hombre digno debe pensar?

Peces Barba parece a primera vista sostener una línea argumental parecida en su trabajo “La dignidad humana”. Defiende que la desigualdad y la discriminación no pueden estar amparadas por el multiculturalismo.

Pero en cambio continúa afirmando que no hay contradicción entre el multiculturalismo de las razas y de los sexos con la igual dignidad, pues dice que el multiculturalismo no choca con la ética pública ni con el universalismo de sus valores, principios y derechos.

Sin embargo, a renglón seguido, afirma que “el multiculturalismo de las diferencias culturales, en principio, tampoco choca si respeta el límite de la igual dignidad” (la cursiva es mía). Y así acaba reconociendo expresamente que puede haber una incompatibilidad entre multiculturalismo y dignidad humana: puede haber incompatibilidad con usos culturales excesivos, irracionales o extravagantes, como la ablación del clítoris, el derecho a castigas y golpear a las mujeres, la lapidación de las adúlteras, la mutilación de la mano para los ladrones…

En resumen, el desgarro de la cultura occidental del que habló Castoriadis lo veo también en Peces Barba. En ambos veo también la defensa de los valores propios de la dignidad humana tal como los defiende la cultura occidental.

Lo que veo de diferente en Castoriadis es su reconocimiento expreso de dicho desgarro, que podríamos incluso calificar de aporía, alejándose por esto mismo del discurso a-crítico para con la cultura occidental.

Además, mientras que Peces Barba expone que “la autonomía moral y su género la dignidad humana son el deber básico del que emanan los valores y los derechos que sostienen la democracia, es decir la autonomía política. La dignidad humana tiene un puesto relevante aunque prepolítico y prejurídico”; en cambio intuyo que Castoriadis no entiende la dignidad humana como concepto prepolítico de la misma manera, pues resalta que la formación de toda cultura y de todo hombre lo es frente a la alteridad del otro, lo que creo que aleja la concepción de ambos autores, desde un punto de vista epistemológico.

Quizá en este sentido tanto Castoriadis como Peces Barba, e incluso J. Rawls, al que Peces Barba comenta en su artículo, estarían de acuerdo en lo básico, llegan a consecuencias prácticas no muy lejanas (la defensa de la dignidad humana como referencia ética), pero cada uno con matices filosóficos, éticos, antropológicos y políticos, diferentes.

Álvarez en cambio parece que con su tesis deja a la ética en un plano subalterno respecto a la victoria del poderoso y del bello, por contraposición al lelo, que no debe su dignidad sino a la magnificencia del primero. Y en esto hay concomitancias con Castoriadis, que afirma la dignidad de las culturas extrañas en base a la magnificencia de la cultura occidental. Pero mientras que Castoriadis empieza y acaba afirmando el valor igual de todos los seres humanos en cuanto tales, en un plano ético diría yo (aunque con esto incurra en una aporía, según el desarrollo de su artículo nos hace pensar), Álvarez empieza y concluye afirmando que no hay una fundamentación racional rigurosa de la dignidad humana, que la dignidad humana es una ingenuidad, con lo que la ética queda desprovista de radicalidad y afectada de un relativismo descorazonador.

Esto es un extracto del trabajo que hice con motivo del seminario dobre dignidad humana de la asignatura Teorías Éticas.

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R.Espósito: “Toda filosofía es en sí política“

Posted by Arman García (Administrador) en 20 abril 2009

Dado que mañana arranca el seminario sobre el De Cive y en aras de ir calentando motores, reproduzco más abajo una citas de E. Cannetti sobre Hobbes que espero que mitiguen el menosprecio/asco que algunos sentís por Hobbes:) Vienen reproducidas  en un libro de Roberto Esposito[1] en el que el Miedo hobbesiano es uno de los conceptos claves a partir de los cuales  se intenta pensar la Comunitas. Los otros conceptos-capítulos del libro son la Culpa en Rousseau, la Ley en Kant, el Extásis en Heidegger y la Experiencia en Bataille.

SIn más, os animo a que leáis el libro y doy paso a las citas  🙂

“Hobbes. Entre los pensadores no vinculados a una religión, sólo los que piensan con suficiente radicalidad pueden impresionarme. Hobbes es uno de ellos; en la actualidad, lo considero el más importante. Sólo pocos de sus pensamientos me aparecen correctos(…) ¿Porqué entonces su representación me impresiona tanto? ¿porqué me complacen tanto sus pensamientos más falsos, con tal que estén formulados con la suficiente radicalidad? Creo haber encontrado en él la raíz espiritual de aquello contra lo que quiero combatir más que nada. Entre todos los pensadores que conozco, es el único que no enmascara el poder, su peso, su posición central en todo comportamiento humano; pero tampoco lo exalta, simplemente lo deja donde está“[2]

“El sabe qué es el miedo; su cálculo lo revela. Todos los que vinieron después y provenían de la mecánica y geometría, tan sólo prescindieron del miedo; así, el miedo debió refluir nuevamente hacia la oscuridad, desde donde continúa actuando sin estorbos e innominado“[3]

“Todo sigue atrayéndome hacia Hobbes: su coraje espiritual, el coraje de un hombre lleno de miedo“[4]

PD: linkeo tb. una entrevista que concedió Espósito a la revista Clarin y en la cual desgrana sus ideas fundamentales sobre la Comunidad y la Biopolítica:  http://www.clarin.com/suplementos/cultura/2005/03/12/u-936812.htm


[1] Espósito, Roberto, Comunitas: origen y destino de la comunidad, ed. Amorrortu; Buenos Aires, 2003, pág. 53 (está en la María Moliner con la signatura: Depósito- Fil 370)

[2] E. Canetti, La provincia dell’uomo, Milan, 1978, pág 158.

[3] Ibid. 159

[4] Ibid. 180

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